نویسنده: دکتر عبدالحسین زرین کوب
در هر حال سکه یی که بر یک روی آن نقش اتفاق و تصادف هست بر روی دیگرش نقش معجزه است و خرق عادت. این هر دو در واقع توجیه گونه یی است برای آنگونه موارد که در آنها رشته علت و معلولی مفقودست یا نامرئی. البته فکر تصادف تا حدی مبنی برین تصور است که امور عالم، تمام ممکن و محتمل است و اینکه از چند امری که همه بیک اندازه محتمل بوده اند یکی تحقق پیدا کند، می بایست تصادف صرف باشد و اتفاق محض. اما فرض معجزه و خرق عادت ازین تصور ناشی است که امور عالم تابع نظم و ضابطه یی هست و آنجا که این نظم و ضابطه وجود نداشته باشد نوعی خروج از قاعده و نظم طبیعت واقع شده که نشانی است از مشیت آنکس که نظم و ضابطه عالم با اراده اوست. اینجا من با آنگونه معجزه که اهل کلام از آن صحبت می کنند کار ندارم؛ نظرم به آن امریست که مورخان از آن به این لفظ تعبیر می کنند. لیکن چون بحث به اینجا کشید، اشارتی هم به اقوال متکلمان، در این باب بی فایده بنظر نمی آید. در واقع نزد مسلمین، با آنکه اشارت به خوارق و آیات موسی و عیسی و بعضی پیغمبران دیگر در قرآن و حدیث هست، لیکن در مورد اینگونه اخبار غالب فرقه ها - جز حشویه، ظاهریه و بعضی اشاعره - رخصت تأویل هم داده اند. حتی غزالی با آنکه از اشاعره است، نه فقط آنجا که در رساله فیصل - التفرقه تفاوت بین اسلام و زندقه را بیان می کند تصدیق به وجود این امور را تنها موقوف به تصدیق بر وجود ذاتی آنها نمی داند - و اگر فقط وجود حسی، عقلی، خیالی و شبهی آنها را نیز تصدیق کنند این تصدیق را با ایمان مغایر نمی شمارد(1). و بدینگونه تا حدی رخصت تأویل می دهد بلکه در کتاب المنقذمن الضلال هم خاطر نشان می کند که یقین به نبوت امریست که از طریق ذوق بدان می توان رسید نه از راه تصدیق به اژدها کردن عصا یا شکافتن ماه که اینها را اگر خود با قراین دیگر همراه نسازند از مقوله ساحری و خیال انگیزی بنظر می آید(2). بعلاوه نزد بعضی متکلمان هم معجزه هرچند طریق شناخت نبوت و صدق دعوی پیغمبران هست اما این بآن بمعنی نیست که جز با معجزه صدق نبوت را نتوان شناخت. چنانکه بسیاری از صحابه بدون آنکه مطالبه معجزه کنند دعوی پیغمبر را بآسانی تصدیق کرده اند در صورتیکه تعداد زیادی از مخالفان و منکران که بهیچوجه نبوت وی را تصدیق نکرده اند وقوع معجزه را به عنوان طریق شناخت نبوت تصدیق داشته اند. بدینگونه نفی معجزه اگر در معنی تکذیب رسول نباشد و اخبار مربوط به خوارق را بوجهی از وجوه مقبول تأویل کنند موجب تکفیر نیست چرا که کفر تکذیب رسول است و آنجا که وقوع معجزه همچون شرط تصدیق نبوت تلقی و مطالبه نشود نفی آن در نزد متکلمان ایرادی ندارد. حتی بعضی معتزله مثل ثمامه بن الاشرس قایل به این بوده اند که پیغمبر اصلاً حاجت به معجزه ندارد، همینکه دعوی او مورد تصدیق می شود و شریعتش استقامت می پذیرد خود معجزه اوست(3). بعلاوه، اینکه در قرآن کریم نیز مکرر به سنت الله، و به خلق الله که تبدیل و تحویل در آن راه ندارد اشارت هست دستاویزی شده است برای تعدادی از متکلمان تا خرق عادات را در مفهوم نقض قوانین الهی از لوازم تصدیق نبوت نشمارند و جالب آنست که در قرآن وقتی منکران از رسول توقع دارند معجزه یی روی دهد، چشمه یی از زمین بشکافد، جویها در خرماستانها و تاکستانها روان سازد آسمان را فرو ریزد و یا خانه یی از طلا درست کند، به آسمان بالا رود و از آنجا نامه یی بفرستد، می گوید آیا من جز انسانی که فرستاده خدا باشد چیز دیگری هستم؟(4). در واقع آنچه در قرآن کریم از آن به آیات خداوند تعبیر شده نشانه های قدرت صانع است و جز منکران صنع هیچ کس در آن تردید ندارد و در بحث نبوت عامه هم وقوع معجزه را با شرط تحدی لازم شمرده اند اما در مبحث نبوت خاصه بعضی متکلمان بیش از هر چیز خود قرآن کریم را معجزه رسول تلقی کرده اند که وجه اعجاز آن را بعضی عبارت از نظم و فصاحت آن می دانند و بعضی فقط عبارت می دانند از منصرف کردن همتها از اقدام به معارضه با آن(5). بهرحال، ورود درین مسایل مورد نظر نیست چرا که در اینجا صحبت از آنگونه اموریست که با ضرورتهای تاریخ مغایرت دارد، و مورخان چون اسباب و علل آنها را نمی دانند از آنها تعبیر به معجزات می کنند. درست است که آنچه معجزات انبیاء نام دارد و عبارت از تصرف در مجاری طبیعت است نیز گه گاه در تاریخها هست، یا نظایر آنها در اخبار تاریخ نقل می شود، لیکن طرز تلقی آنها در نزد مورخ با آنچه نزد متکلمان معمولست تفاوت دارد. باری، قدما مکرر وقایعی را که از عهده توجیه آنها بر نمی آمده اند معجزه خوانده اند و هنوز هم مورخان گه گاه وقایع شگفت انگیزی را که نمی توان آنها را با اسباب و علل عادی توجیه کرد، به نام معجزه می خوانند: معجزه یونانی، معجزه ژاپنی. بعلاوه پیروزیی که در یک لحظه نومیدی حاصل می شود، دگوگونیی که بدون حصول اسباب عادی تحقق می یابد، بهبود اوضاع در هنگامی که جز خلاف را نمی توان توقع داشت هم اموریست که مورخ به پیروی از سبک بیان و فکر عامه بنام معجزه می خواند. از اینها گذشته، تاریخنویسان سابق، گه گاه در نقل روایات خویش به ذکر وقایعی پرداخته اند که خرق عادت بوده است و خلاف اقتضای طبیعت. در احوال قهرمانان، پیغمبران، و قدیسان نیز ازینگونه روایات هست و حتی در روایات بسیار جدی. روایات تورات و انجیل حتی آنجا که جنبه رمز و اساطیر ندارد مکرر از عنصر معجزه بهره می گیرد و در بین مسلمین نیز از این گونه روایات بسیارست - مخصوصاً در اسرائیلیات. تخیل عامه حتی در باب ولادت و وفات امثال بودا، زرتشت، لائوتسه، و عیسی روایات بسیار از این گونه پرداخته است و بلکه از تمام وجود عیسی یک معجزه لایزال ساخته است که شکل مسیحی آن مخصوصاً می تواند محک دقیقی باشد برای زودباوری. باری، معجزات و خوارق چنان با مسیحیت آمیخته است که یک شورای واتیکان در سال 1624 حکم کرد هرکس وقوع معجزات را غیرممکن بخواند و روایات راجع به معجزات را در شمار افسانه بشمرد از حوزه مسیحیت خارج است. تواریخ قدیم بقدری از عنصر «خارق عادت» استفاده کرده است که مندرجات آنها بقول ولتر داستان آن کلم را بخاطر می آورد که از یک خانه کلان تر بود و داستان آن دیگ که از طاق یک کلیسا نیز بزرگتر توصیف می شد - تا مناسب باشد برای آنکه کلم کذایی را در آن بپزند. لیوی(6) نقل می کند که یک وقت نره گاوی در وسط بازار فریاد برآورد: «رم، مراقب خود باش!». پلینی(7) حکایت می کند که وقتی تارکن(8) از فرمانروائی برکنار شد سگی به سخن درآمد. بموجب روایات تاسیتوس(9) و سوئه تون(10)، و سپازین(11) امپراتور رم کوری را در اسکندریه با آب دهان خویش شفا داد و لنگی را فقط با پسودن دست. نظیر این معجزات را روایات به پادشاهان قدیم فرانسه و انگلستان هم منسوب داشته اند و بدینگونه خوش - باوریی که فقط قبول اینگونه معجزات را آسان می کند نه به شرق اختصاص دارد نه به متکلمان یهود و مسیحی. با اینهمه طرز تلقی متکلمان غالباً درین مورد ازین جهت امتیاز داشت که درین روایات از انسان تصدیق مطالبه کرد نه اعجاب. با اینهمه، کسی که از پرتو ایمان اشراق نیافته باشد این خوارق را جز نقض قوانین طبیعت تلقی نمی کند و بقول ولتر برایش ممکن بنظر نمی آید که خداوند قوانین طبیعت را که حکم و مشیت خود اوست از نظم و اعتبار بیندازد. درست است که معجزات اختصاص به ادیان الهی ندارد اما مخصوصاً بوسیله ادیان الهی بود که حتی در فرهنگ غربی، معجزه بصورت یک نظام مقبول درآمد. با اینهمه، بزرگترین معجزه تاریخ که ظهور عیسی است روایاتش چنان است که در مورخ اطمینان ایجاد نمی کند. قول تعریض آمیز امیل لیتره(12) که می گوید تا آنجا که تحقیق شده است معجزه هرگز در جایی به وقوع نپیوسته است که توانسته باشند آن را مشاهده یا تحقیق کنند، هنوز هم مثل عهد ارنست رنان نکته یی است که از لحاظ مورخ - نه متکلم - در صحت آن جای چون و چرا نیست(13). چون صحبت از نقد آنگونه روایات است که مورخان قدیم در باب معجزات آورده اند، میل دارم اینجا کلمه یی چند در باب ملاحظاتی بیاورم که دیویدهیوم(14) مورخ و فیلسوف انگلیسی در آن باب آورده است و اگر درست نیست، العهده علیه(15). نزد هیوم معجزه در واقع نقص آنگونه قوانین طبیعت است که فقط تجربه ما را از وجود آن قوانین مطمئن کرده است لاغیر. درینصورت آنچه وقوع معجزه را محل تردید می سازد دلیل طبیعت است. البته امری که در جهت اقتضای طبیعت و موافق با تجارب عادی جریان پیدا کند معجزه خوانده نمی شود؛ فی المثل این که انسانی در عین تندرستی ناگهان بمیرد معجزه خوانده نمی شود زیرا این طرز مرگ هرچند غیرعادیست؛ اما تجربه عادی وقوع نظایر آن را دریافته است لیکن این که مرده یی زنده شود معجزه خواهد بود چون وقوع نظیر آن را انسان در هیچ زمان و هیچ جا تجربه نکرده است. درینصورت، وقتی یک امر را می توان معجزه یی تلقی کرد که تجارب عمومی کلی برخلاف آن باشد اما چون تجارب عمومی خود یک دلیل قابل استناد است پس بقول هیوم همیشه یک دلیل مستقیم و کامل که مأخوذ از مشهودات و محسوسات عامه است در مقابل امکان وقوع معجزه هست و این دلیل را نمی توان نقض کرد مگر به دلیلی که از آن بالاتر باشد. درینصورت وقتی کسی بر وقوع امری که خلاف جریان طبیعت است شهادت می دهد قبول آن شهادت در صورتی ممکن است که تصور خطایا کذب شاهد بهمان اندازه نامقبول باشد که اصل واقعه هست. بعبارت دیگر، فقط وقتی می توان اینگونه شهادت را قبول کرد که آن را رد نتوان کرد یا وقتی که رد کردن آن بهمان اندازه مشکل باشد که قبولش مشکل است. اما حقیقت آنست که هیچ شهادت نیست که باین درجه از صحت و خطاناپذیری موصوف باشد. از آنکه اولاً هیچ معجزه یی روایت نشده است که وقوع آن مستند به شهادت تعداد کافی از کسانی باشد که بکلی از هر گونه شایبه ریب و غرض خالی باشند بنحوی که رد قول یا شک در صحت شهادت آنها بمنزله نفی امری محسوس و معقول محسوب تواند شد. ثانیاً، علاقه طبیعی انسان به امور خارق العاده و به نقل و قبول آنها مخصوصاً که اعجاب و تحسین حاصل از آن، مایه لذت طباع انسانی است بقدری در افراد مردم از هر قبیل ریشه دارد که شهادت کمتر کسی را درین امور می توان جز بهمین علاقه حمل کرد. نه آیا همین نکته است که سبب می شود اخبار غریب سیاحان و گزافه های ملاحان قدیم با اعتماد و علاقه پذیرفته شود؟ پیداست که وقتی حس دینی هم به این علاقه افزوده شود آمادگی و زودباوری تا چه حد خواهد بود مخصوصاً که در مورد اخیر چون سخنان راویان غالباً خود از اعجاز فصاحت نیز بهره دارد خیلی آسان می تواند عامه را که خود بالطبع از وقوع آنچه خلاف طبیعت است قرین اعجاب و التذاذ می شوند از وقوع آنها مطمئن کند. ثالثاً این نکته که نقل اینگونه خوارق و معجزات در بین اقوام متمدن معمول نیست و فقط دیگران در مجموعه روایات شفاهی خویش اینگونه روایات را نقل می کنند نیز حاکی است از آنکه این روایات معقول نیست و اینجا هیوم با لحنی منکرانه خاطر نشان می کند که وقتی انسان تواریخ قدیم ملل را می خواند خود را در محیطی می یابد که قوانین طبیعت حکومت واقعی ندارند. جنگ، انقلاب، طاعون، و مرگ معلول اسباب طبیعی که بتجربه درمی آید نیست. معجزه، غیبگویی، عذاب الهی و مجازات غیبی در جریان حوادث تأثیر دارند اما هر قدر انسان به ادوار روشنتر تاریخ نزدیکتر می شود تعداد اینگونه خوارق و کرامات کاستی می پذیرد و اینهمه، نشان می دهد که امر خارق العاده در تاریخ در کار نیست علاقه یی که انسان به امور خارق العاده دارد سبب می شود که آنگونه امور در تاریخ نقل و روایت گردد و این علاقه یی است که ممکن است بوسیله علم و عقل سلیم مهار شود اما هرگز بکلی از طبع انسان ریشه کن نمی شود. هیوم می گوید محققی که امروز این روایت را می خواند تعجب می کند که چرا اینگونه حوادث در عصر ما روی نمی دهد لیکن این نکته که انسان در تمام اعصار و قرون سخن دروغ گفته باشد نیز چندان مایه تعجب نیست. البته بسیاری دروغها هست که شاید مدتها نیز در افواه شایع بوده است اما بعدها بسبب بی اعتنایی عقلاء متروک مانده و فراموش شده است. اما تعداد دروغهایی که نیز بهمین گونه انتشار یافته است و چون بذر آنها در زمین مساعدتری ریخته شده است گل کرده است کم نیست و هیوم گمان می کند آنچه در حوادث بعنوان امور خارق العاده و خلاف طبع نقل و روایت شده است از همین مقوله است و وی اسباب دیگری نیز درین باب ذکر می کند که خوض در جزئیات آنها و حتی مناقشه در سخنان هیوم ما را از بحث در ارزش علمی تاریخ منحرف می کند و به مسایل مربوط به کلام می کشاند و جالب آنست که خود هیوم با اصراری که در نفی معجزه دارد، اصل علیت را بعنوان یک ضرورت عقلی تصدیق نمی کند و آن را از مقوله ضرورت تجربه می خواند و احتجاجات او درین باب یادآور اقوال اشاعره اسلام است و ورود در آن مسایل، جایش اینجا نیست.
در هر حال هم اصل فکر معجزه و هم نفی ورد آن مبنی بر این اصل است که حوادث عالم قاعده و ضابطه یی دارد که معجزه نقض آن است و اگر نظم و ضابطه یی در کارها نباشد هیچ واقعه یی هم معجزه نیست و وقتی امور عالم تمام محتمل باشند و هیچ امری بیش از امر دیگر ضروری نباشد در توالی و ارتباط حوادث توجیه دیگری مجال ظهور پیدا می کند که عبارتست از فکر تصادف و اتفاق. درست است که آنچه در باب نقش تصادف در تکوین عالم به ذیمقراطیس و پیروان او منسوبست با نظم و اتقان امور عالم منافات دارد لیکن کارهای عالم چنانکه شیخ الرئیس در فن طبیعی شفا بیان می کند(16) بعضی دایمی هستند که وقوع آنها از سببشان واجب است و بعضی دایمی نیستند که بندرت واقع می شوند یا وقوع و عدم وقوع آنها متساوی است. آنچه امور دایمی محسوبست البته ممکن هست در بعضی مواقع با عایق و مانعی برخورد کنند که وقوع آنها را از دایمی باکثری تبدیل کند اما در همه حال باز دایمی بشمار می آیند و اتفاق و تصادف در آنها راه ندارد. اما در مواردی که بین امور مقارنه دایم نیست و وقوع و عدم وقوعشان یکسان است می توان از تصادف صحبت کرد - و اتفاق. در رویدادهای تاریخ غالباً مواردی هست که وقوع آنها را بصورتهایی ورای آنچه روی داده اند محتمل می سازد که ناچار نتایج و عواقب دیگر می توانستند داشت. در واقع گه گاه بنظر می آید پاره یی وقایع که در تاریخ انسانیت پیش آمده است چنان غیرضروری بوده است که کاملاً می توانسته است شکل دیگر داشته باشد. اینکه میرزا تقی خان امیرکبیر درست در وقتی که ایران شاید بیش از هر وقت دیگر به چنان مردی نیاز داشته است دستخوش توطئه ماهرانه یی شود که وقوع آن اجتناب پذیر یا لامحاله تأخیرپذیر بود، اینکه کاوور(17) در هنگامی که ایتالیا هنوز به خدمات وی محتاج بود و در سنی که هنوز با پیری فاصله بسیار داشت وفات بیابد، جز اتفاق و تصادف نیست اما تأثیر این تصادف و اتفاق در تاریخ ایران و در تاریخ ایتالیا بسیار مهم بوده است. بسیاری «اگر»ها در باب حوادث هست که در عالم خیال سیر تاریخ را عوض می کند: اگر بینی کلئوپاترا بزرگتر بود جریان حوادث عالم شاید دگرگون می شد؛ اگر لوئی شانزدهم استواری و خونسردی بیشتری در برخورد با آنچه نزد وی ناملایمات خوانده می شد نشان می داد، شاید ناپلئون بناپارت در اروپا مجال خودنمایی نمی یافت. بسا که یک طوفان، یک دگرگونی هوا یا یک مانع طبیعی لشکر یا سرداری را از اینکه در موقع معین به نقطه معین برسد مانع آید و این امر جریان حوادث را در مسیر دیگر بیندازد. در واقع در جنگ معروف واترلو(18) نظیر این واقعه که برای ژنرال گروشی(19) رخ داد نیم قرن اروپا را در گرو تصادف مربوط به یک لحظه گذاشت، و پیروزی خلاف انتظار و کاملاً تصادف گونه بلوخر(20) و ولینگتن(21) بر ناپلئون، به قول هرتسن(22) چرخ تاریخ را از شاهراه خویش منحرف کرد و آن را به منجلابی انداخت که بیرون آوردنش کمتر از نیم قرن وقت نمی خواست(23). البته آنچه واقع نشده است و فقط می توانسته است واقع شود خارج از قلمرو تاریخ است و تاریخ فقط شامل امریست که واقع شده است. معهذا این نکته که در تاریخ مثل طبیعت اموری هست که در شرایط محدود فعلی علم انسانی دائمی و حتمی بنظر نمی رسند و وقوع و عدم وقوعشان یکسان است نشان می دهد که هنوز آنچه را تصادف و اتفاق می خوانند در تاریخ باید به حساب گرفت و در حال حاضر نظم و نظام عالم را فقط کسی می تواند بی خلل و عاری از استثنا بیابد که یا به اجتناب ناپذیری تاریخ از باب ضرورت ترتب بین علت و معلول قایل باشد یا به تقدیر و مشیت لایزال الهی.
رأی اخیر همانست که بیهقی از آن به قضای غالب یا قضای آمده نیز تعبیر می کند(24). و آن را گمان می کنم هیچ کس نتوانسته است بهتر از لوتالستوی(25) نویسنده معروف روسی بیان کند - و بهتر از کتاب جنگ و صلح. در واقع در پاسخ بعضی مورخان فرانسه که گفته اند در نبرد بارادینو - بین ناپلئون و روسیه - فرانسویها بدان جهت موفق نشدند که ناپلئون آنروز مبتلا به زکام بود و نمی توانست با حوصله و نشاط کافی جنگ را رهبری کند لوتالستوی که در جریان تاریخ سررشته حوادث را در دست تقدیر و مشیت ربانی می دید خاطرنشان می کند که در حقیقت در تمام طول جنگ آنکه پیکارها را رهبری می کرد ناپلئون نبود، هیچ یک از دستورهای او هرگز چنانکه خود او می خواست اجرا نشد و او در هنگام نبرد حتی هیچ نمی دانست در مقابل وی چه حوادثی بوقوع خواهد پیوست چنانکه شاید در گیرودار جنگ اگر می خواست فرانسویها را از نبرد با روسها باز دارد آنها خود وی را می کشتند و به جنگ روسها می شتافتند. اگر ناپلئون هم خود چنان می پنداشت که این امور به اداره و فرمان او انجام می یابد حقیقت امر بی شک غیر از این بود. درینصورت زکام ناپلئون در سرنوشت جنگ تأثیرش از تأثیر زکام یک سرباز گمنام قشون فرانسه نمی توانست بیشتر باشد. ناپلئون جنگ با روسیه را بآن جهت شروع کرد که نمی توانست در مقابل تمام اسباب و موجباتی که وی را بدان کار می خواند مقاومت کند اما کشاندن او به اعماق روسیه که منجر به انهدام قشون هشتصدهزار نفری فرانسه - بهترین قشون آن زمان جهان - شد بر حسب بیان تولستوی بهیچوجه نه خلاف میل خود او بود نه منطبق با یک نقشه حساب شده روسها. همه امور اگرچه در ظاهر برحسب تصادف انجام یافت اما در واقع ناپلئون و تزار در این ماجرا هر دو فقط - مهره های بازی بودند که بازیگر آن تقدیر بود - مشیت الهی (26).
بدینگونه تاریخ بعنوان مجموعه یی از تصادفها، خرق عادتها، انقلابها و تکرارها بیشتر با امور جزئی سروکار دارد و ارسطو این نکته را از مختصات تاریخ می شمرد. اما آیا تنها همین نکته تاریخ را از شمار علوم خارج می کند؟ حقیقت آنست که مسأله مربوط است به طرز برخورد با این جزئیات و اگر برخورد مورخ فقط از نوع برخورد امثال هرودوت باشد حق با ارسطوست که حتی شعر را فلسفی تر از تاریخ می خواند.
حقیقت آنست که در تاریخ ضرورت البته هست اما محدودیت اطلاعات مورخ و نسبیت آنها، این فکر را پیش می آورد که این ضرورت مطلق نیست و شاید چنانکه ابن خلدون خاطرنشان می کند نسبی است و اکثری. از جمله، تمدن و فرهنگ بدوی بحکم ضرورت طبیعی تدریجاً به فرهنگ و تمدن شهری تبدل و تحول پیدا می کند اما این تحول اجتناب ناپذیر و قطعی نیست همانطور که یک کودک اغلب به حد بلوغ می رسد و حکم ضرورت هم هست که بالغ و کامل شود اما این ضرورت در عین حال قطعی هم نیست و ممکن هست مثل دانه یی که قبل از آنکه به ثمر رسیده تباه می شود کودک هم شاید قبل از نیل به بلوغ هلاک گردد. فرهنگ بدوی نیز امکان دارد پیش از آنکه به مرحله حضارت و کمال رسد از بین برود. درست است که آنچه باعث می شود کودک قبل از بلوغ بمیرد و دانه قبل از آنکه به ثمر رسد تباه شود خود نیز یک ضرورت است اما محدودیت علم انسان، در بسیاری از مسایل عادی اجازه نمی دهد که اسباب این ضرورت ها استقصاء شود و ازین رو، کسانی که نمی خواهند ضرورت را مثل یک چیز قطعی تصدیق کنند امکان را مقابل آن عرضه می کنند. با اینهمه ضرورت تاریخ اگر قطعی و اجتناب ناپذیر نیست نسبی و اکثری هست.
بعلاوه آنچه علت یک رویداد تاریخی یا یک بنیاد اجتماعی به نظر می رسد چون معرفت به آن با تحقیقی به دقت و قطعیت علوم ریاضی و طبیعی، و از روی استقراء تام، حاصل و احراز نشده است اگر ضرورت دارد آن ضرورت غالباً مفهوم شرط دارد، لاغیر. به گفته ابن خلدون انسان برای بقای خویش البته به غذا و مسکن نیاز دارد لیکن وجود غذا و مسکن بطور ضرورت منجر به حصول بقا نمی شود، چنانکه زندگی صحرانشینی احتیاج به تعاون - بقول ابن خلدون عصبیت - دارد و آن نیز محتاج به وجود قرابت خونی است اما عصبیت و قرابت خونی کافی نیست که زندگی صحرانشینی را از روی ضرورت و در همه حال ممکن کند. همچنین فرمانروایی که می خواهد مطلق العنان باشد ناچار باید رقیب و منازعی را که در پیش روی وی ممکن است مقاومت کند از بین ببرد با اینهمه تنها با کشتن و از بین بردن منازعان و رقیبان فرمانروایی بی قید و شرط ممکن است بطور ضرورت برای وی احراز نشود(27).
بدینگونه تمام آنچه در تاریخ ضرورت بشمار می آید در حکم ضرورت قطعی و بتی نیست و غالباً آنهمه را باید از مقوله شرط بشمار آورد آنهم نه شرط کافی. معهذا این دعوی هم دلالت برآن نمی کند که رویدادهای تاریخ علت ندارد و نظم و غایتی در جریان آن نیست. در واقع نظم و قاعده یی هست و این چیزیست که هرچند بعلت محدودیت علم انسان، مثل یک ضرروت طبیعی قطعی نیست اما آن را می توان از روی تجربه دریافت، و در حد یک ضرورت نسبی و اختیاری دانست.
آنچه نیز بخت و اتفاق خوانده می شود چیزی جز برخورد پیش بینی نشده بین این ضرورتهای نسبی نیست. در واقع افراد و جماعات در یک جا برای نیل به غایتهای معین اهتمام دارند. و وسایل و شروط لازم را که علت و موجب تحقق مقصود می پندارند نیز فراهم می سازند ولیکن افراد و جماعات دیگر هم در جای دیگر وجود دارند که غایتهای دیگر را دنبال می کنند و برای نیل به آن غایات نیز وسایل و اسباب فراهم می دارند. پیداست که تنازع یا هماهنگی بین این دو رشته از اسباب و غایات اگر روی دهد برخورد پیش بینی نشده آنها برای هر یک از دو دسته افراد و جماعات تعبیر به بخت و اتفاق مساعد یا نامساعد می شود. در صورتیکه آنچه واقعیت دارد بخت و اتفاق نیست فقط ضرورت و علیتی است که جریانش برای دسته دیگر مستور بوده است و مخفی.
این نکته مخصوصاً در جنگها بیشتر به چشم می خورد و با اینحال چگونه می توان به ادعای کسانی که درینگونه حوادث از تقدیر یا تصادف - به عنوان امری توجیه ناپذیر - صحبت می کنند تسلیم شد؟ در واقع بارانی که در شب هجدهم ژوئن سال 1815 در اطراف واترلو بارید و موجب شد که ناپلئون برای رعایت سربازان خسته و باران خورده خویش حمله یی را که می بایست صبح آن روز بر ضد دشمن آغاز کند تا ظهر به تأخیر اندازد و همین تأخیر موجب رسیدن قوای امدادی به دشمن و منجر به شکست وی شد؛ نزد خود وی و ژنرال گروشی شاید فقط یک اتفاق نامساعد بود اما وقوع این باران نیز - در همین زمان و مکان معین - مقدمات و اسباب طبیعی داشت که آن را به صورت یک ضرورت - ضرورت طبیعی - درآورده بود، و فقط بی اطلاعی ناپلئون و گروشی از آن ضرورت باعث می شد که اینها آن را یک نوع بخت و اتفاق بیابند. مرگ کاوور در سنی که هنوز با پیری فاصله بسیار داشت و سقوط امیرکبیر در هنگامی که وی در اوج قدرت بود نیز فقط از نظر خود آنها و دوستانشان که از سلسله اسباب و مقدمات مربوط به مرگ و سقوط آنها، اطلاعی نداشتند ممکن بود بخت و اتفاق نامساعد تلقی شود، ورنه آن مقدمات و اسباب در جای خود برای مرگ کاوور و سقوط امیرکبیر بمثابه نوعی ضرورت بشمار می آمدند و اجتناب از آنها فقط وقتی ممکن بود که اسباب ومقدمات، به نحوی که منجر به ضرورت شود، فراهم نیامده باشد.
در هر حال هم اصل فکر معجزه و هم نفی ورد آن مبنی بر این اصل است که حوادث عالم قاعده و ضابطه یی دارد که معجزه نقض آن است و اگر نظم و ضابطه یی در کارها نباشد هیچ واقعه یی هم معجزه نیست و وقتی امور عالم تمام محتمل باشند و هیچ امری بیش از امر دیگر ضروری نباشد در توالی و ارتباط حوادث توجیه دیگری مجال ظهور پیدا می کند که عبارتست از فکر تصادف و اتفاق. درست است که آنچه در باب نقش تصادف در تکوین عالم به ذیمقراطیس و پیروان او منسوبست با نظم و اتقان امور عالم منافات دارد لیکن کارهای عالم چنانکه شیخ الرئیس در فن طبیعی شفا بیان می کند(16) بعضی دایمی هستند که وقوع آنها از سببشان واجب است و بعضی دایمی نیستند که بندرت واقع می شوند یا وقوع و عدم وقوع آنها متساوی است. آنچه امور دایمی محسوبست البته ممکن هست در بعضی مواقع با عایق و مانعی برخورد کنند که وقوع آنها را از دایمی باکثری تبدیل کند اما در همه حال باز دایمی بشمار می آیند و اتفاق و تصادف در آنها راه ندارد. اما در مواردی که بین امور مقارنه دایم نیست و وقوع و عدم وقوعشان یکسان است می توان از تصادف صحبت کرد - و اتفاق. در رویدادهای تاریخ غالباً مواردی هست که وقوع آنها را بصورتهایی ورای آنچه روی داده اند محتمل می سازد که ناچار نتایج و عواقب دیگر می توانستند داشت. در واقع گه گاه بنظر می آید پاره یی وقایع که در تاریخ انسانیت پیش آمده است چنان غیرضروری بوده است که کاملاً می توانسته است شکل دیگر داشته باشد. اینکه میرزا تقی خان امیرکبیر درست در وقتی که ایران شاید بیش از هر وقت دیگر به چنان مردی نیاز داشته است دستخوش توطئه ماهرانه یی شود که وقوع آن اجتناب پذیر یا لامحاله تأخیرپذیر بود، اینکه کاوور(17) در هنگامی که ایتالیا هنوز به خدمات وی محتاج بود و در سنی که هنوز با پیری فاصله بسیار داشت وفات بیابد، جز اتفاق و تصادف نیست اما تأثیر این تصادف و اتفاق در تاریخ ایران و در تاریخ ایتالیا بسیار مهم بوده است. بسیاری «اگر»ها در باب حوادث هست که در عالم خیال سیر تاریخ را عوض می کند: اگر بینی کلئوپاترا بزرگتر بود جریان حوادث عالم شاید دگرگون می شد؛ اگر لوئی شانزدهم استواری و خونسردی بیشتری در برخورد با آنچه نزد وی ناملایمات خوانده می شد نشان می داد، شاید ناپلئون بناپارت در اروپا مجال خودنمایی نمی یافت. بسا که یک طوفان، یک دگرگونی هوا یا یک مانع طبیعی لشکر یا سرداری را از اینکه در موقع معین به نقطه معین برسد مانع آید و این امر جریان حوادث را در مسیر دیگر بیندازد. در واقع در جنگ معروف واترلو(18) نظیر این واقعه که برای ژنرال گروشی(19) رخ داد نیم قرن اروپا را در گرو تصادف مربوط به یک لحظه گذاشت، و پیروزی خلاف انتظار و کاملاً تصادف گونه بلوخر(20) و ولینگتن(21) بر ناپلئون، به قول هرتسن(22) چرخ تاریخ را از شاهراه خویش منحرف کرد و آن را به منجلابی انداخت که بیرون آوردنش کمتر از نیم قرن وقت نمی خواست(23). البته آنچه واقع نشده است و فقط می توانسته است واقع شود خارج از قلمرو تاریخ است و تاریخ فقط شامل امریست که واقع شده است. معهذا این نکته که در تاریخ مثل طبیعت اموری هست که در شرایط محدود فعلی علم انسانی دائمی و حتمی بنظر نمی رسند و وقوع و عدم وقوعشان یکسان است نشان می دهد که هنوز آنچه را تصادف و اتفاق می خوانند در تاریخ باید به حساب گرفت و در حال حاضر نظم و نظام عالم را فقط کسی می تواند بی خلل و عاری از استثنا بیابد که یا به اجتناب ناپذیری تاریخ از باب ضرورت ترتب بین علت و معلول قایل باشد یا به تقدیر و مشیت لایزال الهی.
رأی اخیر همانست که بیهقی از آن به قضای غالب یا قضای آمده نیز تعبیر می کند(24). و آن را گمان می کنم هیچ کس نتوانسته است بهتر از لوتالستوی(25) نویسنده معروف روسی بیان کند - و بهتر از کتاب جنگ و صلح. در واقع در پاسخ بعضی مورخان فرانسه که گفته اند در نبرد بارادینو - بین ناپلئون و روسیه - فرانسویها بدان جهت موفق نشدند که ناپلئون آنروز مبتلا به زکام بود و نمی توانست با حوصله و نشاط کافی جنگ را رهبری کند لوتالستوی که در جریان تاریخ سررشته حوادث را در دست تقدیر و مشیت ربانی می دید خاطرنشان می کند که در حقیقت در تمام طول جنگ آنکه پیکارها را رهبری می کرد ناپلئون نبود، هیچ یک از دستورهای او هرگز چنانکه خود او می خواست اجرا نشد و او در هنگام نبرد حتی هیچ نمی دانست در مقابل وی چه حوادثی بوقوع خواهد پیوست چنانکه شاید در گیرودار جنگ اگر می خواست فرانسویها را از نبرد با روسها باز دارد آنها خود وی را می کشتند و به جنگ روسها می شتافتند. اگر ناپلئون هم خود چنان می پنداشت که این امور به اداره و فرمان او انجام می یابد حقیقت امر بی شک غیر از این بود. درینصورت زکام ناپلئون در سرنوشت جنگ تأثیرش از تأثیر زکام یک سرباز گمنام قشون فرانسه نمی توانست بیشتر باشد. ناپلئون جنگ با روسیه را بآن جهت شروع کرد که نمی توانست در مقابل تمام اسباب و موجباتی که وی را بدان کار می خواند مقاومت کند اما کشاندن او به اعماق روسیه که منجر به انهدام قشون هشتصدهزار نفری فرانسه - بهترین قشون آن زمان جهان - شد بر حسب بیان تولستوی بهیچوجه نه خلاف میل خود او بود نه منطبق با یک نقشه حساب شده روسها. همه امور اگرچه در ظاهر برحسب تصادف انجام یافت اما در واقع ناپلئون و تزار در این ماجرا هر دو فقط - مهره های بازی بودند که بازیگر آن تقدیر بود - مشیت الهی (26).
بدینگونه تاریخ بعنوان مجموعه یی از تصادفها، خرق عادتها، انقلابها و تکرارها بیشتر با امور جزئی سروکار دارد و ارسطو این نکته را از مختصات تاریخ می شمرد. اما آیا تنها همین نکته تاریخ را از شمار علوم خارج می کند؟ حقیقت آنست که مسأله مربوط است به طرز برخورد با این جزئیات و اگر برخورد مورخ فقط از نوع برخورد امثال هرودوت باشد حق با ارسطوست که حتی شعر را فلسفی تر از تاریخ می خواند.
حقیقت آنست که در تاریخ ضرورت البته هست اما محدودیت اطلاعات مورخ و نسبیت آنها، این فکر را پیش می آورد که این ضرورت مطلق نیست و شاید چنانکه ابن خلدون خاطرنشان می کند نسبی است و اکثری. از جمله، تمدن و فرهنگ بدوی بحکم ضرورت طبیعی تدریجاً به فرهنگ و تمدن شهری تبدل و تحول پیدا می کند اما این تحول اجتناب ناپذیر و قطعی نیست همانطور که یک کودک اغلب به حد بلوغ می رسد و حکم ضرورت هم هست که بالغ و کامل شود اما این ضرورت در عین حال قطعی هم نیست و ممکن هست مثل دانه یی که قبل از آنکه به ثمر رسیده تباه می شود کودک هم شاید قبل از نیل به بلوغ هلاک گردد. فرهنگ بدوی نیز امکان دارد پیش از آنکه به مرحله حضارت و کمال رسد از بین برود. درست است که آنچه باعث می شود کودک قبل از بلوغ بمیرد و دانه قبل از آنکه به ثمر رسد تباه شود خود نیز یک ضرورت است اما محدودیت علم انسان، در بسیاری از مسایل عادی اجازه نمی دهد که اسباب این ضرورت ها استقصاء شود و ازین رو، کسانی که نمی خواهند ضرورت را مثل یک چیز قطعی تصدیق کنند امکان را مقابل آن عرضه می کنند. با اینهمه ضرورت تاریخ اگر قطعی و اجتناب ناپذیر نیست نسبی و اکثری هست.
بعلاوه آنچه علت یک رویداد تاریخی یا یک بنیاد اجتماعی به نظر می رسد چون معرفت به آن با تحقیقی به دقت و قطعیت علوم ریاضی و طبیعی، و از روی استقراء تام، حاصل و احراز نشده است اگر ضرورت دارد آن ضرورت غالباً مفهوم شرط دارد، لاغیر. به گفته ابن خلدون انسان برای بقای خویش البته به غذا و مسکن نیاز دارد لیکن وجود غذا و مسکن بطور ضرورت منجر به حصول بقا نمی شود، چنانکه زندگی صحرانشینی احتیاج به تعاون - بقول ابن خلدون عصبیت - دارد و آن نیز محتاج به وجود قرابت خونی است اما عصبیت و قرابت خونی کافی نیست که زندگی صحرانشینی را از روی ضرورت و در همه حال ممکن کند. همچنین فرمانروایی که می خواهد مطلق العنان باشد ناچار باید رقیب و منازعی را که در پیش روی وی ممکن است مقاومت کند از بین ببرد با اینهمه تنها با کشتن و از بین بردن منازعان و رقیبان فرمانروایی بی قید و شرط ممکن است بطور ضرورت برای وی احراز نشود(27).
بدینگونه تمام آنچه در تاریخ ضرورت بشمار می آید در حکم ضرورت قطعی و بتی نیست و غالباً آنهمه را باید از مقوله شرط بشمار آورد آنهم نه شرط کافی. معهذا این دعوی هم دلالت برآن نمی کند که رویدادهای تاریخ علت ندارد و نظم و غایتی در جریان آن نیست. در واقع نظم و قاعده یی هست و این چیزیست که هرچند بعلت محدودیت علم انسان، مثل یک ضرروت طبیعی قطعی نیست اما آن را می توان از روی تجربه دریافت، و در حد یک ضرورت نسبی و اختیاری دانست.
آنچه نیز بخت و اتفاق خوانده می شود چیزی جز برخورد پیش بینی نشده بین این ضرورتهای نسبی نیست. در واقع افراد و جماعات در یک جا برای نیل به غایتهای معین اهتمام دارند. و وسایل و شروط لازم را که علت و موجب تحقق مقصود می پندارند نیز فراهم می سازند ولیکن افراد و جماعات دیگر هم در جای دیگر وجود دارند که غایتهای دیگر را دنبال می کنند و برای نیل به آن غایات نیز وسایل و اسباب فراهم می دارند. پیداست که تنازع یا هماهنگی بین این دو رشته از اسباب و غایات اگر روی دهد برخورد پیش بینی نشده آنها برای هر یک از دو دسته افراد و جماعات تعبیر به بخت و اتفاق مساعد یا نامساعد می شود. در صورتیکه آنچه واقعیت دارد بخت و اتفاق نیست فقط ضرورت و علیتی است که جریانش برای دسته دیگر مستور بوده است و مخفی.
این نکته مخصوصاً در جنگها بیشتر به چشم می خورد و با اینحال چگونه می توان به ادعای کسانی که درینگونه حوادث از تقدیر یا تصادف - به عنوان امری توجیه ناپذیر - صحبت می کنند تسلیم شد؟ در واقع بارانی که در شب هجدهم ژوئن سال 1815 در اطراف واترلو بارید و موجب شد که ناپلئون برای رعایت سربازان خسته و باران خورده خویش حمله یی را که می بایست صبح آن روز بر ضد دشمن آغاز کند تا ظهر به تأخیر اندازد و همین تأخیر موجب رسیدن قوای امدادی به دشمن و منجر به شکست وی شد؛ نزد خود وی و ژنرال گروشی شاید فقط یک اتفاق نامساعد بود اما وقوع این باران نیز - در همین زمان و مکان معین - مقدمات و اسباب طبیعی داشت که آن را به صورت یک ضرورت - ضرورت طبیعی - درآورده بود، و فقط بی اطلاعی ناپلئون و گروشی از آن ضرورت باعث می شد که اینها آن را یک نوع بخت و اتفاق بیابند. مرگ کاوور در سنی که هنوز با پیری فاصله بسیار داشت و سقوط امیرکبیر در هنگامی که وی در اوج قدرت بود نیز فقط از نظر خود آنها و دوستانشان که از سلسله اسباب و مقدمات مربوط به مرگ و سقوط آنها، اطلاعی نداشتند ممکن بود بخت و اتفاق نامساعد تلقی شود، ورنه آن مقدمات و اسباب در جای خود برای مرگ کاوور و سقوط امیرکبیر بمثابه نوعی ضرورت بشمار می آمدند و اجتناب از آنها فقط وقتی ممکن بود که اسباب ومقدمات، به نحوی که منجر به ضرورت شود، فراهم نیامده باشد.
پی نوشت ها :
1. فیصل التفرقه بین الاسلام و الزندقه/46-33
2. المنقذ من الضلال، طبع فرید جبر /44
3.الفرق بین الفرق/207
4.قرآن 17/ 93-90
5. اوائل المقالات، طبع واعظ چرندابی/31
6. Livy (-Titus Livius)
7. Pliny
8. Tarquin
9. Tacitus
10. Suetonius
11. Vespasian
12. Littre, E.
13. E. Renan, Souvenir D'enfance/282-3
14. Hume. D
15. D. Hume, Enquiries Concerning the Human Understanding, Oxford 1961/114-120
16. فن سماع طبیعی از کتاب شفا، ترجمه محمد علی فروغی 1316/96-78
17. Cavour,C. B.
18. Waterloo
19. Grouchy, E.
20. Blucher, G. L.
21. Wellington, A. W.
22. Herzen, A. I.
23. هرتسن، بنقل از تارله، ناپلئون، ترجمه محمد قاضی/ 470
24. تاریخ بیهقی، طبع غنی - فیاض/ 61، 197، 231، 535، 543، 615
25. Tolstoy, L.
26. تولستوی، جنگ و صلح، ترجمه کاظم انصاری 1339، ج3/106-103؛ و مقایسه شود با ج 4/76-337
27. ابن خلدون، کتاب العبر، طبع کاترمرI/ 71-67، 189، 299-295، 305، 364؛ II/106-103 ،213-212 ،108-307؛ نیز مقایسه شود با:
M. Hahdi. IBN Khaldun's Philosophy/ 258-9
