نویسنده: دکتر عبدالحسین زرین کوب
در دوران روشنگری قرن هجدهم فکر ترقی در حقیقت یگانه ایمان و امید اکثر حکماء اروپا بود. با اینهمه این اندیشه هیچ جا روشن تر و جالب تر از یک رساله کندورسه(2) (94-1743) مجال بیان نیافت. رساله کندورسه در واقع مقدمه یی بود که این فیلسوف و ریاضیدان عصر انقلاب قصد داشت بر یک کتاب جامع بنویسد - اندیشه یی که هرگز فرصت انجام آن را نیافت. کندرسه این فکر «ترقی» را ظاهراً از دوست و حامی سابق خود تورگو(3) (81-1727) وزیر مالیه لویی شانزدهم اخذ کرد اما اصل این اندیشه در آن زمان در اروپا گویی در هوا موج می زد و سابقه آن به قبل از عهد رنسانس می رسید(4). حتی بوسوئه هم به «ترقی» انسانیت قایل بود اما آن را حاصل تربیت روحانی می دید و ناشی از مشیت الهی. در صورتیکه نزد کندورسه این ترقی نتیجه کمال جویی و کمال پذیری انسان بود که در قلمرو فرهنگ و اخلاق نیز مثل قلمرو علم تحقق می یافت. این اندیشه، کندرسه را با هر نوع عقاید دینی که قائل بود به اینکه عالم انسانی بالاخره در جایی پایان خواهد یافت به مخالفت وامی داشت. اعتقاد به این پایان پذیری انسانی امری بود که نزد کندورسه با احوال انسانی و کمال جویی مستمر او مغایرت داشت. رساله کندورسه، با عنوان «طرح یک تابلو تاریخی از ترقیات روح انسانی» در واقع تاریخ نیست اما از گذشته بدان سبب صحبت می کند که بکمک تاریخ قوانین ترقی انسان را بیان دارد. در حقیقت از طریق همین اندیشه ترقی و اندیشه قوانین مربوط به تاریخ بود که کندورسه بعدها در فکر اگوست کنت تأثیر قابل ملاحظه یی بجای گذاشت. این رساله کندورسه، یک ستایشنامه ترقی، و یک بشارت مربوط به سعادت مستقل محتوم انسانی است. درین رساله کندورسه با نوعی شوق و هیجان مکاشفه آمیز، اندیشه کمال پذیری انسان را اعلام و دنبال می کند. در نظر وی انسانیت شباهت به فردی دارد که بطور توالی مراحل کودکی، بلوغ، و مردی را پشت سرنهاده است و اکنون به دوره کمال و پختگی رسیده است. طی این مراحل نیز عبارتست از ترقی مستمر در امتداد خط مستقیم که به موازات پیشرفت در علم است. کندورسه خاطرنشان می کند که طبیعت انسان بر عقل مبتنی است و فضیلت هم عبارتست از بکار بردن عقل و روشناییهای آن. چنانکه اخلاق نیز در نظر وی چیزی نیست جز طلب سعادت از طریق نیل به ترقیات علمی. در باب این سؤال که پس اینهمه تصادف و اتفاق را که در تاریخ روی می دهد و اینهمه شرور و پس ماندگیها را که وجود آنها را - لااقل در ظاهر - نمی توان انکار کرد چگونه باید توجیه کرد؟ کندورسه جواب می دهد که تمام اینها مولود تعصبات انسان است و جهل انسان به قوانین طبیعت. درینصورت به اعتقاد وی کافی است پیشداوریها و تعصبات ریشه کن شود و روشنایی علم بر زندگی انسان تافتن گیرد تا آنچه حاصل شر و جهالت است از بین برود. بدینگونه کندورسه انسان را گویی فقط با یک بُعد عقلی در نظر گرفته است و خطای او ظاهراً از همین جاست که گمان کرده است دانستن و خواستن شرط کافی است و هیچ به عواطف و محرکات قلبی توجه نکرده است. کندورسه طالب نیل به اصول و قوانینی بود که ترقی انسانیت می بایست بدانها وابسته باشد اما درین باره هیچ قاعده و قانونی از بررسی تاریخ انسانی برای وی حاصل نشده است. از سیر گذشته نه مرحله برمی شمرد اما در میان احوال آن مراحل بجای اتکاء بر اسناد و تدقیق در جزئیات به احکام کلی و آراء عقلی پرداخته است چنانکه آنچه نیز در باب مرحله دهم - مرحله آینده - گفته است آرزوهایی است آمیخته با مکاشفات که دورنمایی است از وحدت اقوام و رفع اختلافات. در تمام اینها شوق و علاقه به ادراک قوانین مربوط به ترقی انسانیت هست اما از خود این قوانین نشانی نیست. آیا این سخن او را که در قرن روشنگری و عصر انقلاب مثل یک نوع شعار همه جا تکرار می شد و به موجب آن ستمگری و تعصب که ارباب حکومت و آباء کلیسا مظاهر آن بشمارند موجب اصلی عقب افتادگی انسانیت و مانع ترقی آن بوده اند می توان یک نوع قانون تاریخ تلقی کرد؟ اما کندورسه برای اثبات این نکته ناچار شده است بسیاری از واقعیات تاریخ را نادیده بگیرد و در قضاوت راجع به گذشته تسلیم تعصبات و تمایلات خویش شود. شاید این دعوی قضاوت سخت و تعصب آمیزیست که وی به تبعیت از عقاید جاری عهد روشنگری در باب قرون وسطی کرده است - و هنوز نزد بعضی مورخان و اهل علم به میراث مانده است. بعلاوه این ترقی که کندورسه از آن با شوق و علاقه سخن می گوید اگر آنگونه که وی می خواهد، بیشتر پیشرفت فکری و ذهنی باشد تکامل مادی انسانیت را با آن چگونه می توان توجیه کرد؟(5) البته کندورسه در تصویری که از ترقی انسانیت طرحی می کند از حرکت قهقرایی هم که در طی این سیر گه گاه پیش می آید غافل نیست. این امر که وی آن را مولود ستمگری و تعصب می خواند در نظر وی جزئی و موقتی است و نمی تواند در مسیر کلی ترقی مانعی بشمارآید. این ستایشنامه ترقی را کندورسه در آخرین روزهای عمر که تحت تعقیب دستگاه کنوانسیون بود نوشت و در آن روزهای وحشت و تواری البته نمی توانست از مآخذ و اسناد در اثبات اندیشه خویش استفاده کند ازین رو عجب نیست که تصویر تاریخی جالبی هم که وی از مسیر ترقی طرح کرده است بر اسناد و مآخذ متکی نباشد.
در واقع این نظریه ترقی که روشنگران و فیلسوفان عهد دائرة المعارف در اروپا مروج و مدافع آن بودند در اصل فقط یک نوع توجیه از تاریخ اروپا بود و کسانی که حتی در قرن شانزدهم میلادی ازین ترقی دم می زدند نظر به ترقی نسبی اروپای غربی داشتند - در قیاس با دوران قرون وسطی، و عهد فرهنگ یونان و رم. شارل پرو (1703-1628) ادیب و متفکر فرانسوی قرن هفدهم وقتی به مقایسه قدما و متجددان(6) اشتغال داشت آنقدر به تفوق عصر خویش مطمئن بود که در باب ترقی مستمر آینده اظهار یقین می کرد. در حقیقت نظریه ترقی، بدانگونه که نزد تورگو و کندورسه مجال بیان دارد بیک معنی فقط تعبیریست از سیر تاریخ علوم و فنون از آنکه پیشرفتهایی که در نجوم و ریاضیات و فیزیک در آن ایام حاصل شده بود یک نوع اعتماد توأم با خوشبینی در اذهان فلاسفه پدید آورده بود - به دوام و استمرار ترقی. این دوام و استمرار ترقی دورنمای دلپذیری بود که صاحبنظران این عصر گه گاه در انقلاب انگلستان یا در نهضت آزادی امریکا شواهدی در تحقق آن پیدا می کردند. لیکن در عین آنکه این روشنی را فقط در آفاق اروپای غربی - فرانسه و انگلستان - نشان می دادند باز این ترقی اروپا را نشانه یی تلقی می کردند از استعداد فطری انسانیت برای پیشرفت. با آنکه صاحبنظران این عصر، این ترقی را بمنزله تکامل انسان در طی عمر خویش می شمردند بعضی از دعوتگران این اندیشه مدعی بودند که خط و زبان تمدن را برای عالم انسانی میراث فزاینده یی می کند که در پرتو آن انسانیت دائم چیز تازه یی یاد می گیرد و هرگز چیز کهنه را فراموش نمی کند. بدینگونه انسانیت هرگز نباید از پیری یا مرگ بترسد. با اینهمه، لااقل در آنچه به حیات اخلاقی مربوط است این اندیشه ترقی قبولش خالی از اشکال بنظر نمی رسد. حتی هولباک و بولانژه، که تمایلات ضد دینی داشته اند، عقاید دینی رایج در عصر خود را نسبت به عقاید قدما نوعی انحطاط و عقب ماندگی می شمرده ند. هولباک (1723-1789) که مذهب مادی داشت در رساله معروف خویش راجع به دستگاه طبیعت(7) مدعی شد که از تاریخ ادیان چنین برمی آید که انسانیت از خداپرستی بدوی به خرافات گراییده است و این یک نوع سیر نزولی است. بولانژه(8) (59-1722) هم که از یاران هولباک بود در رساله یی که در باب منشأ استبداد شرقی نوشت ادعا کرد که حکومت استبدادی صورت دگرگون گشته حکومت تئوکراسی قدیم است. چنانکه آیین شرک نیز چیزی جز صورت تباه شده خداپرستی بدوی انسان نیست(9). بدینگونه فلاسفه دائرة المعارف که در علوم طبیعی، عصر خویش را عصر ترقی می دیدند عقاید عامه را مشمول حکم ترقی نمی شمردند. ژان ژاک روسو (1712-1778) متفکر و نویسنده معروف این قرن این تصور ترقی را که فلاسفه دائرة المعارف به علوم و صنایع بشری مربوط می شمردند بکلی نفی کرد. وقتی آکادی دیژون(10) بسال 1749 در ضمن یک اقتراح معروف پرسید که «آیا پیشرفت علم و صنعت در تصفیه اخلاق تأثیر کرده است یا در تباهی آن؟» این برنده جایزه آکادمی با قوه بلاغت و بیان مؤثر خویش کوشید نشان دهد که این پیشرفت علوم زیانش بیشتر از سود بوده است. وی تمدن و آداب اجتماعی را یک نوع ریاکاری خواند و علوم و صنایع را مولود معایب و مفاسد انسانی شمرد. از جمله علم هیأت را مولود خرافات پرستی مردم و علم هندسه را حاصل تنگ نظری و محدودیت آنها خواند؛ حتی توسعه و تکامل علوم و فنون را خود مایه رواج معایب نفسانی دیگر شمرد: تن آسانی، تجمل پرستی، و خوشامدگویی. در رساله دیگری نیز که باز در جواب یک اقتراح همین آکادمی در باب منشأ عدم مساوات نوشت روسو نشان داد که انسان بدوی موجودی فردگرای و ورای طور نیکی و بدی بود فقط از وقتی اجتماعی شد شرارت آموخت. تقسیم کار، و حق مالکیت که پیش آمد مساوات و سعادت انسانی هم از میان رفت و ارباب قدرت به ضعفا تجاوز کردند و کار به پیدایش برده و خداوندگار کشید. در امیل(11) روسو سعی کرد نشان دهد تعلیم و تربیت هم که بر پیشرفتهای علمی و تأسیسات فعلی اجتماعی مبتنی باشد نیکی را در وجود انسان نابود می کند و راه نیل به کمال، غریزه و احساس است نه عقل و استدلال. حتی آنچه وی پیمان اجتماعی(12) می خواند نیز وسیله یی بود برای آنکه فرد در پرتو جامعه و در ضمان قوانین درست، تا آنجا که ممکن است از آزادی فردی بهره بیابد و قسمتی را از آنچه قیود و حدود اجتماعی تدریجاً از وی بازستانده است بدست آورد. این بازگشت به طبیعت، گریز از قیود، و گرایش به آزادی فردی که در تعلیم روسو جلوه داشت مخالفت سفسطه آمیز او را با نظریه ترقی به صورت یک نوع دعوت به توحش درمی آورد. ولتر در نامه معروفی به او نوشت که آدم وقتی کتاب شما را می خواند هوس می کند که چهارپا شود(13). این بیان طنزآمیز ولتر هرچند در واقع آنچه را در کلام روسو حاکی از معایب و مفاسد تمدن است بکلی نفی نمی کند اما اشارت دارد به قدرت بیان و شور و هیجان روسو در اعتراض بر فکر ترقی. در حقیقت اگر بر نظریه ترقی هم جای اعتراض هست سخنان روسو خود اعتراضات بیشتری را برمی انگیزد و بهیچوجه نمی تواند فکر ترقی را نفی کند. چنانکه اعتراض منطقیتر و جالبتری که بوسیله یوهان گوتفرید هردر(14) (1803-1744) بر اقوال هواخواهان این نظریه وارد شد نیز فکر ترقی را بکلی نفی نمی کرد - آن را بنوع دیگر توجیه می نمود.
در واقع مسأله ترقی بدانگونه که فلاسفه فرانسه و روشنگران(15) آلمان اظهار می کردند تا آنجا که مربوط به احوال اروپای غربی در آن روزگاران بود شواهدی داشت و بسیاری آن را تصدیق می کردند اما وقتی صحبت از ترقی عالم انسانیت در میان می آمد یا مسأله ترقی در تاریخ عمومی اقوام عالم مطرح می شد در صحت آن رأی جای بحث پیش می آمد و جای تأمل. در نقدی که هردر ازین نظریه کرد بین این سه جنبه قضیه تفاوت گذاشت. از جمله آنجا که ترقی اقوام اروپا مورد بحث است هردر نشان می دهد که دوران جدید نسبت به دوران گذشته، عقب مانده است آن هم نه نسبت به عهد فرهنگ یونان و رم بلکه نسبت به دوران قرون وسطی. لحن ستایش آمیزی که وی از قرون وسطی دارد یادآور لحن روسوست که احوال تمدن جدید را انتقاد تند می کند اما این ستایش هردر از قرون وسطی تنها بسبب علایق مسیحی نیست جنبه ملی و قومی هم دارد. از آنکه در نظر وی قرون وسطی بیشتر معرف یک نوع فرهنگ آلمانی است در صورتیکه آنچه روشنگری آلمان خوانده می شد یک نوع فرهنگ فرانسوی است که هردر رواج آن را در آلمان عصر خویش بچشم نارضایی می نگریست. بدینگونه دعوی برتر فرهنگ قرون وسطی بر فرهنگ قرن هجدهم اروپا در نظر خود وی تعبیری بود از ادعای تفوق نبوغ آلمانی بر فرانسوی. آنجا که صحبت از ترقی در بین اقوام مختلف عالم است هردر ادعا می کند که احوال اقوام عالم نه از ترقی حاکی است نه از تدنّی. بلکه مدارج تمدن و احوال آنها فقط مراحل مختلف طرح و نقشه یی است که مشیت الهی درباره هر قوم دارد و تمام این مراحل، حتی ساده ترین آنها، بدان سبب که مربوط به مشیت الهی است ضرورت دارد. بعلاوه فرهنگ هر قوم، آنگونه که هردر با تفصیل بیان می کرد، با مقتضیات اقلیمی و نژادی آن مناسب است و هر فرهنگ در جای خود اصالت دارد و آن را نمی توان به اعتلاء و انحطاط منسوب داشت. البته آنجا که صحبت از تمام عالم انسانیت است هردر ترقی را انکار نمی کند اما آن را به مشیت الهی و تربیت ربانی منسوب می دارد که تمام کاینات را شامل است. خلاصه آنکه هردر نیز مثل روسو تمدن اروپای عصر خویش را در قیاس با احوال گذشته انسان یک نوع انحطاط و تنزل می خواند، احوال اقوام و ملل را عبارت از یک نوع نهضت تجدد می یابد که با خسارات و تلفات گه گاه همراه می شود و احوال عالم را حاکی از یک نوع ترقی کیهانی می یابد که در واقع به حکم تقدیر و مشیت الهی وابسته است. بدینگونه، فکر ترقی آنگونه که روشنگران آلمان و حکماء فرانسه قرن روشنائی بیان می کرده اند نه با عقاید دینی هردر سازگاری داشته است نه با غرور قومی او و بهمین سبب حتی با فیلسوف بزرگ معاصر خویش ایمانوئل کانت نیز که تا حدی مثل فلاسفه فرانسه از نوعی فلسفه شکاکی و از فکر ترقی و انقلاب عصر خویش با شوق و حرارت سخن می رانده است وارد مشاجره شده است. مشاجراتی که هردر با این استاد سابق خویش یافت و در طی آن دو فیلسوف نام آور، به صراحت و کنایه مکرر عقاید یکدیگر را تخطئه کردند، هرچند تا حدی از مناسبات شخصی مایه می گرفت باز مبتنی بود بر اختلاف در طرز دید. در طی این مشاجرات هردر رساله یی از کانت را که رؤیاهای یک مکاشفه جوی(16) نام داشت انتقاد کرد و کانت بخش اول کتابی را که هردر تحت عنوان اندیشه های برای فلسفه تاریخ انسانی(17) نوشت بسختی رد کرد. در بخش دوم این اندیشه ها هردر به کانت حمله کرد و کانت در مقاله یی به آن جواب سخت داد. رساله یی هم که کانت تحت عنوان تصور یک تاریخ جهانی از دیدگاه کسی که جهان را وطن می داند(18) نوشت با همین رشته ارتباط داشت.
در هر صورت مسأله «ترقی» در طی این مشاجرات وارد مرحله فلسفی تازه یی شد و این گفت و گوها نشان داد که فیلسوف کونیگسبرگ نمی تواند فرضیه ترقی را که از یک جهت پشتوانه انقلاب فرانسه بود رها کند. نه آخر کانت یک ستایشگر این انقلاب هم بود؟
در اندیشه کانت (1804-1724) مسأله ترقی باین وجه بیان می شد که حوادث تاریخ از طریق تأمین ترقی، آنچه را برای نوع انسان غایت محسوب است تحقق می بخشد. بدینگونه، مردم در حالیکه صرفاً مقاصد فردی خود را دنبال می کنند به تحقق این غایت نیز کمک می نمایند و مثل اینست که قانون طبیعت تمام اعمال آنها را بخلاف خواست آنها متوجه این غایات منظم می کند. چنانکه گویی - بر وفق تعبیر مشهوری که هگل ازین اندیشه کانت می کند - عقل یک نوع «حیله» بکار می بندد تا انسان را بمقتضای خواست خویش هدایت کند. افراد انسانی و حتی اقوام و ملتها تصور نمی کنند که وقتی هر یک بر وفق دلخواه خویش و شاید هر کدام برخلاف دلخواه آندیگر غایت و هدف خاص خویش را دنبال می کنند نادانسته در مسیر نقشه یی که طبیعت دارد راه می پویند و این نقشه که خود آنها از آن خبر ندارند خط سیر آنها را تعیین می کند و تمام اعمال و اطوار آنها نیز در واقع جهت تحقق آن بکار می آید در حالی که اگر خودشان از وجود این نقشه و جهت هدف آن اطلاع پیدا می کردند چندان علاقه یی برای تحقق آن اظهار نمی کردند. کانت خاطرنشان می کند که چون انسان مثل حیوان نیست که بر حسب غریزه عمل نماید پس چنین می نماید که تاریخ انسان نمی تواند مثل تاریخ زنبور عسل یا بیدستر(19) یک نوع تاریخ منظم باشد؛ فقط در صورتیکه نقشه و غایتی داشته باشد ممکن است زندگی و تاریخ انسان در جهت نظم و قاعده یی سیر کند. این دعوی البته مستلزم قبول فکر غائیت است که کانت آن را الزام می کند اما چون حیات فرد کوتاه و محدودست این غائیت در نظر وی بوسیله حیات نوع تحقق می پذیرد و بدین نحو ترقی انسانیت در مسیر کمال، از طریق نسلهای متوالی و نامتناهی حاصل می شود و تحقق به کمال بوسیله نوع صورت می پذیرد نه وسیله فرد. می گوید: «فقط نسلهای بسیار دور سعادت آن را خواهند داشت تا در عمارتی که یک سلسله طولانی از اسلاف و اجداد بطور ناخودآگاه در بنای آن کار کرده اند و خود از ادراک سعادتی که مقدماتش را فراهم آورده اند بی نصیب بوده اند، سکونت بجویند.» اما وسیله نیل به این کمال را که بوسیله نوع تحقق می باید طبیعت در فرد نهاده است چون انسان از یکسو تحت سائقه «عقل» است و از دیگر سوی به «آزادی» گرایش دارد و این دو ودیعه طبیعت است که نوع انسان را در جهت کمال «ترقی» می دهد. عقل، انسان را بدان وا می دارد که با همنوعان خویش و در میان جامعه زندگی کند اما گرایش به آزادی او را بدان وا می دارد که بیشتر به ارضاء تمایلات فردی خویش بگراید و حتی جامعه یی را که در آن زندگی می کند تهدید به انحلال نماید. بدینگونه در انسان حالتی هست که نه می تواند زندگی اجتماعی را که بی آن فرهنگ و ترقی اصلاً بتصور درنمی آید کنار بگذارد و نه می تواند در بست تسلیم نظامات این زندگی اجتماعی شود که آزادی فردی وی را تهدید می کند؛ و تعارض و تصادمی که بین این دو نوع گرایش روی می دهد سرعت سیر و حرکت انسانیت را می افزاید و تمام قوای نهفته انسان را بکار می اندازد. اگر این تصادم بین تمایلات جامعه گرایی و جامعه گریزی انسان که او را در عین حال محدود می کند نمی بود زندگی همه مردم مثل زندگی افسانه آمیز چوپانهای آرکادی(20) چنان در یگانگی، خرسندی و محبت می گذشت که تمام استعدادهای انسانی در نطفه خاموش می شد و انسان هم مثل همان گوسفندهایی که می چرانید آرام و بی خیال، حتی بی نیاز از تعقل، زندگی خویش را بسر می برد. بدینگونه انسان می خواهد در توافق زندگی کند اما طبیعت توافق را دوست ندارد، و وی را به اختلاف و تصادم وا می دارد که تا بدانوسیله ترقی را که هدف آن کمال نوع است تحقق دهد. هدف این ترقی به عقیده کانت آزادی است اما نه آزادی وحشی که به آزادی دیگران تجاوز می کند، آزادی انسان تربیت یافته که قانون آن را تضمین و حمایت می کند. با اینهمه چون این آزادی همیشه در معرض لجام گسیختگی هست باید یک مرجع قدرت آن را محدود کند و این در واقع همان فکر اصالت دولت(21) است که بعد از کانت نزد فلاسفه آلمان یکچند مبنای بسیاری از افکار و عقاید اجتماعی شد. وقتی کانت در بیان این نکته نتیجه می گیرد که پس انسان حیوانی است که احتیاج به «ارباب» دارد، هردر بخشم می آید و این قول او را «سبک و زشت» می خواند و بطعنه می گوید آن انسان که احتیاج به «ارباب» دارد انسان نیست حیوان است. اما آن «ارباب» که کانت انسان را بدان محتاج می یابد در نزد او مظهر نظم و نظامات جامعه است؛ با اینهمه خود او - خواه شخص واحد باشد یا یک دسته از اشخاص - چون انسان است و باز در معرض لجام گسیختگی است پس خودش هم یک ارباب لازم دارد که او را وادار به رعایت نظم و حق کند. این «ارباب» آخرین عبارتست از قانون و حکومت قانونی که هرچند نیل به شکل قطعی و جهانی آن دشواریها دارد سرانجام ناچار تحقق خواهد یافت. البته آنچه تحقق آن را امری بعیدالمنال جلوه می دهد وجود دولتهای مختلف است در عالم که بین آنها نیز مثل افراد جوامع نوعی حالت «جامعه گریزی» هست. اما کانت این اندازه خوشبینی دارد که یقین کند آنچه افراد جامعه را وادار به تسلیم در مقابل قانون و حکومت قانونی داشته است دولتها را نیز سرانجام بدان می کشاند. در واقع بار مخارج نظامی دولتها که هر روز گرانتر می شود، آلام و مصایبی که جنگ ببار می آورد و لطمه هایی که به صنعت و بازرگانی می زند سرانجام ملتهای جهان را وادار می دارد که این حالت وحشیگری و بی قانونی را که در روابط آنها حکومت دارد و جنگ خوانده می شود ترک کنند و در سازمان واحدی که مثل یک اتحادیه باشد و حقوق همه را محفوظ می دارد جمع آیند و شهروند جهان باشند، نه شهروند کشورها. این است «صلح پایدار» کانت که فیلسوف رساله جداگانه یی(22) هم در آن باب دارد. در نظر کانت این صلح ابدی یک نقشه دلپذیر - اما خیالی - برای مدینه فاضله فیلسوفانه نیست. ضرورتی است که ناشی از طبیعت اشیاء است و بدینگونه تاریخ نوع انسان در نظر او عبارتست از تحقق تدریجی یک طرح پنهانی طبیعت که با ایجاد حکومت قانونی جهانی هم روابط دولتها را تحت ضابطه می آورد و هم روابط افراد را با دولتها. این وحدت و اتحاد نوع انسان که تمام افراد انسان را شهروند جهانی می کند امریست که بعقیده کانت تاریخ عمومی عالم می بایست در مسیر آن بررسی شود و طرح فلسفی این مباحث نیز به تحقق آن کمک می کند.
این است نتیجه یی که کانت از فکر «ترقی» می گیرد و من در فرصت محدودی که اینجا هست بیش ازین نمی توانم درین مسایل وارد شوم. اما این قول کانت که ترقی بوسیله نوع انسان تحقق می یابد نه افراد انسان امریست که هردر بشدت آن را تخطئه می کند. چون نوع انسانی، چنانکه هردر می گوید یا عبارتست از سلسله نسلهای انسانی که بطور توالی در دنبال یکدیگر می آیند یا آنکه فقط یک «تصور کلی» است که در خارج چیزی مقابل آن نیست و کانت با قایل شدن بدان در واقع در دام «فلسفه ابن رشد» افتاده است. مشاجره کانت و هردر تا حدی برخورد بین عقل و مکاشفه هم هست و می توان گفت اقوال آنها بیش از آنکه معارض یکدیگر باشند مکمل یکدیگرند. اما قول کانت که تاریخ را عبارت می دید از ترقی و توسعه «آزادی»، در نزد فلاسفه ایدئالیست بعد از کانت منشأ افکار تازه شد - خاصه در نزد هگل.
در واقع این نظریه ترقی که روشنگران و فیلسوفان عهد دائرة المعارف در اروپا مروج و مدافع آن بودند در اصل فقط یک نوع توجیه از تاریخ اروپا بود و کسانی که حتی در قرن شانزدهم میلادی ازین ترقی دم می زدند نظر به ترقی نسبی اروپای غربی داشتند - در قیاس با دوران قرون وسطی، و عهد فرهنگ یونان و رم. شارل پرو (1703-1628) ادیب و متفکر فرانسوی قرن هفدهم وقتی به مقایسه قدما و متجددان(6) اشتغال داشت آنقدر به تفوق عصر خویش مطمئن بود که در باب ترقی مستمر آینده اظهار یقین می کرد. در حقیقت نظریه ترقی، بدانگونه که نزد تورگو و کندورسه مجال بیان دارد بیک معنی فقط تعبیریست از سیر تاریخ علوم و فنون از آنکه پیشرفتهایی که در نجوم و ریاضیات و فیزیک در آن ایام حاصل شده بود یک نوع اعتماد توأم با خوشبینی در اذهان فلاسفه پدید آورده بود - به دوام و استمرار ترقی. این دوام و استمرار ترقی دورنمای دلپذیری بود که صاحبنظران این عصر گه گاه در انقلاب انگلستان یا در نهضت آزادی امریکا شواهدی در تحقق آن پیدا می کردند. لیکن در عین آنکه این روشنی را فقط در آفاق اروپای غربی - فرانسه و انگلستان - نشان می دادند باز این ترقی اروپا را نشانه یی تلقی می کردند از استعداد فطری انسانیت برای پیشرفت. با آنکه صاحبنظران این عصر، این ترقی را بمنزله تکامل انسان در طی عمر خویش می شمردند بعضی از دعوتگران این اندیشه مدعی بودند که خط و زبان تمدن را برای عالم انسانی میراث فزاینده یی می کند که در پرتو آن انسانیت دائم چیز تازه یی یاد می گیرد و هرگز چیز کهنه را فراموش نمی کند. بدینگونه انسانیت هرگز نباید از پیری یا مرگ بترسد. با اینهمه، لااقل در آنچه به حیات اخلاقی مربوط است این اندیشه ترقی قبولش خالی از اشکال بنظر نمی رسد. حتی هولباک و بولانژه، که تمایلات ضد دینی داشته اند، عقاید دینی رایج در عصر خود را نسبت به عقاید قدما نوعی انحطاط و عقب ماندگی می شمرده ند. هولباک (1723-1789) که مذهب مادی داشت در رساله معروف خویش راجع به دستگاه طبیعت(7) مدعی شد که از تاریخ ادیان چنین برمی آید که انسانیت از خداپرستی بدوی به خرافات گراییده است و این یک نوع سیر نزولی است. بولانژه(8) (59-1722) هم که از یاران هولباک بود در رساله یی که در باب منشأ استبداد شرقی نوشت ادعا کرد که حکومت استبدادی صورت دگرگون گشته حکومت تئوکراسی قدیم است. چنانکه آیین شرک نیز چیزی جز صورت تباه شده خداپرستی بدوی انسان نیست(9). بدینگونه فلاسفه دائرة المعارف که در علوم طبیعی، عصر خویش را عصر ترقی می دیدند عقاید عامه را مشمول حکم ترقی نمی شمردند. ژان ژاک روسو (1712-1778) متفکر و نویسنده معروف این قرن این تصور ترقی را که فلاسفه دائرة المعارف به علوم و صنایع بشری مربوط می شمردند بکلی نفی کرد. وقتی آکادی دیژون(10) بسال 1749 در ضمن یک اقتراح معروف پرسید که «آیا پیشرفت علم و صنعت در تصفیه اخلاق تأثیر کرده است یا در تباهی آن؟» این برنده جایزه آکادمی با قوه بلاغت و بیان مؤثر خویش کوشید نشان دهد که این پیشرفت علوم زیانش بیشتر از سود بوده است. وی تمدن و آداب اجتماعی را یک نوع ریاکاری خواند و علوم و صنایع را مولود معایب و مفاسد انسانی شمرد. از جمله علم هیأت را مولود خرافات پرستی مردم و علم هندسه را حاصل تنگ نظری و محدودیت آنها خواند؛ حتی توسعه و تکامل علوم و فنون را خود مایه رواج معایب نفسانی دیگر شمرد: تن آسانی، تجمل پرستی، و خوشامدگویی. در رساله دیگری نیز که باز در جواب یک اقتراح همین آکادمی در باب منشأ عدم مساوات نوشت روسو نشان داد که انسان بدوی موجودی فردگرای و ورای طور نیکی و بدی بود فقط از وقتی اجتماعی شد شرارت آموخت. تقسیم کار، و حق مالکیت که پیش آمد مساوات و سعادت انسانی هم از میان رفت و ارباب قدرت به ضعفا تجاوز کردند و کار به پیدایش برده و خداوندگار کشید. در امیل(11) روسو سعی کرد نشان دهد تعلیم و تربیت هم که بر پیشرفتهای علمی و تأسیسات فعلی اجتماعی مبتنی باشد نیکی را در وجود انسان نابود می کند و راه نیل به کمال، غریزه و احساس است نه عقل و استدلال. حتی آنچه وی پیمان اجتماعی(12) می خواند نیز وسیله یی بود برای آنکه فرد در پرتو جامعه و در ضمان قوانین درست، تا آنجا که ممکن است از آزادی فردی بهره بیابد و قسمتی را از آنچه قیود و حدود اجتماعی تدریجاً از وی بازستانده است بدست آورد. این بازگشت به طبیعت، گریز از قیود، و گرایش به آزادی فردی که در تعلیم روسو جلوه داشت مخالفت سفسطه آمیز او را با نظریه ترقی به صورت یک نوع دعوت به توحش درمی آورد. ولتر در نامه معروفی به او نوشت که آدم وقتی کتاب شما را می خواند هوس می کند که چهارپا شود(13). این بیان طنزآمیز ولتر هرچند در واقع آنچه را در کلام روسو حاکی از معایب و مفاسد تمدن است بکلی نفی نمی کند اما اشارت دارد به قدرت بیان و شور و هیجان روسو در اعتراض بر فکر ترقی. در حقیقت اگر بر نظریه ترقی هم جای اعتراض هست سخنان روسو خود اعتراضات بیشتری را برمی انگیزد و بهیچوجه نمی تواند فکر ترقی را نفی کند. چنانکه اعتراض منطقیتر و جالبتری که بوسیله یوهان گوتفرید هردر(14) (1803-1744) بر اقوال هواخواهان این نظریه وارد شد نیز فکر ترقی را بکلی نفی نمی کرد - آن را بنوع دیگر توجیه می نمود.
در واقع مسأله ترقی بدانگونه که فلاسفه فرانسه و روشنگران(15) آلمان اظهار می کردند تا آنجا که مربوط به احوال اروپای غربی در آن روزگاران بود شواهدی داشت و بسیاری آن را تصدیق می کردند اما وقتی صحبت از ترقی عالم انسانیت در میان می آمد یا مسأله ترقی در تاریخ عمومی اقوام عالم مطرح می شد در صحت آن رأی جای بحث پیش می آمد و جای تأمل. در نقدی که هردر ازین نظریه کرد بین این سه جنبه قضیه تفاوت گذاشت. از جمله آنجا که ترقی اقوام اروپا مورد بحث است هردر نشان می دهد که دوران جدید نسبت به دوران گذشته، عقب مانده است آن هم نه نسبت به عهد فرهنگ یونان و رم بلکه نسبت به دوران قرون وسطی. لحن ستایش آمیزی که وی از قرون وسطی دارد یادآور لحن روسوست که احوال تمدن جدید را انتقاد تند می کند اما این ستایش هردر از قرون وسطی تنها بسبب علایق مسیحی نیست جنبه ملی و قومی هم دارد. از آنکه در نظر وی قرون وسطی بیشتر معرف یک نوع فرهنگ آلمانی است در صورتیکه آنچه روشنگری آلمان خوانده می شد یک نوع فرهنگ فرانسوی است که هردر رواج آن را در آلمان عصر خویش بچشم نارضایی می نگریست. بدینگونه دعوی برتر فرهنگ قرون وسطی بر فرهنگ قرن هجدهم اروپا در نظر خود وی تعبیری بود از ادعای تفوق نبوغ آلمانی بر فرانسوی. آنجا که صحبت از ترقی در بین اقوام مختلف عالم است هردر ادعا می کند که احوال اقوام عالم نه از ترقی حاکی است نه از تدنّی. بلکه مدارج تمدن و احوال آنها فقط مراحل مختلف طرح و نقشه یی است که مشیت الهی درباره هر قوم دارد و تمام این مراحل، حتی ساده ترین آنها، بدان سبب که مربوط به مشیت الهی است ضرورت دارد. بعلاوه فرهنگ هر قوم، آنگونه که هردر با تفصیل بیان می کرد، با مقتضیات اقلیمی و نژادی آن مناسب است و هر فرهنگ در جای خود اصالت دارد و آن را نمی توان به اعتلاء و انحطاط منسوب داشت. البته آنجا که صحبت از تمام عالم انسانیت است هردر ترقی را انکار نمی کند اما آن را به مشیت الهی و تربیت ربانی منسوب می دارد که تمام کاینات را شامل است. خلاصه آنکه هردر نیز مثل روسو تمدن اروپای عصر خویش را در قیاس با احوال گذشته انسان یک نوع انحطاط و تنزل می خواند، احوال اقوام و ملل را عبارت از یک نوع نهضت تجدد می یابد که با خسارات و تلفات گه گاه همراه می شود و احوال عالم را حاکی از یک نوع ترقی کیهانی می یابد که در واقع به حکم تقدیر و مشیت الهی وابسته است. بدینگونه، فکر ترقی آنگونه که روشنگران آلمان و حکماء فرانسه قرن روشنائی بیان می کرده اند نه با عقاید دینی هردر سازگاری داشته است نه با غرور قومی او و بهمین سبب حتی با فیلسوف بزرگ معاصر خویش ایمانوئل کانت نیز که تا حدی مثل فلاسفه فرانسه از نوعی فلسفه شکاکی و از فکر ترقی و انقلاب عصر خویش با شوق و حرارت سخن می رانده است وارد مشاجره شده است. مشاجراتی که هردر با این استاد سابق خویش یافت و در طی آن دو فیلسوف نام آور، به صراحت و کنایه مکرر عقاید یکدیگر را تخطئه کردند، هرچند تا حدی از مناسبات شخصی مایه می گرفت باز مبتنی بود بر اختلاف در طرز دید. در طی این مشاجرات هردر رساله یی از کانت را که رؤیاهای یک مکاشفه جوی(16) نام داشت انتقاد کرد و کانت بخش اول کتابی را که هردر تحت عنوان اندیشه های برای فلسفه تاریخ انسانی(17) نوشت بسختی رد کرد. در بخش دوم این اندیشه ها هردر به کانت حمله کرد و کانت در مقاله یی به آن جواب سخت داد. رساله یی هم که کانت تحت عنوان تصور یک تاریخ جهانی از دیدگاه کسی که جهان را وطن می داند(18) نوشت با همین رشته ارتباط داشت.
در هر صورت مسأله «ترقی» در طی این مشاجرات وارد مرحله فلسفی تازه یی شد و این گفت و گوها نشان داد که فیلسوف کونیگسبرگ نمی تواند فرضیه ترقی را که از یک جهت پشتوانه انقلاب فرانسه بود رها کند. نه آخر کانت یک ستایشگر این انقلاب هم بود؟
در اندیشه کانت (1804-1724) مسأله ترقی باین وجه بیان می شد که حوادث تاریخ از طریق تأمین ترقی، آنچه را برای نوع انسان غایت محسوب است تحقق می بخشد. بدینگونه، مردم در حالیکه صرفاً مقاصد فردی خود را دنبال می کنند به تحقق این غایت نیز کمک می نمایند و مثل اینست که قانون طبیعت تمام اعمال آنها را بخلاف خواست آنها متوجه این غایات منظم می کند. چنانکه گویی - بر وفق تعبیر مشهوری که هگل ازین اندیشه کانت می کند - عقل یک نوع «حیله» بکار می بندد تا انسان را بمقتضای خواست خویش هدایت کند. افراد انسانی و حتی اقوام و ملتها تصور نمی کنند که وقتی هر یک بر وفق دلخواه خویش و شاید هر کدام برخلاف دلخواه آندیگر غایت و هدف خاص خویش را دنبال می کنند نادانسته در مسیر نقشه یی که طبیعت دارد راه می پویند و این نقشه که خود آنها از آن خبر ندارند خط سیر آنها را تعیین می کند و تمام اعمال و اطوار آنها نیز در واقع جهت تحقق آن بکار می آید در حالی که اگر خودشان از وجود این نقشه و جهت هدف آن اطلاع پیدا می کردند چندان علاقه یی برای تحقق آن اظهار نمی کردند. کانت خاطرنشان می کند که چون انسان مثل حیوان نیست که بر حسب غریزه عمل نماید پس چنین می نماید که تاریخ انسان نمی تواند مثل تاریخ زنبور عسل یا بیدستر(19) یک نوع تاریخ منظم باشد؛ فقط در صورتیکه نقشه و غایتی داشته باشد ممکن است زندگی و تاریخ انسان در جهت نظم و قاعده یی سیر کند. این دعوی البته مستلزم قبول فکر غائیت است که کانت آن را الزام می کند اما چون حیات فرد کوتاه و محدودست این غائیت در نظر وی بوسیله حیات نوع تحقق می پذیرد و بدین نحو ترقی انسانیت در مسیر کمال، از طریق نسلهای متوالی و نامتناهی حاصل می شود و تحقق به کمال بوسیله نوع صورت می پذیرد نه وسیله فرد. می گوید: «فقط نسلهای بسیار دور سعادت آن را خواهند داشت تا در عمارتی که یک سلسله طولانی از اسلاف و اجداد بطور ناخودآگاه در بنای آن کار کرده اند و خود از ادراک سعادتی که مقدماتش را فراهم آورده اند بی نصیب بوده اند، سکونت بجویند.» اما وسیله نیل به این کمال را که بوسیله نوع تحقق می باید طبیعت در فرد نهاده است چون انسان از یکسو تحت سائقه «عقل» است و از دیگر سوی به «آزادی» گرایش دارد و این دو ودیعه طبیعت است که نوع انسان را در جهت کمال «ترقی» می دهد. عقل، انسان را بدان وا می دارد که با همنوعان خویش و در میان جامعه زندگی کند اما گرایش به آزادی او را بدان وا می دارد که بیشتر به ارضاء تمایلات فردی خویش بگراید و حتی جامعه یی را که در آن زندگی می کند تهدید به انحلال نماید. بدینگونه در انسان حالتی هست که نه می تواند زندگی اجتماعی را که بی آن فرهنگ و ترقی اصلاً بتصور درنمی آید کنار بگذارد و نه می تواند در بست تسلیم نظامات این زندگی اجتماعی شود که آزادی فردی وی را تهدید می کند؛ و تعارض و تصادمی که بین این دو نوع گرایش روی می دهد سرعت سیر و حرکت انسانیت را می افزاید و تمام قوای نهفته انسان را بکار می اندازد. اگر این تصادم بین تمایلات جامعه گرایی و جامعه گریزی انسان که او را در عین حال محدود می کند نمی بود زندگی همه مردم مثل زندگی افسانه آمیز چوپانهای آرکادی(20) چنان در یگانگی، خرسندی و محبت می گذشت که تمام استعدادهای انسانی در نطفه خاموش می شد و انسان هم مثل همان گوسفندهایی که می چرانید آرام و بی خیال، حتی بی نیاز از تعقل، زندگی خویش را بسر می برد. بدینگونه انسان می خواهد در توافق زندگی کند اما طبیعت توافق را دوست ندارد، و وی را به اختلاف و تصادم وا می دارد که تا بدانوسیله ترقی را که هدف آن کمال نوع است تحقق دهد. هدف این ترقی به عقیده کانت آزادی است اما نه آزادی وحشی که به آزادی دیگران تجاوز می کند، آزادی انسان تربیت یافته که قانون آن را تضمین و حمایت می کند. با اینهمه چون این آزادی همیشه در معرض لجام گسیختگی هست باید یک مرجع قدرت آن را محدود کند و این در واقع همان فکر اصالت دولت(21) است که بعد از کانت نزد فلاسفه آلمان یکچند مبنای بسیاری از افکار و عقاید اجتماعی شد. وقتی کانت در بیان این نکته نتیجه می گیرد که پس انسان حیوانی است که احتیاج به «ارباب» دارد، هردر بخشم می آید و این قول او را «سبک و زشت» می خواند و بطعنه می گوید آن انسان که احتیاج به «ارباب» دارد انسان نیست حیوان است. اما آن «ارباب» که کانت انسان را بدان محتاج می یابد در نزد او مظهر نظم و نظامات جامعه است؛ با اینهمه خود او - خواه شخص واحد باشد یا یک دسته از اشخاص - چون انسان است و باز در معرض لجام گسیختگی است پس خودش هم یک ارباب لازم دارد که او را وادار به رعایت نظم و حق کند. این «ارباب» آخرین عبارتست از قانون و حکومت قانونی که هرچند نیل به شکل قطعی و جهانی آن دشواریها دارد سرانجام ناچار تحقق خواهد یافت. البته آنچه تحقق آن را امری بعیدالمنال جلوه می دهد وجود دولتهای مختلف است در عالم که بین آنها نیز مثل افراد جوامع نوعی حالت «جامعه گریزی» هست. اما کانت این اندازه خوشبینی دارد که یقین کند آنچه افراد جامعه را وادار به تسلیم در مقابل قانون و حکومت قانونی داشته است دولتها را نیز سرانجام بدان می کشاند. در واقع بار مخارج نظامی دولتها که هر روز گرانتر می شود، آلام و مصایبی که جنگ ببار می آورد و لطمه هایی که به صنعت و بازرگانی می زند سرانجام ملتهای جهان را وادار می دارد که این حالت وحشیگری و بی قانونی را که در روابط آنها حکومت دارد و جنگ خوانده می شود ترک کنند و در سازمان واحدی که مثل یک اتحادیه باشد و حقوق همه را محفوظ می دارد جمع آیند و شهروند جهان باشند، نه شهروند کشورها. این است «صلح پایدار» کانت که فیلسوف رساله جداگانه یی(22) هم در آن باب دارد. در نظر کانت این صلح ابدی یک نقشه دلپذیر - اما خیالی - برای مدینه فاضله فیلسوفانه نیست. ضرورتی است که ناشی از طبیعت اشیاء است و بدینگونه تاریخ نوع انسان در نظر او عبارتست از تحقق تدریجی یک طرح پنهانی طبیعت که با ایجاد حکومت قانونی جهانی هم روابط دولتها را تحت ضابطه می آورد و هم روابط افراد را با دولتها. این وحدت و اتحاد نوع انسان که تمام افراد انسان را شهروند جهانی می کند امریست که بعقیده کانت تاریخ عمومی عالم می بایست در مسیر آن بررسی شود و طرح فلسفی این مباحث نیز به تحقق آن کمک می کند.
این است نتیجه یی که کانت از فکر «ترقی» می گیرد و من در فرصت محدودی که اینجا هست بیش ازین نمی توانم درین مسایل وارد شوم. اما این قول کانت که ترقی بوسیله نوع انسان تحقق می یابد نه افراد انسان امریست که هردر بشدت آن را تخطئه می کند. چون نوع انسانی، چنانکه هردر می گوید یا عبارتست از سلسله نسلهای انسانی که بطور توالی در دنبال یکدیگر می آیند یا آنکه فقط یک «تصور کلی» است که در خارج چیزی مقابل آن نیست و کانت با قایل شدن بدان در واقع در دام «فلسفه ابن رشد» افتاده است. مشاجره کانت و هردر تا حدی برخورد بین عقل و مکاشفه هم هست و می توان گفت اقوال آنها بیش از آنکه معارض یکدیگر باشند مکمل یکدیگرند. اما قول کانت که تاریخ را عبارت می دید از ترقی و توسعه «آزادی»، در نزد فلاسفه ایدئالیست بعد از کانت منشأ افکار تازه شد - خاصه در نزد هگل.
پی نوشت ها :
1. ارتباط بین فکر ترقی و اندیشه تحول تدریجی که اولی در نزد حکماء و روشنگران قرن هجدهم و دومی در نزد تعدادی از فلاسفه و جامعه شناسان قرن نوزدهم رواج داشت مسأله یی است که غالباً مورد قبول تلقی شده است و Henri See خاطر نشان می کند که غیر ممکن است بتوان پیوندی را که بین این دو اندیشه وجود دارد نادیده گرفت:
H. See, OP. Cit./225 نیز مقایسه شود با:
F. Brunetiere, La Formation de L'idee du Progres.
Etudes Critiques,5
2. Condorcet, J. A. N. C., Esquisse dun tableau des Progres De Lerprit Humain
3. Turgot
4. نزد تورگو ترقی در قلمرو اخلاق ارتباط با مسیحیت دارد. اعتقاد به ترقی اخلاقی - نه علمی - یک فکر دینی است که حتی به عقاید یهود مربوط است. بوری در کتاب اندیشه ترقی (J. B. the idea of Progress) می پندارد که در قرون وسطی اعتقاد عامه به مشیت الهی، به نزدیکی پایان جهان، و به گناه نخستین فکر ترقی را فلج کرد. بر خلاف این دعوی، بنظر می رسد که حتی قدیسان و مبشران قرون وسطی که نزدیکی ظهور ملکوت مسیح را بشارت می داده اند بیک تعبیر نوعی اعتقاد به ترقی را تبلیغ می کرده اند. برای ارتباط اندیشه ترقی با اخلاق و تربیت نیز رجوع شود به ویل دورانت، درسهای تاریخ، ترجمه احمد بطحائی/155-143
5. مقایسه شود با ح. آریان پور، در آستانه رستاخیز/161
6. Perrault, Ch., Parallele des aneiens et des Modernes.
7. Holbach, P. H., Systeme de Ia Nature.
8. Boulanger, N. _A.
9. M. Rouche. La Philosophie de L'histoire de Herder/9
10. L, Academie de dijon
11. Emile, 1762
12. Le Contrat Social
13. برای ترجمه قسمتی ازین برنامه رجوع شود به سیر حکمت در اروپا، جلد دوم، چاپ اول/ 7-196
14. Herder, J. G.
15. Aufklarer
16. Kant, Immannel, Traume eines Geisterseher
17. Herder, J. G., Ideen Zur Philosophie der Menschengeschichte
18. Idee zu einer Allgemeinen Geschichte in Weltburgerlicher Absicht
19. Castor
20. آرکادیا (Arcadia=) منطقه کوهستانی در سرزمین پلوپونیسون در یونان بوده است که یونانی های باستان آن را قلمرو پان (= PAN) خدای چوپانان می خوانده اند و برای زندگی چوپانی آن را مساعدترین نواحی میشمرده اند. آرکادیا گه گاه در کلام شاعران اروپایی بمعنی سرزمین خوشبختی هم بکار می رود و در یک قصه شاعرانه از فیلیپ سیدنی انگلیسی که به نثر نوشته شده است و همین عنوان را دارد چوپانهای آرکادیا طوری نی می نوازند و چنان غرق شادی و سعادت جوانی هستند که گویی هرگز پیر نمی شوند.
21. Etatisme
22. Kant, I., Zum ewigen Frieden, 1795.
