نویسنده : محمدرضا خاکی قراملکی
مقدمه:
بدون شک در تبیین و تحلیل تجدد، شمارى از پرسش و سؤالات اساسى به وجود مى آید که تبیین و پاسخ به هر کدام از آنها، رساله مجزائى مى طلبد، که طبعاً سرنوشت بحث را نیز عوض مى کند. به همین روى، فهم و درک درست و دقیق از موضوع ماهیت تجدد، مى طلبد که با طرح اجمالى پرسش ها اولاً: افق و چشم انداز وسیع مسأله تجدد را گوشزد کنیم، و ثانیاً: بتوانیم فهم و درک خود را از تجدد در نظامى از سؤالات هماهنگ و متناسب، دقیق تر و روشن تر ارائه کنیم؛ زیرا فهم پدیده ها و موضوعات پیچیده که در مقیاس و ابعاد وسیعى طرح مى شود، مستلزم پرسش و سؤالاتى است که مى بایستى با نگاه جامع و نظام مند و با طرح آن در بستر مناسب، امکان فهم دقیق از موضوع پیچیده و ابعاد آن ممکن گردد.در ذیل پرسش هایى مطرح شده که پاسخ ها و جواب هاى متفاوت و متناقضى نیز براى آن ارائه شده که به همین جهت نیز در متن و در دل خود بحث هاى چالشىِ مدرنیته را نیز دربر مى گیرد. البته طرح چنین پرسش هایى، براى یافتن پاسخ تفصیلى و ارائه رهیافت گوناگون با طیف وسیع آراء نبوده، بلکه طرح و ارائه آن از آن جهت که ما را در فهم و درک مفهوم و معناى تجدد و نیز تحلیل کارآمد از تجدد یارى مى کند، ضرورى مى باشد. لذا مى توان گفت که طرح پرسش و پاسخ هاى مناسب و کافى مى تواند تا حدودى در تحلیل چارچوب هاى نظرى و مفاهیم کلیدى حاکم بر تجدد مؤثر افتاده و آن را روشن نماید. به همین روى، نبایستى در تحلیل تجدد با فروکاستن آن به یک پرسش و پاسخ ساده و بسیط ما را به ساده انگارى در تحلیل آن سوق دهد.
1. پرسش اول: تجدد غربى، گسست یا تداوم تاریخى
آیا تجدد غربى، یک گسست از تاریخ گذشته بشرى است، یا اینکه تجدد مرحله اى از مراحل تکامل تاریخ بشر تلقى مى شود؟ این سؤال در میان فیلسوفان، مورخان و جامعه شناسان یک سؤال اساسى و کلیدى است، که نوع پاسخ و جواب به آن، موضع گیرى و نوع تحلیل و تفسیر ما را نسبت به گفتمان تجدد متفاوت مى کند.بعضى از اندیشمندان غرب - که اساساً تجدد را مرحله و دوره اى از دیگر ادوار تاریخى بشر یا حداقل از دوره هاى تاریخى گذشته غرب که گسسته و منقطع بدانند، پرهیز مى کنند. - معتقدند: مدرنیته محصول فرایند تکاملى تاریخ بشر است. در واقع جریان و بستر تاریخ با فراز و نشیب هاى خود و نیز با روند انحطاطى و تکامل خود به نقطه و دوره اى به نام مدرنیته انجامیده، که انعکاس و بازتاب هویتِ تاریخى، فرهنگى و فکرى تاریخ گذشته بشر مى باشد؛ لذا مدرنیته میراث فرهنگ ها و تمدن هاى گذشته بشرى و حلقه اى از حلقات سیر تاریخ و تمدن بشرى است، که امروزه در سطح و مقیاس وسیع به نقطه تکاملى خود رسیده است. از این رو، مدرنیته دوره اى بریده و ممتاز از دیگر ادوار تاریخى نیست، بلکه این دوره نیز همانند دوره هاى دیگر در روند تکاملى تاریخ به وجود آمده است.
براساس این نگرش، تمدن مدرن غرب با توجه به ره آوردها و محصولات خود، دوره اى است که همه ى بشریت و همه تاریخ انبیاى بشر در آن سهیم اند، لذا همه تمدن ها و فرهنگ ها؛ اعم از شرق و غرب در شکوفایى این دوره از تمدن مدرن غرب سهیم هستند. بنابراین، نبایستى آن را صرفاً طرح و ایده اى غربى دانست، بلکه چون برآمده و برآیند تکاپوى فرهنگ و تمدن هاى بشرى است، لذا متعلق به همه بشر، تمدن ها و فرهنگ هاست و نبایستى آن را از اعصار یک تمدن و فرهنگ خاص دانست. در همین رابطه نگرش جورج سارتن، رابطه تعامل میان شرق و غرب در بوجود آوردن تمدن جدید و علم جدید قابل توجه است.(1) البته نگرش و ایده گسست تاریخى، از آن جا که باعث ایجاد ابهامات و سوء فهم ها نسبت به جریان ها و تحولات تاریخى مى گشت، باعث مخالفت بعضى ها شده است. به عبارتى، استنادات تاریخى و شواهد عینى حکایت گر این است که تغییر و تحولات همواره در بستر طولانى تاریخى واقع مى شود و طرح مسأله گسست، این ذهنیت را دامن مى زند که گویى تغییرات و دگرگونى ها بدون هیچ علت و بسترى خاص به یکباره خلق مى شوند.
در این رابطه »کاپلستون« در تاریخ فلسفه خود و در آغاز بحثِ اندیشه هاى فلسفه دکارت، بر این نکته اصرار دارد که دوره جدید و اندیشه هاى جدید نمى تواند با بریدگى و انقطاع از گذشته به وجود بیاید. لذا ضمن اینکه به تفاوت اساسى اندیشه جدید، به ویژه فلسفه جدید با فلسفه و اندیشه قرون گذشته اذعان دارد، اما معتقد است که اعتقاد به گسست، نگرشِ اغراق آمیزى است و براین نکته تصریح مى کند، که پدیده تداوم در حوزه هاى سیاسى و اجتماعى به حد کافى واضح است، و نیز آشکار است که الگوهاى جامعه و سازمان سیاسى در قرن هفدهم بدون سوابق تاریخى پدید نیامده است. به همین نحو، پیوستگى خاص در قلمرو فلسفه نیز قابل ملاحظه است. در واقع تأکید بر تداوم، بى شک پاسخى است به تصدیق بسیار آسان و سهل فیلسوفان دوره رنسانس و قرن هفدهم که مدعى نوآورى بودند؛ زیرا مواقف، اغراض و روش جدید، مستلزم اوضاع و احوال گذشته است. وى در نهایت نتیجه مى گیرد که ما با یک انتخاب ساده میان دو شق متعارض قول گسست و تداوم، مواجه نیستیم، بلکه هر دو رکن را بایست توجه داشت؛ زیرا تغییر و نوآورى وجود دارد، اما تغییر و تحول خلق از عدم نیست و بایستى تلاش کرد تا عناصر تداوم و نیز ویژگى خاص دوره هاى جدید را به صورت توأم ملاحظه کرد.(2)
در همین راستا بعضى از اندیشمندان، همچون »کارل لویت« با بررسى تکامل تاریخ اندیشه آلمانى، معتقد بود که اندیشه فلسفه مدرن و نتیجه کارش به هیچ وجه گسستِ قاطع و نهایى از سنت دیرپا محسوب نمى شود، لذا مفهوم پیشرفت تاریخ که مدرن ها بر آن تأکید مى ورزند، امر تازه اى نیست، بلکه همان اسلحه معتقدان به پیروزىِ قطعى نجات دهنده نهایى در جنگ با فرهنگ کلاسیک یونانى است. از این رو، روزگار مدرن، چیز تازه اى نیافریده که به واسطه آن بتواند مشروعیت خود را اثبات کند، بلکه شیوه اندیشه گران در استنتاج فلسفى از تاریخ، تنها موقعى بهتر فهمیده مى شود که بنیانِ کار آنها را همچون دنیوى شدن روال آخرت شناسانه باور مسیحى، به پیشرفت تأویل کنیم. »اولویت« با توجه به این نکته که مفهوم پیشرفت را جان مایه فلسفه تاریخ مدرن مى دانست و مشروعیت مدرنیته نیز طبعاً با این مفهوم روشن مى گشت، لذا با کشف سرچشمه سنتى و بسیار قدیمى این مفهوم در واقع از مدرنیته مشروعیت زدایى مى کند.(3)
با قطع نظر از دیگر آراء و اندیشه هایى که در این زمینه وجود دارد، لازم به ذکر است که اساساً طرح بحث گسست و انقطاع به این معنا که دوره مدرن یکباره خلق شده و زمینه و بستر خاصى آن را باعث نشده، کمتر کسى به آن قائل است. »گریشان کومار« مى گوید: این اشتباه است که بگوییم مدرنیته منکر تاریخ است و یا اینکه آن را نادیده مى گیرد؛ زیرا از منظر مدرنیته مقایسه و قیاس با گذشته، که هویت متغیر است، ضرورى ترین نقطه ارجاع شمرده مى شود و بلکه هویت، یا بى مدرنیته در وجود این نقطه ارجاعى است؛ یعنى گذشته اى که مدرنیته با آن به مقابله و تعارض برخواست.(4) اما اگر به این معنا باشد که بستر و زمینه هاى تاریخى گذشته، خود بستر دوره اى را تدارک دیده اند، که به نفى و طرد آن انجامیده است، به نظر مى رسد که این محل اختلاف و مورد بحث مى باشد. اینکه مراحل و ادوار تاریخى در پیوند و ارتباط با گذشته خود معنا و مفهوم پیدا مى کند، به معناى این نیست که پارادایم جدید و هویت سنتى بسترِ زایش، پارادایم و هویت هاى مدرن مى باشد. در واقع در عصر تحولى که در واقع یک گسست کامل است ولو این گسست در یک نسل و سده یک دفعه ظهور نکرده و در طول چندین سده این شکاف کامل شد، اما آغاز این گسست آغاز یک تحول تاریخى است و تداوم و تکامل این گسست، تداوم یک بحران تاریخى است. »خوسه ارتگااى گاست« از جمله فیلسوفانى است که این شکافِ تاریخى را با مفهوم بحران تفسیر مى کند. وى مى گوید بحران، چیزى جز گذر از زندگى وابسته متکى به چشم اندازهاى خاص به چشم اندازهاى دیگر نیست که شامل دو مرحله است: گسستن از پاردایمى که گذران و تداوم زندگى به آن مبتنى است و دوم آمادگى براى پذیرش پارادایم تفسیرگر زندگى جدید.
این دوره از بحران در دو سده 1350 تا 1550 تداوم داشت و به قلمرو استوار و اثبات گام ننهاد، اما در زیربناى فکرى و ذهنیت او قطب بندى و جهت گیرى جدیدى حاصل شده، براى وى ساختار جدیدى از جهان و زندگى را امکان پذیر ساخته بود. لذا حوالى 1650 و با مرگ دکارت، خانه جدید و بناى فرهنگ اروپا تکمیل شده و پایان یافته بود. این فرهنگ و ساختارِ جدید گسست از ایمان و رسیدن به ایمانِ غایى به علم و خرد نابِ محقق شده است.
وى این بحران را متفاوت از بحران عادى تحلیل مى کند؛ زیرا یک بحران تاریخى هنگامى روى مى دهد، که دگرگونى و تحول جهان و نظام باورهاى نسل پیشین، راه را براى وضعیتى از زندگى هموار سازد که انسان، بعد از انتقال، بدون آن جهان و نظام باورها بسر ببرد و این دگرگونى به شکل بحران بروز مى کند و در این وضعیت انسان نمى داند که به چه چیزى اندیشه کند. تنها مى داند که هنجارها و اندیشه هاى سنتى، دروغ و نارواست و به همه چیز حالتى تحقیرآمیز دارد، در حالى که تا دیروز به آن باور داشت.(5)
اگر با این تلقى و بینش که تجدد تداوم و استمرار دوره هاى پیشین است، سراغ تحلیل و پرسش از تجدد برویم، دیگر اهمیت و ضرورت بحث تجدد به عنوان یک مسأله سرنوشت ساز معنایى نخواهد داشت؛ زیرا اساساً طرح مسأله صرفاً جنبه تحلیل تاریخى و تمدنى پیدا مى کند، بدون اینکه پرسش ما، مسأله ما و دغدغه امروزى ما باشد. و عکس العمل و موضع گیرى نسبت به مدرنیته دیگر واکنشى به یک مرحله و دوره اى از تاریخ تقلیل مى یابد که ما نیز در آن سهیم هستیم و گفتمان مدرنیته غرب دیگر به عنوان غیریت مهاجم و سلطه گر و به عبارتى تسخیرگر تلقى نمى شود تا حساسیت ما را در طرح و فهم و در سطحِ ضرورت سرنوشت ساز برانگیزاند.
حاصل اینکه، بسیارى از پژوهشگران با این نگرشِ تامل گرایانه مخالف بوده، آن را نقد کرده اند و بیان داشته اند، که دوره مدرنیته ناقض دیگر نظام گذشته، اعم از شرق و غرب است. به عبارتى، مدرنیته غرب اگر محصول و نتیجه صرف دیگر دوره ها بود، مى بایست نظام مدرنیته در آن جهت باشد، در حالى که اینگونه نیست. »رنه گنون« در کتاب »سیطره کمیت« تصریح مى کند که ضدیت با سنت، اساسى است که عالم جدید به نحوى با آن ساخته شده است. در مقایسه با نسبت وضعیت به هنجار تمدن هاى سنتى، این عالم امرى انحرافى است. وى در جاى دیگر مى گوید: در طى قرون اخیر این تحول و دگرگونى مهم تر از همه انحرافاتى که بشر در دوره گذشته و در وضعیت انحطاطى با آن مواجه بوده مى باشد. این انحراف تاریخى و واژگونى حقیقى صرفاً در جهان باختر حادث شده، لذا موجب ظهور تاریخ و عالم جدیدى شده است.(6) به همین روى، در دوره جدید، تفکرى پدید آمد که اساساً با اندیشه گذشته تفاوت دارد. این تفکر جدید توسط دکارت و بیکن گشوده شد. با تفکر جدید گشتى در تاریخِ غرب به وجود مى آید و مبنایى گذاشته مى شود که ارزش هاى گذشته دیگر با آن مناسبتى ندارد. در واقع تمدن مدرن با قلب ارزش هاى قرون وسطى سیره تازه اى را آغاز کرد. هرچند تماماً آن را نسخ نکرد.(7) در جامعه ها از تاریخى به تاریخ دیگر و از وقتى به وقت دیگر انقلاب پیدا مى کنند، آن انقلاب تاریخىِ حقیقى که بشر با آن عوض مى شود و مظهر رسم دیگرى قرار مى گیرد »رنسانس« است و »دوران نوزایش«، که تولد ثانى است...«.(8)
به اعتقاد دکتر فردید، اساساً در صدرِ تاریخِ جدید سیصد و چهار سال پیش خدا مى رود، خدایى که پشت طاغوت یونانى است. این طاغوت نیز مى رود و انسان جاى او مى نشیند و خدا در پشت انسان استتار مى شود.(9) با این بیان فوق مى توان گفت که چرا بسیارى از اندیشمندان، به صورتِ دوم مسأله و سؤال طرح شده توجه نموده و مدرنیته را دوره گسست و انقطاع بشر از دوره تاریخ گذشته تلقى مى کنند. در دوره اى در غرب مدرن در همه وجوه و ابعاد، هم در نظام مفاهیم، اعم از تئورى ها و مفاهیم بنیادى سیاسى، فلسفى، علمى، و هم در ساختارهاى سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و... و هم در ابزارها، تکنولوژى ها و فنونِ تولید، تحولى اساسى و نوعى انقطاع صورت گرفت. »کارل پاسپرس« مى گوید: در قرن هاى اخیر، چیز یگانه و به تمام معنا نو، پدیدار گردید که جهان را از حیث ظاهر و معنى چنان منقلب کرد که هیچ حادثه اى از نخستین لحظه تاریخ تا امروز قابل قیاس با آن نیست و آن علم مدرن است که در تکنیک ظاهر شده است (علم و تکنیک) امرى که براستى تازه است و با همه آنچه در گذشته روى داده، فرق بنیادى دارد و با همه آنچه که آسیایى است غیرقابل قیاس مى باشد.
حتى یونانیان نیز از آن بیگانه بودند. در واقع با یک نگاه کوتاه به تصویر عمومى تاریخ گذشته تا حال، مى توان نوعى تداوم و حتى گونه اى یکنواختى را شاهد بود، اما فن جدید این تصویر را دگرگون ساخته است. از این رو، آسیا و اروپا تا حدود 1500 میلادى هنوز شباهت زیادى به همدیگر دارند و تنها در قرن هاى اخیر فرق بزرگى میان آنها پدیدار شده است.(10) براین اساس است که بعضى از اندیشمندانِ پسا ساختارگرایى، همچون فوکو در نگرش تاریخى خود به نوعى گسست تاریخى ملزم بوده و منکر فلسفه تاریخ مى باشند. فوکو مى گوید: انسان در تاریخ، ظهورات گوناگونى پیدا مى کند. تبارشناسى، تحلیل احتمالات و ظهورات تاریخى است و در سطح کلى تر هر لحظه از تاریخ نه اثبات رویدادهاى گذشته و نه مرحله اى در خط تکامل، بلکه لحظه خاصى است که نشانگر تعامل مخاطره آمیز سلطه و نبرد نیروهاست و لذا هیچ ضرورتى در تاریخ نیست. فوکو با نگرشى دیرینه شناسى معتقد است: حرکت تاریخى، حرکت تداوم و سیر خطى معنى دار نیست، لذا فرجام شناسى تاریخ را جدى نمى گیرد. فرض را بر پیوستگى و استمرار تاریخى قرار نمى دهد، در واقع هر گفتمانى تاریخیت خاص خود را دارد و نمى توان یک تاریخ و یک توالى تاریخى واحد را بر همه گفتمان ها طرح کرد.(11)
این نگرشِ تاریخى در واقع به نوعى گسست رادیکال معتقد است، که گفتمان تاریخ مدرن را از کلیت گفتمان تاریخ گذشته متفاوت و متعارض مى داند و میان هویت و پارادایم هاى حاکم بر هر دو گفتمان گسست و شکاف غیرقابل ترمیم وجود دارد. بعضى از جامعه شناسان شاخص نیز با نفى روایت تکاملى و ساخت شکنى از روایت کلان معتقداند دوره مدرن با نوعى انقطاع و گسست هاى خاص همراه است و نمى توان تاریخ را به گونه یکپارچه اى تلقى کرد و معتقد شد، که منعکس کننده اصول معین سازمانى و دگرگونى وحدت بخشى است. البته این به معناى حاکمیت آشفتگى بر سیر تاریخى نیست. گیدنز با توجه به نگرش جامعه شناسى اش، شکاف و انقطاع نهادهاى مدرن را از سازمان هاى سنتى مورد توجه قرار مى دهد و براین اساس ویژگى هایى که خط فاصل میان ساختار نهادهاى اجتماعى است را بیان مى کند، که عبارتند از: 1. شتاب و سرعت دگرگونى جدید؛ 2. ویژگى دوم، وسعت و پهنه دگرگونى است؛ 3. ویژگى ماهیت ذاتى نهادهاى مدرن که برخى صورت هاى اجتماعى مدرن در دوران تاریخى گذشته اساساً به چشم نمى آید؛ مانند نظام دولت ملى.(12)
2. پرسش دوم: تجدد و نگرش سیستمى یا غیرسیستمى
بعد از طرح پرسش اول، پرسش دیگرى که در طرح و تحلیل گفتمان تجدد کلیدى و راه گشاست، این است که آیا تجدد به منزله یک نظام و سیستم است، که اجزاء و عناصر آن از یک هماهنگى و ترکیب و نسبت خاصى برخوردارند و یا نه، تجدد به مثابه یک سیستم نیست، بلکه اجتماعى از اجزاء و عناصرى است که کنار هم چیده شده اند؟ در واقع پرسش فوق به دنبال کاوش این نکته است که ما در تصویر و در تلقى خود از تجدد بایستى چگونه و با چه نگرش و تفکرى آن را ببینیم؛ با نگرش سیستماتیک یا با نگرش تحلیلى و تجزیه اى؛ پس دو نقطه بایستى در این پرسش مورد توجه قرار گیرد: 1. اینکه خود تجدد به مثابه یک سیستم است یا نیست؟ 2. اینکه نگرش و تفکر ما نسبت به تجدد چگونه باید باشد، تحلیلى و تجزیه اى یا سیستمى؟ و یا اینکه اساساً نمى توان این دو وجه را غیرقابل جمع دانست. به همین جهت مى بایست هم رویکرد ما نسبت به ماهیت موضوعِ تجدد روشن باشد و هم نوع نگرش و تفکر ما. لذا نبایستى میان این دو مقام تفکیک و فاصله انداخت. این پرسش نیز همانند پرسش اول با خود مخالفت ها و موافقت هایى در برداشته و بایستى در ادامه بحث به آن پرداخت.ابتدا مفهوم سیستم را بیان مى کنیم، سیستم، از مجموعه اى اجزاء و عناصر ترکیب یافته، که در یک فرآیند خاص این اجزاء داراى نسبت و پیوند خاص بوده و از یک نسبت تأثیر متفاوت برخوردارند. این ارتباط پویا منجر به یک نتیجه و محصول مى گردد. با این بیان، سیستم کل هماهنگى است که اجزاء و عناصر آن داراى وحدت ترکیبى است که به نتیجه جدیدى مى انجامد. در نگرش تحلیل گرانِ بحث سیستم نیز این گونه آمده است: »سیستم مجموعه اى از اجزاء و روابط میان آنهاست که توسط ویژگى هاى معین به هم وابسته یا مرتبط مى شوند و این اجزاء با محیطشان یک کل را تشکیل مى دهند«.(13)
حاصل اینکه، در هر نگرش سیستمى، پدیده ها به مثابه نظام ارگانیکى تصویر مى شوند که پیوسته در حال تغییر، تحول و معطوف به یک هدف مى باشند. البته این نگرش، هویت اجزاء و عناصر یک مجموعه را با انتزاع و بریدن آن اجزاء از همدیگر مورد تحلیل و مطالعه قرار نمى دهند، بلکه آن را در نسبت و ربطى خاص به همدیگر؛ یعنى نسبت جزء با جزء دیگر و نسبت شان با کل را مى بیند و لذا یک پدیده سیستمى یک کل تفکیک ناپذیرى است.(14)
در مقابلِ این نگرش سیستمى، نگرش تحلیلى و تجزیه اى قرار دارد که در آن کلیت یک پدیده یا تجزیه آن به عناصر و اجزاء سازنده آن مورد بازخوانى و تفسیر قرار مى گیرد، که بدون توجه به نسبت و پیوند میان آنها و بدون جایگاه عناصر آن در کلیت آن پدیده، این نوع بحث ها امروزه در حوزه جامعه شناسى و در قالب ساختارگرایى و پساساختارگرایى مورد توجه قرار گرفته، از این رو در بحث هاى جامعه شناسى به رویکرد غیرسیستمى، رویکرد کلى نگر و یا نگرش اتمیستى اطلاق شده است. اتمیست ها فرد و خویشتن را همچون یک »موناد« (جوهر منفرد) تلقى مى کنند که متفاوت از دیگرى هستند، اما در مقابل کل گرا، نظریه اى است که معتقد است: صفات و مشخصات افراد صرفاً کارکردى از جایگاه آنان در جامعه یا نظام گسترده اى از معنا است. لذا هویت فرد در یک سیستم اجتماعى خاص روشن مى گردد.(15)
با قطع نظر از جدال ها و نزاع هایى که در این رابطه وجود دارد، اساساً تجدد نیز به منزله یک پدیده اجتماعى، سیاسى و فرهنگى یا همچون یک سیستم کلان و بزرگى است که داراى زیر سیستم هاى خردى است و یا همچون مجموعه و اجتماعى از پدیده هاى متفاوت ولو مرتبط با همدیگر است؟ این چالش شاید براى افرادى که در درون گفتمان مدرنیته زندگى مى کنند، کلیدى و حساس نباشد، اما جوامعى که با مدرنیته از موضع غیریت و نگرش درجه دو، مواجهه و برخوردى داشته اند و با آن نسبت و رابطه اى از نوع وابستگى برقرار کرده اند، این یک مسأله چالشى بوده و بلکه در نوع ایستار جریان هاى فکرى و روشنفکرى جوامع شرقى و آسیا، به ویژه در جامعه ایران، تأثیر اساسى گذاشته است. لذا همواره دو جریان عمده روشنفکرى در یک سؤ عده اى معتقد به کل بودن و سیستمى بودن غرب و تجدد بوده، لذا در قبال تجدد غربى موضع انتقادى و عبور از آن را طرح کرده و معتقدند که مدرنیته را نمى توان با برش زدن میان عناصر و اجزاءش گلچین کرد؛ زیرا تجدد و غرب، داراى کلیتى است و داراى یک روح و حقیقت منتشرى است که با برش دادن اجزاى سیستم، عناصر و نظام دیگرى را دچار بحران و چالش مى کنند و به گفته فوکو مدرنیته همچون ترکیب تازه اى از عناصر است و بازگشت آن به تبار تاریخى آن بدون توجه به هیأت کنونى اش فقط بدفهمى مى شود.(16)
به همین روى اجزاى انتزاع شده و تجزیه شده، همواره در نظام خود مى توانند هماهنگ و درست عمل کنند. در همین رابطه »سرز لاتوش« ضمن نگاه نقادانه به رویکردهایى که غرب و تجدد را به سرمایه دارى یا صنعتى شدن و... تقلیل مى دهد، براین باور است که، مفهوم غرب به عنوان وحدت اساسى پنهان در تمام سلسله پدیده ها که در تاریخ گسترش یافته مى باشد. به همین روى، غرب به یک جغرافیا و سرزمین خلاصه نمى شود و همچنین نمى توان آن مجموعه دینى، اخلاقى و حتى اقتصادى دانست، بلکه فراتر از جلوه هاى گوناگون مجموعه فرهنگى و... غرب به منزله یک واحد مرکب و یک پدیده تمدنى است.(17)
بر همین اساس است که وى آثار و تبعات ورود صنعت، ماشین و دیگر ابزار آلات را مورد دقت قرار مى دهد، که چگونه غرب با صنعتِ به ظاهر بى طرف خود، فرهنگِ جوامع جهان سوم را له مى کند. لذا وى مدرنیزاسیون را غربى سازى، تفسیر و معنا مى کند.(18) در نگاه بعضى از اندیشمندان کشور نیز غرب یک نظام و کلیت است و نمى توان با تجزیه عناصر آن و به کارگیرى آن، تمدن و تجدد غرب ها را بدست آورد. غرب، شؤون و جلوه هاى متنوعى دارد که باید با تمام این شؤون آشنا شد. ولى غرب مجموعه اینها نیست. غرب یک وحدت است، که اگر آن وحدت تحقق نمى یافت، هیچ یک از آن جلوه ها و.... محقق نمى شد. لذا غرب یک وحدت و یک کل و تاریخ و عالم است که نوعى تناسب و تعادل میان اجزاء و کل وجود دارد که این تناسب و هماهنگى اجمالى نه منحصر و مال کل است و نه جزء، بلکه به چیزى دیگر وابسته است؛ یعنى غرب یک روح سیالِ منتشر در میان مردم است، که این روح دوران هاى مختلف تطور و تحول را گذرانده است؛ این روح در عصر خاص در تکنولوژى جریان دارد.(19)
براین اساس است که غرب و تجدد مانند یک موزائیک، مجموعه چیزهاى خوب، بد و زشت و زیبا نیست، که بتوان دست به گزینش و انتخاب زد و انتظار داشت که توانسته ایم متجدد بشویم. دکتر داورى نگرشى را که بر وحدت و یکپارچگى غرب تأکید دارد، بر آن نگرش وجود بیّن اطلاق مى کند، که توانسته حقیقت غرب را فراتر از ظواهر و شئونات ظاهرى آن ببیند. در مقابل، نگرش تجزیه و کلى نگر، را نگرش موجود بیّن مى نامد.(20) »ریچارد برنشاین« نیز مدرنیته را کلیتى معرفى مى کند که در آن، اساس بر مجاورت یا همزیستى عناصر است و نه در هم شدنِ آنها. در بررسى فلسفى مدرنیته نمى توان تقدم بعضى از عناصر را بر بقیه مطرح کرد، بلکه مسأله بر سر موقعیتى است که نمى توان بر یک هسته بنیادین و اصل اساسى تجدد، تجدد را به آن تحویل برد.(21) در مقابل این نگاه کل گرا بعضى از اندیشمندان غربى و همچنین بعضى از روشنفکران سکولار ایرانى، غرب را یک وحدت و نظام کل نمى دانند، بلکه غرب را مجموعه اى از عناصر و اجزاء مى دانند، که مى توان بر اساس نیازمندى هاى خود آن را گزینش و انتخاب کرد. لذا معتقدند: غرب یک نظام و کل نیست که روح خاصى بر آن سلطه و حاکم باشد و نتوان از گفتمان حاکم بدور ماند. لذا اگر آسیب ها و بحران هایى در جوامع توسعه یافته و جهان سوم وجود دارد از تجدد و غرب نیست، بلکه ناشى از سوء و نحوه کاربرد محصولات مى باشد.(22)
هرچند طیف آراء روشنفکران سکولار در این بحث یکسان و از یک درجه دقت برخوردار نیست،(23) اما در مجموع همه بر قابلیت تجزیه و گزینش غرب اذعان دارند، که با این نگاه، دیگر روح حاکم بر آن اجزاء گزینش منتقل نمى گردد. البته بعضى روشنفکران على رغم اذعان به ارتباط مکانیکى تمدن غرب، پیوند آن را ارگانیکى نمى بینند. لذا معتقدند که نمى توان گفت به غرب هویت و روح خاصى حاکم است که هویت بخش سیستم مى باشد.(24)
به نظر مى رسد که تجدد غربى، نمى تواند صرفاً چینش و اجتماعى از اجزاء و عناصر باشد که همانند یک سوپر مارکت بتوان آزادانه آن را گزینش و انتخاب کرد و انتظارِ رفع نیازها بدون بحران ها و چالش هاى آن شد. در واقع بسیارى از تحلیل گران و اندیشمندان معترف اند که امروزه این ساده انگارى است که کسى تصور کند، ضعف و کاستى و بحران ها از سوء و عدم بهره ورى درست از ابزارها و دست آوردهاى غربى، ناشى شده است، بلکه این امور به گونه اى با خود حقیقتِ تجدد، پیوند انکارناپذیرى دارد. در واقع نظام تجدد غرب همچون یک پیکره درهم تنیده و داراى جهت و غایت خاصى است که این جهت داراى در تمام اجزاء و عناصر آن رسوخ کرده است. لذا ابزارها و تئورى ها حامل این جهت گیرى و غایت مندى ویژه غربى است. لذا با بکارگیرى آنها در هر مکان و زمان بار خود را نیز بر زمین مى گذارند. لذا تجدد غربى را نمى توان با تفکیک و جدایى ما بین بُعد سخت افزارى و نرم افزارى آن، بُعد سخت افزارى را اخذ کرده و بُعد نرم افزارى آن را رها کرد. این تفکیک در مقام تحقق، عملى نیست. در واقع نرم افزارها ناشى از مغز افزارهاى خاصى است که از اراده و انگیزه هاى خاصى برآمده است. لذا انگیزه ها و اراده هاى خاص در فرآیند عقلانیت و نرم افزارها و سخت افزارها رسوخ کرده و تبعات آثار خود را بر جاى مى گذارد. اگر با این نگرش نظام مند و کل گرایانه سراغ تحلیل گفتمان تجدد نرویم، به نظر مى رسد دیگر تحلیل ها و تبیین هاى غرب شناسى و فهم دقیق آن ضرورت خود را از دست مى دهد. که در این صورت عملاً در آسیب شناسى اجتماعى وضعیت بحران جامعه موجود کارآیى نخواهد داشت و نمى توان آسیب هاى امروزى را به مبانى شناختى تحلیل کند.
پی نوشت ها :
1. ر.ک: سرگذشت علم، ص 168، 173، 185 و 187. ر.ک: پیامدهاى مدرنیت، ص 44 - 47.
2. ر.ک: تاریخ فلسفه، ص 12 - 14.
3. ر.ک: معناى مدرنیته، ص 19 - 20.
4. ر.ک: نوذرى، مدرنیته و مدرنیسم، ص 82.
5. ر.ک: انسان و بحران، ص 85 - 86 و ص 98 - 99 و 104.
6. ر.ک: سیطره کمیت، ص 288 و بحران دنیاى متجدد، ص 28.
7. ر.ک: داورى رضا، اوتوپى و عصر تجدد، ص 28.
8. ر.ک: دیدار فرهى و فتوحات آخر الزمان، ص 73.
9. ر.ک: همان، ص 31.
10. ر.ک: آغاز و انجام تاریخ، ص 90 و 113.
11. ر.ک: میشل فوکو: فراسوى ساختگرایى و هرمنوتیک، ص 21، 23 و 158.
12. ر.ک: پیامدهاى مدرنیت، ص 8 - 9 و نیز ر.ک: مدرنیته و اندیشه انتقادى، ص 10 - 11، و جهانى شدن و فرهنگ، ص 60.
13. ر.ک: تجربه، تحلیل و طراحى سیستم، ص 27.
14. ر.ک: همان، ص 16.
15. ر.ک: فلسفه امروزین علوم اجتماعى، ص 59، 93 و 95.
16. ر.ک: معماى مدرنیته، ص 33.
17. ر.ک: غربى سازى جهان، ص 65 - 67.
18. ر.ک: همان، ص 155.
19. ر.ک: درباره غرب، ص 29، 30 و 33.
20. ر.ک: ما و راه دشوار تجدد، ص 19.
21. ر.ک: معماى مدرنیته، ص 34.
22. بازرگان چهار مقاله، ص 134.
23. براى تفصیل آراء روشنفکران ر.ک: مقاله نگارنده »رهیافت روشنفکران سکولار و علم دینى« در رواق اندیشه، شماره 50.
24. عبدالکریم سروش، تفرّج صنع، ص 236، 244 و 246.
