نویسنده: دکتر سید محمد ثقفی
ولی الدین ابوزید عبدالرحمن بن محمد بن خلدون از یک خاندان اصیل عربی، اهل حضرموت یمن است. بعضی از افراد خاندان او، پیش از اسلام به حجاز مهاجرت کرده و در آنجا سکنی گزیدند. خالدبن عثمان معروف به خلدون، جد ابن خلدون در قرن هفتم میلادی 711 هنگام فتح اسلامی به اندلس وارد شده، و در شهر فرمونه، و بعدها در اشبیله ساکن گردیدند. این خاندان بعدها، به تونس منتقل شده که ابن خلدون در آنجا به دنیا آمده است.
ابن خلدون، شرح زنگی کامل خود را از ابتدای تولد تا پیش از وفات به قلم خود نوشته و در کتاب جداگانه ای، ملحق به جلد هفتم تاریخ مفصل خود، نقل کرده است.
التعریف به ابن خلدون و رحلتر شرقا و غرباً.
در 18سالگی ابن خلدون به دلیل دو حادثه غمناک، رشته تحصیلاتی اش را قطع کرد:
1. وقوع طاعون در سال 749 که لطمات زیادی به همه تمدن اسلامی وارد آورد.
2. و بدنبال آن، انتقال و مهاجرت بیشتر دانشمندان و ادبا از تونس به مغرب اقصی (750ه)
او در این سال از تحصیل بازمانده و به دنبال کسب وظایف و پست های دولتی رفته است، گاهی به دبیری پادشاه وقت تونس رفته که چندان علاقه ای به آن نداشته است و احیاناً دنبال وزارت بوده که گاهی توطئه و حسادت، رقباء را تحریک می کرده تا آنکه چندین بار به زندان می افتد.
او به مسافرت های زیادی رفته و در دربار پادشاهان به مناصب مختلف منصوب گشته که نتیجه آن ها، ملاحظه و استقراء ظهور و سقوط دولت ها و تمدن ها بوده است و سرانجام به ابتکار تحریر و نگارش اثر جاوید خود، «مقدمه» دست یازیده است. او در این فراز و نشیب روزگار، ظهور و سقوط دولت ها را می دید و از استقراء شواهد بی شمار و تجربیات زیاد، روابط پدیده های اجتماعی را با دید علمی، تنقیح کرده و سعی در کشف روابط و تحقیق قوانین حاکم بر جامعه و روند تاریخ می کرد.
و از این جهت می خواسته قوانین جامعه و تاریخ را کشف کرده و به دیگر جوامع تعمیم دهد. او سرانجام به قلعه تلمسان در نزدیکی الجزایر پناه آورده و عزلت نشینی انتخاب می کرده و مدت چهار سال در آنجا اقامت گزیده است.
او در این موقع 45 سال گذشته است. می گویند تنها 5 ماه طول می کشد که او «مقدمه» را در تلمسان می نویسد.
پس از مدتی عازم مصر، اسکندریه و قاهره می شود و در آنجا طلاب علوم، مقدمش را گرامی داشته و در جامع الازهر از او استفاده می کنند و مدتی هم از طرف حاکم آنجا قاضی مالکی تعیین می شود و به منصب قضاء می رسد. او در سال 789 عازم مکه شده و پس از زیارت حج به مصر بازگشته است، بارها قاضی گردیده و بعد عزل شده تا این که تیمور لنگ به شام حمله می کند و او می خواهد از تیمور استفاده ببرد، و پس از مدتی به مصر بازگشته و در سن 78سالگی بدرود حیات می گوید.
ابن خلدون در این مدت سقوط تمدن ها را به چشم می دید و تسلط قبایل بربر و عرب بادیه را که دولت ها را ساقط می کردند. دولت مرکزی و قوی موحدین و مرابطین در قرن هفتم، متلاشی شده بود و از آثار آن سه دولت به وجود آمده بودند:
بنومرین در مغرب اقصی (مراکش)، بنی عبدالواد در مغرب میانه (الجزایر) و بنی حمص در تونس و این سه دولت همواره در کشاکش بوده و نزاع داشتند.
ورود عنصر جدیدی در حوادث شمال آفریقا (بربر و عرب بادیه) به عنوان ارتش مزدور و استفاده از این نیروها در تخریب دولت ها، نقش بارزی را در تکوین فکر ابن خلدون داشته است.
از طرف دیگر وقوع جنگ های صلیبی و حمله مغول نیز عامل دیگری در تخریب کشورهای اسلامی در شرق بود. گرچه ابن خلدون در این مدت گوشه گیر بوده و به تدریس و بحث و علم اشتغال داشته است اما وقوع حوادث را مطالعه می کرده و تاریخ ملل اسلامی را می نوشت. قرن هشتم، پرآشوب ترین قرنی بود که ابن خلدون در آن زندگی می کرد، سقوط خلافت عباسی به دست مغول در شرق، پایان یافتن دولت اسلامی اندلس در غرب، و تسلط تیمور لنگ بر کشورهای اسلامی، ابن خلدون مشاهده می کرد که چگونه عامل «عصبیت» در تبدیل و تغییر دولت ها نقش داشته است. به علاوه، یک مسئله مهم نیز در عصر ابن خلدون وجود داشت: تباین و تناقض صریح و آشکار میان بدوی خالص و تمدن عالی، وقوع این تصادم در سقوط تمدن ها آشکار بوده است.
ابن خلدون بسیاری از کتاب های ابن رشد را شرح کرده و در ایام اقامت خود در دربار، منطق را تلخیص نموده، مختصر امام فخر رازی را خلاصه کرده است. او کتابی در حساب نوشته و کتابی نیز در اصول فقه تألیف ساخته است.
مهم ترین آثار ابن خلدون همان کتاب «العبر و دیوان المبتداء و الخبر، فی ایام العرب و العجم و البربر و من عاصر هم من ذوق السلطان الاکبر) است و کتابی نیز در شرح حال خود نوشته و به عنوان «التعریف» به الحاق تاریخ مفصل خود، درآورده است.
کتاب «العبر» ازسه بخش تألیف یافته است:
1. در اوضاع اجتماع، حکومت و دیگر حالات تمدن «مقدمه»
2. اخبار عرب و تاریخ آن ها از آغاز خلقت و اشاره هایی به شرح حال دیگر ملل نبطی، سریانی، فارس، قبط، یونان و ترک و روم.
3. شرح حال بربرها و موالی آنها و دولت هایشان در غرب، درواقع مقدمه ابن خلدون به حکم دائره المعارفی است که همه معلومات عصر خود را با شیوه ای ابتکار در آن، جمع کرده و آورده است و در ضمن این کتاب سخن از قوانین جامعه شناسی و فلسفه تاریخ گفته و درواقع مبتکر فن جامعه شناسی و علم تاریخ می باشد.
و یا اصطلاح «بدو» را بر روستانشین و جامعه شناسی روستایی، اطلاق کرده و اصطلاح «حضر» را بر جامعه شهری. «توحش» در منطق او به معنی ساکنان صحرا و بدوی ها منظور است نه وحشی های دور از تمدن و علم، و بالاخره «عصبیت» به احساس قرابت میان افراد قبیله «قومیت» و ملیت در اصطلاح او به چند معنی آمده است:
1. ساکنان بدوی و صحرایی اعراب، همراه با توحش و بی سوادی.
2. ساکنان شهرها و تمدن ها.
3. و اخیراً ساکنان روستاها و شهرها، از این جهت است که دیدگاه ابن خلدون در مورد عرب ها، مورد انتقاد و ارزیابی دانشمندان معاصر قرار گرفته است.
ابن خلدون در نگارش مقدمه خود از شیوه ای عالمانه با عبارتی متین و سلاست گفتار و روش منطقی استفاده کرده است و از عمق معنی و غنای محتوا و قوت استدلال و حس ترابط عبارات و رزانت مطالب بهره وافر دارد و در روش خود سیر منطقی را دنبال کرده و برهانی پیش می رود؛ او از خاص به عام، از جزئی به کلی و گاهی به عکس بر سبک مرسوم استدلالی، انتقال می یابد و کتاب خود را به فصل ها و اجزاء تقسیم و تبویب می کند. او ابتدا، با خطبه ای کتاب را شروع می کند و بعد از دیباچه، فصلی در فضیلت علم تاریخ و اشتباهات مؤرخان بیان می دارد و بعد مقدمه را در شش فصل به اتمام می برد:
1. فصل اول در احوال عمران بشری (جامعه انسانی) در شش مقدمه.
2. جامعه روستایی (عمران بدوی)
3. دولت و خلافت، حکومت و انواع آن در دو فصل
4. جامعه شهری در یک فصل
5. آداب معاش و راه های کسب و تجارت
6. دانش ها و روش تعلیم و تربیت که بزرگ ترین و طولانی ترین فصل ها است.
علوم عقلی و علوم نقلی.
علوم عقلی، منبع و سرچشمه آن ها حس و عقل انسان است که انسان به طور طبیعی فکر خود را راه انداخته و به موضوعات آن ها راه یافته است و آن پنج قسم است:
1. علم منطق
2. علم طبیعی (با ملحقات آن، طب و فلاحت و کیمیاء)
3. علم تعالیم (ریاضی) علم عدد، مساحت، نور و مناظر، موسیقی و علم هیئت
4. الهیات و یا وراء الطبیعه
5. سحر و شعوذه
علوم نقلی که منبع آن ها شارع اسلام و وحی می باشد که نسلی بعد از نسلی از پدران خود به یادگار برده اند و آن شش قسم است:
1. قرآن شامل تفسیر و علم قرائت
2. حدیث
3. فقه شامل علم فرائض (ارث) و علم اصول فقه
4. علم کلام
5. علم تصوف
6. علم تعبیر رویا
در تقسیم بندی ابن خلدون از فلسفه و اخلاق و تدبیر منزل (اخلاق خانواده) و یا علم سیاست و تاریخ و جامعه شناسی و جغرافیا اسمی به میان نیامده است.
و همچنین الحاق علوم غیرعقلی و احیاناً افسانه ها به مانند سحر و طلسمات را بر علوم عقلی از جمله نقدهایی دانسته اند که بر تقسیم بندی ابن خلدون وارد است.
شاید عدم اشاره ابن خلدون به علم سیاست و تاریخ و جغرافیا و جامعه شناسی (علم عمران) به جهت ابتکار خود ایشان در این زمینه باشد که خواسته آن ها را تفصیل داده و شرح دهد.
به هر ترتیب ما باید قبل از بحث در مورد دیدگاه ابن خلدون درباره فلسفه، به یک مطلب و نکته اشاره نمائیم:
و آن روش تحقیق و متد بررسی است. ابن خلدون در روش مطالعه خود، کدام یک از دو روش تحقیق را انتخاب کرده است؟ روش فلسفی یا روش علمی؟
روش فلسفی عبارت از تأمل عقلی و مجموعه قیاس های منطقی است که ممکن است آدمی را به معرفت حقایق اشیاء برساند و شناخت به دست آورد. پس آنچه در روش فلسفی مطرح است قوانین عقلی و انسجام قواعد فکری و منطقی است بی آنکه توجهی به وجود خارجی موضوع بحث شود.
اما روش علمی، درواقع مبتنی بر مشاهده و تجربه بوده و از راه فرضیه و تئوری و استتاج قواعد آن به دست می آید.
ابن خلدون کدام یک از این دو روش را اتخاذ کرده است؟
بدون تردید ما باید ابن خلدون را از اصحاب و طرفداران متد علمی به حساب آوریم، روشی که او به کار برده است روش علمی است و با آن روش «تاریخ و جامعه شناسی» علم عمران را مطالعه می کند. او در فصل خاصی درباره ابطال فلسفه و طرفداران آن و نیز درباره کلام، تأکید می کند که تجربه و استقراء حوادث جزئی، تنها روش عمده ای است که می توان به وسیله آن به حقیقت اشیاء دست یافت، اما دیگر روش ها از قبیل: قیاس ها و نظریات متافیزیکی که مبتنی بر منطق صوری است، هرگز مفید نبوده و نمی تواند ما را به حقیقت اشیاء برساند، زیرا آن ها به جهت تجریدی بودن خود، دور از واقع و محسوسات عینی هستند. قیاسات منطقی وسیله ای نیستند که محقق را به حقیقت برسانند زیرا خاصیت آن ها، غیر از خاصیت طبیعت موجودات حسی است و معرفت این موجودات، تنها از طریق مشاهده و تجربه میسر است و بس.
اما آنچه بعضی ها تصور دارند که منطق صوری نمی تواند انسان را به حقیقت اشیاء واصل کند، تنها یک تصور کاذب و خیال باطلی است.
بر ما لازم است برآنچه تجربه، ما را بدان هدایت می کند، تفکر نماییم نه در این که در ذهنیت و تجرید محض غوطه بخوریم... .
زیرا تجرید معانی کلیه از موجودات محسوس و این که اولی (معانی کلی) مطابق دومی «موجود محسوس» است، تنها یک حکم ذهنی و غیریقینی است و هرگز یقین و قطع به دست نخواهد آمد. زیرا احکام منطقی کلی به جهت کلی بودن با واقعیت های جزئی خارجی، قابل تطبیق نیستند مگر این که حس و تجریه، دلیل عینی آن باشد نه برهان تجریدی که هرگز یقین آور نیست.(1)
ابن خلدون ازمحقق می خواهد که روش واقعی و تجربی را به کار برد و از آن راه به احکام کلی راه یابد، پس تجربه، تنها وسیله شناخت و وصول به حقیقت است.(2)
اما شناخت و معرفت تنها نتیجه حس و تجربه نیست، بلکه ذهن و فکر انسان دخالت داشته و خلاقیت دارد و با دست اندرکاری ذهن و فکرکه آراء و نظریات را تنظیم می کند، انسان به نتیجه و عمل نائل می آید.(3) جزاینکه فلاسفه در این مورد به غلو و افراط می گرایند و به فکر و ذهن بیش ازحد آن بهاء می دهند و بیشتر آن را به بازی می گیرند بی آنکه واقع محسوس را به حساب آورند و آنجا است که آن ها به خطا می افتند و اشتباه می روند.
نسبی بودن ادراک ابن خلدون معتقد است که اساساً ادراک انسان نسبی است و او نمی تواند وجود و هستی را، آنچنان که هست، با ابراز عقل ادراک کند. به نظر او وجود نزد هرکسی در آن محدوده ای که حواس ادراکات او، حس می کند محدود و منحصر است. مثلاً آدم کر تنها از مدرکات چهار حس (بینایی، چشایی، بویایی، لامسه) و عقل بهره مند است. اما از ادراک شنوایی، قاصر می باشد و همچنین آدم نابینا ازدیدن موجودات محروم است، اگر این مورد چیزی را ادارک نکرده اند و همین طور اگر به فرض یک حیوان گنگ و لایعقل به زبان بیابد، او هم قطعاً منکر معقولات بوده و از ادراک کلیات و معقولات ثانوی، محروم است.(4)
از این مثال های ساده می توان نتیجه گرفت که «حقیقت وجود» چیزی است و آنچه را که عقل ادراک می کند، چیزدیگری، پس انسان نمی تواند وجود را آن چنان که هست، دریابد و ادارک نماید، و در نتیجه ممکن است، شناخت ها و معرفت هایی وجود داشته باشد بالاتر از ادارکات ما. ادراکات انسان محدود است و قلمرو هستی نامحدودتر از این که انسان بتواند بر آن احاطه داشته باشد یا همه قلمرو وجود را (با همه ابعاد روحی و جسمی) آن، ادراک کند. عقل حدودی است که نمی تواند از مرزهای آن بگذرد و قدرت آن را ندارد که به خداوند و صفات او پی ببرد و این دریای بیکران را با مرکب عقل بپیماید، عقل خود جزئی از هستی است، چگونه می تواند همه هستی را درک کند و بشناسد؟
همه موجوداتی که وراء حس و تجربه هستند، حقیقت آن ها برای ما مجهول اند و ما نمی توانیم به وجود آن ها احاطه کرده و آنان را بشناسیم و یا اقامه برهان نماییم. بدلیل این که تجربه معقولات و انتزاع مفهوم کلی (که ذهن آن را درک می کند) تنها در موردی و قلمروی ممکن است که در اختیار و ادراک ما قرار گیرد، اما موجوداتی که خارج از ادراک ما بوده، هرگز نمی توانیم آنها را تجرید عقلانی کرده و انتزاع کلی کنیم، درنتیجه نمی توانیم درباره آن ها، اقامه برهان هم بنماییم زیرا چیزی که ماده ندارد اقامه برهان برای آن ممکن نیست.
فما لا ماده لا یمکن البرهان علیه.(5)
البته ابن خلدون هرگز صلاحیت عقل را به طور مطلق انکار نمی کند، بلکه توانایی عقل را در حوزه و قلمرو ادراکی خود تصدیق کرده و آن را معیار و میزانی می شناسد که در مورد ادراکات جزئی قابل اعتماد است. ولی در قلمرو امور ماوراء حس و طبیعت از قبیل توحید و آخرت، حقیقت نبوت و ذات حق و صفات او، ازعهده عقل بیرون است که دراین امور دخالت کند، زیرا این مسئله به تعبیر ابن خلدون «طمع در محال» است. بلکه این شرع و وحی است که به طور دقیق قلمرو امور مربوط به خود را تعیین و تفسیر می نماید و کسی که عقل را برشرع مقدم می دارد، او به خطا رفته و درست درک نمی کند.(6)
و همین طور علم منطق، درنظرابن خلدون، میزانی است برای تنظیم معرفت بشری اما منطق هرگز نمی تواند ابزاری برای معرفت جدید باشد و به عبارت دیگر منطق وسیله ای برای درست اندیشیدن است و نه ابزاری برای علم جدید و کسب علم.
و از این جهت است که علمای منطق در مورد الهیات و امور سیاسی هرگز به علم جدیدی نمی رسند مادامی که ازموضوعات حسی در این موارد بهره برداری کنند. بالاخره به نظر ابن خلدون، منطق آن ارزش و اعتبار مطلقی که فلاسفه به آن قائل شده اند، ندارد، بلکه تنها وسیله و ابزاری است برای تصحیح فکر و تنظیم قیاس.
و درنتیجه، منطق در نظر ابن خلدون، تنها یک روش تحلیلی است که آنچه در مقدمات ذکر شده است درنتیجه بدون کم و زیاد، بازگو کند. اما علم، یک موضوع ترکیبی است و راه رسیدن به معارف جدید و روش آن تجربه و شواهد حسی است که منطق عهده دار تنظیم و تنسیق چنین اموری است.
و درنهایت، ابن خلدون در نقد خود از روش فلاسفه به این نکته می رسد که: برهان منطقی مبتنی بر کلیات عقلی، هرگز به «علم یقینی» نائل نمی شود، بلکه تنها به امور حدسی و ظنی که در ذهن فیلسوف فرض شده است، منتهی می شود. علم یقینی، تنها علمی است که از طریق امور حسی و شواهد عینی، استمداد جوید و این موضوعی است مسلم بخصوص در زمینه امور سیاسی، زیرا سیاست و پیش بینی سیاسی تنها در موضوعات مشخص و جزئی امور اجتماعی میسر است و بس.
نظر ابن خلدون در «راهیابی به الهیات و متافیزیک» از طریق فلسفه و تفکر عقلی، با نظریات دانشمندان جدیدی از قبیل آگوست کنت و کانت آلمانی، کاملاً مطابقت دارد.
به نظر ابن خلدون، موضوع الهیات و متافیزیک، موضوعی نیست که مستقیماً در اختیار و ادراک ما قرار گیرد، بنابراین، قابل برهان نبوده و از حوزه استدلال برهانی، بیرون است و علیرغم این که ابن خلدون از کتابها و فلسفه ابن سینا، متأثر است، زیرا مدتی کتاب های ابن سینا «شفاء اشارات و نجاه» را تحصیل کرده است، با وجود این او سخت کسانی را که به تدریس و تحصیل این کتاب ها می پردازند، مورد انتقاد قرار می دهد که آن ها نمی توانند با تحصیل فلسفه به سعادت برسند. و نمی دانند که خود به این وسیله بسی حجاب ها و موانعی را در تحصیل علم به دست می آورند.(7)
اما با وجود نقد روش فلاسفه، منکر نیست که تحصیل فلسفه خالی از فایده باشد، بلکه تأکید می کند که فلسفه ذهن را در ترتیب ادله و احتجاجات، در تحصیل صفای ذهن و صواب یابی براهین جلاء می دهد و آدمی را در طریق استدلال و اقامه برهان یاری می بخشد، زیرا نظم و تنسیق قیاس ها و ترکیب های آنها به طور محکم و دقیق که شرط صناعت منطقی است و بیشتر ازطبیعیات کمک می گیرد، انسان تحصیل کرده را در استدلال برهانی و تربیت قیاس، قوی و نیرومند می سازد. اما لازم است که تحصیل کننده فلسفه قبلاً خود را ازعلوم شرعی به طور کافی بهره مند کند و ازتفسیر و فقه، اطلاع زیاد داشته باشد تا از خطا و گمراهی های فلسفه مصون بماند.(8)
البته سخن این دانشمندان که هرچیزی از حیث تجربه خارج است و نمی توان آن را «علم» (Science) نامید، درجایگاه خود دارای اشکالات فراوانی است. مثلاً از این جهت ما نباید ریاضیات عالی و علوم محض را که تنها ازطریق برهان، (برهان مماثله در مثلثات و یا برهان خلف درغالب بایهای هندس مسطح) اثبات می شوند، علم نخوانیم که هرگز طرفداران «تجربه» به این سؤل، پاسخ نگفته اند و یا علم روان شناسی که موضوع آن تجربی نبوده و تنها از آثار روان و رفتار انسان بحث می کند، علم نامیده نشود؟
اما موضع و نظرگاه ابن خلدون، ازموضع و دیدگاه دیگری مطرح می شود که چندان ربطی به دیدگاه فلسفی حسی، ندارد و آن اینکه اصولاً ابن خلدون و همچنین غزالی و اکثریت جهان تسنن اسلام ازآنجا که اشعری مذهب در اصول هستند، عقل وتفکر عقلی را در زمینه مسائل الهی و اسلامی، محکوم کرده اند و جواب مسائل الهی را تنها با گفتن جمله «الکیفیه مجهول و السئوال بدعه» جواب داده اند پرسش کننده را با نوعی ابهام گیج کننده روبرو ساخته اند.
به نظر ما این گونه اسلام غالب در اکثریت جهان تسنن، درطرح مسائل الهی، با مسیحیت کاتولیک، چندان تفاوتی ندارد، هر دو سؤال ازحکمت را نوعی بدعت و فضولی می دانند، دست درازی درحریم کبریایی حضرت حق، هردو به نوعی به جمود و دگماتیسم دینی دعوت می کنند. با صرف نظر ازغناء و جامعیت اسلام و یکنواختی مسیحیت تنها در زمینه اخلاق و الهیات.
اگر ابن خلدون خوض در این گونه مسائل را جایز نمی داند و کسی که عقل را برشرع مقدم می دارد، او را به «قصور فهم» متهم می سازد و اظهار می دارد که خبر آسمان را باید از آسمان گرفت و بحث درباره این گونه امور را باید به خالق آن واگذاشت،(9) همه اش ناشی از دیدگاه اشعری گری اوست که فلسفه حاکم جهان تسنن اسلام بوده است و از پیش، عقل و تفکر عقلانی را محکوم کرده اند. برخلاف شیعه و معتزله که با دیدگاه وسیع عقلی گرایانه خود، هرگز چنین سخنی نگفته و بزرگان شیعه و امامان معصوم و همچنین معتزله گره و مشکلات چنین مسائلی را (خداشناسی و الهیات به معنی الاخص را) هریکی به طریق خود گشوده اند.
به تعبیر مرحوم استاد مطهری: این نیروی حیرت انگیزی بنام «عاقله» که خدای آسمان در سرشت این موجود زمینی به نام «انسان» نهاده است یک عنصر آسمانی است نه زمینی، همچنان که دراحادیث وارد شده است که «خداوند سرشت آدمی را از سرشت حیوان و فرشته مرکب ساخت» و بنابراین مانعی ندارد که پاره ای ازحقایق آسمانی با این نیروی آسمانی قابل تحقیق باشد. ولی آنچه مسلم است این است که این نیرو آن قدرت راندارد تمام خبرهای آسمانی را کشف کند و به همین دلیل بشر در زندگی خود نیازمند وحی است ولی چنین نیست که این نیرو از تحقیق دربرخی مسائل آسمانی از قبیل مبداء و معاد به طور کلی ناتوان باشد. به همین جهت است که تقلید در اصول دین به هیچ وجه جایز نیست.
ثانیاً در وحی اسلامی یعنی در قرآن و سنت خبرهای آسمانی زیادی در الهیات برای شنیدن هست، هدف وحی اسلامی از گزارش این همه خبرها چه بوده است؟ آیا هدف این بوده که یک سلسله درس ها برای تدبر و تفکر و فهم و الهام گیری القاء کند و اندیشه ها را تحریک و وادار به شناوری در دریای بیکران معارف الهی نماید یا اینکه هدف این بوده که یک سلسله مطالب حل ناشدنی و غیر قابل هضم به منظور وادار کردن اندیشه ها به تسلیم و سکوت و قبول کورکورانه عرضه بدارد؟(10)
طرح مسائل و مباحث عمیق الهی از طرف ائمه اطهار و در رأس آن ها علی علیه السلام، سبب شد که عقل شیعی از قدیم الایام به صورت عقل فلسفی و استدلالی درآید. در میان اهل تسنن گروه معتزله به شیعه نزدیک تر بودند و کم و بیش از عقل فلسفی و استدلالی بهره مند بودند ولی چنان که می دانیم مزاج جماعت آنان را نپذیرفت و تقریباً منقرض گشتند.(11)
این که روش تجربی و استقراء روشی علمی بوده هرگز از طرف دانشمندان اسلامی حتی آن هایی که فلسفه و روش عقلانی را پذیرفته اند محکوم نشده، بلکه دانشمندان مغرب زمین یا مسلمانان اشعری گرا اصرار دارند که روش عقلانی و طرح مسائل الهی را در سطح بالا رد نمایند که خود انحرافی در جهان اسلام و روش تحقیقی بشر بوده است. چیزی که مطرح است این است که مسائل مطرح شده باید حوزه و قلمرو هر یک از دو روش را دقیقاً مشخص کرده و دخالت هر یک از آن ها را در قلمرو دیگری محکوم کرده و رد نماید.
ابن خلدون، شرح زنگی کامل خود را از ابتدای تولد تا پیش از وفات به قلم خود نوشته و در کتاب جداگانه ای، ملحق به جلد هفتم تاریخ مفصل خود، نقل کرده است.
التعریف به ابن خلدون و رحلتر شرقا و غرباً.
در 18سالگی ابن خلدون به دلیل دو حادثه غمناک، رشته تحصیلاتی اش را قطع کرد:
1. وقوع طاعون در سال 749 که لطمات زیادی به همه تمدن اسلامی وارد آورد.
2. و بدنبال آن، انتقال و مهاجرت بیشتر دانشمندان و ادبا از تونس به مغرب اقصی (750ه)
او در این سال از تحصیل بازمانده و به دنبال کسب وظایف و پست های دولتی رفته است، گاهی به دبیری پادشاه وقت تونس رفته که چندان علاقه ای به آن نداشته است و احیاناً دنبال وزارت بوده که گاهی توطئه و حسادت، رقباء را تحریک می کرده تا آنکه چندین بار به زندان می افتد.
او به مسافرت های زیادی رفته و در دربار پادشاهان به مناصب مختلف منصوب گشته که نتیجه آن ها، ملاحظه و استقراء ظهور و سقوط دولت ها و تمدن ها بوده است و سرانجام به ابتکار تحریر و نگارش اثر جاوید خود، «مقدمه» دست یازیده است. او در این فراز و نشیب روزگار، ظهور و سقوط دولت ها را می دید و از استقراء شواهد بی شمار و تجربیات زیاد، روابط پدیده های اجتماعی را با دید علمی، تنقیح کرده و سعی در کشف روابط و تحقیق قوانین حاکم بر جامعه و روند تاریخ می کرد.
و از این جهت می خواسته قوانین جامعه و تاریخ را کشف کرده و به دیگر جوامع تعمیم دهد. او سرانجام به قلعه تلمسان در نزدیکی الجزایر پناه آورده و عزلت نشینی انتخاب می کرده و مدت چهار سال در آنجا اقامت گزیده است.
او در این موقع 45 سال گذشته است. می گویند تنها 5 ماه طول می کشد که او «مقدمه» را در تلمسان می نویسد.
پس از مدتی عازم مصر، اسکندریه و قاهره می شود و در آنجا طلاب علوم، مقدمش را گرامی داشته و در جامع الازهر از او استفاده می کنند و مدتی هم از طرف حاکم آنجا قاضی مالکی تعیین می شود و به منصب قضاء می رسد. او در سال 789 عازم مکه شده و پس از زیارت حج به مصر بازگشته است، بارها قاضی گردیده و بعد عزل شده تا این که تیمور لنگ به شام حمله می کند و او می خواهد از تیمور استفاده ببرد، و پس از مدتی به مصر بازگشته و در سن 78سالگی بدرود حیات می گوید.
عصر ابن خلدون
عصر ابن خلدون، عصر پرآشوب و اضطراب بوده است، عصر سقوط دولت ها و تمدن اسلامی و پایان دوره طلایی اسلام و آغاز ظهور تمدن جدید در اروپا.ابن خلدون در این مدت سقوط تمدن ها را به چشم می دید و تسلط قبایل بربر و عرب بادیه را که دولت ها را ساقط می کردند. دولت مرکزی و قوی موحدین و مرابطین در قرن هفتم، متلاشی شده بود و از آثار آن سه دولت به وجود آمده بودند:
بنومرین در مغرب اقصی (مراکش)، بنی عبدالواد در مغرب میانه (الجزایر) و بنی حمص در تونس و این سه دولت همواره در کشاکش بوده و نزاع داشتند.
ورود عنصر جدیدی در حوادث شمال آفریقا (بربر و عرب بادیه) به عنوان ارتش مزدور و استفاده از این نیروها در تخریب دولت ها، نقش بارزی را در تکوین فکر ابن خلدون داشته است.
از طرف دیگر وقوع جنگ های صلیبی و حمله مغول نیز عامل دیگری در تخریب کشورهای اسلامی در شرق بود. گرچه ابن خلدون در این مدت گوشه گیر بوده و به تدریس و بحث و علم اشتغال داشته است اما وقوع حوادث را مطالعه می کرده و تاریخ ملل اسلامی را می نوشت. قرن هشتم، پرآشوب ترین قرنی بود که ابن خلدون در آن زندگی می کرد، سقوط خلافت عباسی به دست مغول در شرق، پایان یافتن دولت اسلامی اندلس در غرب، و تسلط تیمور لنگ بر کشورهای اسلامی، ابن خلدون مشاهده می کرد که چگونه عامل «عصبیت» در تبدیل و تغییر دولت ها نقش داشته است. به علاوه، یک مسئله مهم نیز در عصر ابن خلدون وجود داشت: تباین و تناقض صریح و آشکار میان بدوی خالص و تمدن عالی، وقوع این تصادم در سقوط تمدن ها آشکار بوده است.
آثار ابن خلدون
لسان الدین ابن الخطیب در ترجمه و شرح حال ابن خلدون در «الاحاطه فی اخبار غرناطه» چنین می نویسد:ابن خلدون بسیاری از کتاب های ابن رشد را شرح کرده و در ایام اقامت خود در دربار، منطق را تلخیص نموده، مختصر امام فخر رازی را خلاصه کرده است. او کتابی در حساب نوشته و کتابی نیز در اصول فقه تألیف ساخته است.
مهم ترین آثار ابن خلدون همان کتاب «العبر و دیوان المبتداء و الخبر، فی ایام العرب و العجم و البربر و من عاصر هم من ذوق السلطان الاکبر) است و کتابی نیز در شرح حال خود نوشته و به عنوان «التعریف» به الحاق تاریخ مفصل خود، درآورده است.
کتاب «العبر» ازسه بخش تألیف یافته است:
1. در اوضاع اجتماع، حکومت و دیگر حالات تمدن «مقدمه»
2. اخبار عرب و تاریخ آن ها از آغاز خلقت و اشاره هایی به شرح حال دیگر ملل نبطی، سریانی، فارس، قبط، یونان و ترک و روم.
3. شرح حال بربرها و موالی آنها و دولت هایشان در غرب، درواقع مقدمه ابن خلدون به حکم دائره المعارفی است که همه معلومات عصر خود را با شیوه ای ابتکار در آن، جمع کرده و آورده است و در ضمن این کتاب سخن از قوانین جامعه شناسی و فلسفه تاریخ گفته و درواقع مبتکر فن جامعه شناسی و علم تاریخ می باشد.
اصطلاحات خاص ابن خلدون
باید توجه داشت که ابن خلدون در مقدمه خود، اصطلاحاتی را به کار می برد که به آشنایی با آن ها درک هدف ها و غرض های مولف مشکل می باشد. مثلاً او اصطلاح «عمران» را برای جامعه شناسی و «علم العمران» را بر علم جامعه شناسی اطلاق می کند.و یا اصطلاح «بدو» را بر روستانشین و جامعه شناسی روستایی، اطلاق کرده و اصطلاح «حضر» را بر جامعه شهری. «توحش» در منطق او به معنی ساکنان صحرا و بدوی ها منظور است نه وحشی های دور از تمدن و علم، و بالاخره «عصبیت» به احساس قرابت میان افراد قبیله «قومیت» و ملیت در اصطلاح او به چند معنی آمده است:
1. ساکنان بدوی و صحرایی اعراب، همراه با توحش و بی سوادی.
2. ساکنان شهرها و تمدن ها.
3. و اخیراً ساکنان روستاها و شهرها، از این جهت است که دیدگاه ابن خلدون در مورد عرب ها، مورد انتقاد و ارزیابی دانشمندان معاصر قرار گرفته است.
ابن خلدون در نگارش مقدمه خود از شیوه ای عالمانه با عبارتی متین و سلاست گفتار و روش منطقی استفاده کرده است و از عمق معنی و غنای محتوا و قوت استدلال و حس ترابط عبارات و رزانت مطالب بهره وافر دارد و در روش خود سیر منطقی را دنبال کرده و برهانی پیش می رود؛ او از خاص به عام، از جزئی به کلی و گاهی به عکس بر سبک مرسوم استدلالی، انتقال می یابد و کتاب خود را به فصل ها و اجزاء تقسیم و تبویب می کند. او ابتدا، با خطبه ای کتاب را شروع می کند و بعد از دیباچه، فصلی در فضیلت علم تاریخ و اشتباهات مؤرخان بیان می دارد و بعد مقدمه را در شش فصل به اتمام می برد:
1. فصل اول در احوال عمران بشری (جامعه انسانی) در شش مقدمه.
2. جامعه روستایی (عمران بدوی)
3. دولت و خلافت، حکومت و انواع آن در دو فصل
4. جامعه شهری در یک فصل
5. آداب معاش و راه های کسب و تجارت
6. دانش ها و روش تعلیم و تربیت که بزرگ ترین و طولانی ترین فصل ها است.
تقسیم بندی علوم از دیدگاه ابن خلدون
ابن خلدون علوم را بر دو قسم عمده تقسیم کرده است:علوم عقلی و علوم نقلی.
علوم عقلی، منبع و سرچشمه آن ها حس و عقل انسان است که انسان به طور طبیعی فکر خود را راه انداخته و به موضوعات آن ها راه یافته است و آن پنج قسم است:
1. علم منطق
2. علم طبیعی (با ملحقات آن، طب و فلاحت و کیمیاء)
3. علم تعالیم (ریاضی) علم عدد، مساحت، نور و مناظر، موسیقی و علم هیئت
4. الهیات و یا وراء الطبیعه
5. سحر و شعوذه
علوم نقلی که منبع آن ها شارع اسلام و وحی می باشد که نسلی بعد از نسلی از پدران خود به یادگار برده اند و آن شش قسم است:
1. قرآن شامل تفسیر و علم قرائت
2. حدیث
3. فقه شامل علم فرائض (ارث) و علم اصول فقه
4. علم کلام
5. علم تصوف
6. علم تعبیر رویا
در تقسیم بندی ابن خلدون از فلسفه و اخلاق و تدبیر منزل (اخلاق خانواده) و یا علم سیاست و تاریخ و جامعه شناسی و جغرافیا اسمی به میان نیامده است.
و همچنین الحاق علوم غیرعقلی و احیاناً افسانه ها به مانند سحر و طلسمات را بر علوم عقلی از جمله نقدهایی دانسته اند که بر تقسیم بندی ابن خلدون وارد است.
شاید عدم اشاره ابن خلدون به علم سیاست و تاریخ و جغرافیا و جامعه شناسی (علم عمران) به جهت ابتکار خود ایشان در این زمینه باشد که خواسته آن ها را تفصیل داده و شرح دهد.
فلسفه از دیدگاه ابن خلدون
دیدگاه ابن خلدون درباره فلسفه و فیلسوفان به مانند غزالی بوده و از او متأثر گردیده است، غزالی در نظر ابن خلدون، مردی فقیه و اصولی، متکلم و فیلسوف است و از احترام خاص و موقعیت ویژه ای برخوردار است، گرچه این دو متفکر از نظر اصولی با همدیگر در مورد فلسفه، یک نظر را دارند اما بعضی تفاوت ها و اختلافاتی هم میان آن ها دیده می شود.به هر ترتیب ما باید قبل از بحث در مورد دیدگاه ابن خلدون درباره فلسفه، به یک مطلب و نکته اشاره نمائیم:
و آن روش تحقیق و متد بررسی است. ابن خلدون در روش مطالعه خود، کدام یک از دو روش تحقیق را انتخاب کرده است؟ روش فلسفی یا روش علمی؟
روش فلسفی عبارت از تأمل عقلی و مجموعه قیاس های منطقی است که ممکن است آدمی را به معرفت حقایق اشیاء برساند و شناخت به دست آورد. پس آنچه در روش فلسفی مطرح است قوانین عقلی و انسجام قواعد فکری و منطقی است بی آنکه توجهی به وجود خارجی موضوع بحث شود.
اما روش علمی، درواقع مبتنی بر مشاهده و تجربه بوده و از راه فرضیه و تئوری و استتاج قواعد آن به دست می آید.
ابن خلدون کدام یک از این دو روش را اتخاذ کرده است؟
بدون تردید ما باید ابن خلدون را از اصحاب و طرفداران متد علمی به حساب آوریم، روشی که او به کار برده است روش علمی است و با آن روش «تاریخ و جامعه شناسی» علم عمران را مطالعه می کند. او در فصل خاصی درباره ابطال فلسفه و طرفداران آن و نیز درباره کلام، تأکید می کند که تجربه و استقراء حوادث جزئی، تنها روش عمده ای است که می توان به وسیله آن به حقیقت اشیاء دست یافت، اما دیگر روش ها از قبیل: قیاس ها و نظریات متافیزیکی که مبتنی بر منطق صوری است، هرگز مفید نبوده و نمی تواند ما را به حقیقت اشیاء برساند، زیرا آن ها به جهت تجریدی بودن خود، دور از واقع و محسوسات عینی هستند. قیاسات منطقی وسیله ای نیستند که محقق را به حقیقت برسانند زیرا خاصیت آن ها، غیر از خاصیت طبیعت موجودات حسی است و معرفت این موجودات، تنها از طریق مشاهده و تجربه میسر است و بس.
اما آنچه بعضی ها تصور دارند که منطق صوری نمی تواند انسان را به حقیقت اشیاء واصل کند، تنها یک تصور کاذب و خیال باطلی است.
بر ما لازم است برآنچه تجربه، ما را بدان هدایت می کند، تفکر نماییم نه در این که در ذهنیت و تجرید محض غوطه بخوریم... .
زیرا تجرید معانی کلیه از موجودات محسوس و این که اولی (معانی کلی) مطابق دومی «موجود محسوس» است، تنها یک حکم ذهنی و غیریقینی است و هرگز یقین و قطع به دست نخواهد آمد. زیرا احکام منطقی کلی به جهت کلی بودن با واقعیت های جزئی خارجی، قابل تطبیق نیستند مگر این که حس و تجریه، دلیل عینی آن باشد نه برهان تجریدی که هرگز یقین آور نیست.(1)
ابن خلدون ازمحقق می خواهد که روش واقعی و تجربی را به کار برد و از آن راه به احکام کلی راه یابد، پس تجربه، تنها وسیله شناخت و وصول به حقیقت است.(2)
اما شناخت و معرفت تنها نتیجه حس و تجربه نیست، بلکه ذهن و فکر انسان دخالت داشته و خلاقیت دارد و با دست اندرکاری ذهن و فکرکه آراء و نظریات را تنظیم می کند، انسان به نتیجه و عمل نائل می آید.(3) جزاینکه فلاسفه در این مورد به غلو و افراط می گرایند و به فکر و ذهن بیش ازحد آن بهاء می دهند و بیشتر آن را به بازی می گیرند بی آنکه واقع محسوس را به حساب آورند و آنجا است که آن ها به خطا می افتند و اشتباه می روند.
نسبی بودن ادراک ابن خلدون معتقد است که اساساً ادراک انسان نسبی است و او نمی تواند وجود و هستی را، آنچنان که هست، با ابراز عقل ادراک کند. به نظر او وجود نزد هرکسی در آن محدوده ای که حواس ادراکات او، حس می کند محدود و منحصر است. مثلاً آدم کر تنها از مدرکات چهار حس (بینایی، چشایی، بویایی، لامسه) و عقل بهره مند است. اما از ادراک شنوایی، قاصر می باشد و همچنین آدم نابینا ازدیدن موجودات محروم است، اگر این مورد چیزی را ادارک نکرده اند و همین طور اگر به فرض یک حیوان گنگ و لایعقل به زبان بیابد، او هم قطعاً منکر معقولات بوده و از ادراک کلیات و معقولات ثانوی، محروم است.(4)
از این مثال های ساده می توان نتیجه گرفت که «حقیقت وجود» چیزی است و آنچه را که عقل ادراک می کند، چیزدیگری، پس انسان نمی تواند وجود را آن چنان که هست، دریابد و ادارک نماید، و در نتیجه ممکن است، شناخت ها و معرفت هایی وجود داشته باشد بالاتر از ادارکات ما. ادراکات انسان محدود است و قلمرو هستی نامحدودتر از این که انسان بتواند بر آن احاطه داشته باشد یا همه قلمرو وجود را (با همه ابعاد روحی و جسمی) آن، ادراک کند. عقل حدودی است که نمی تواند از مرزهای آن بگذرد و قدرت آن را ندارد که به خداوند و صفات او پی ببرد و این دریای بیکران را با مرکب عقل بپیماید، عقل خود جزئی از هستی است، چگونه می تواند همه هستی را درک کند و بشناسد؟
جهان ما بعد الطبیعه
از جمله موضوعاتی که عقل نمی تواند آن را درک کند و به کنه ذاتش پی ببرد حقیقت خدواند، حقیقت نفس و روح و احوال و سرگذشت آن بعد از جدایی از بدن می باشد. همچنین حقیقت نبوت و ملائکه و همه موجودات روحانی.همه موجوداتی که وراء حس و تجربه هستند، حقیقت آن ها برای ما مجهول اند و ما نمی توانیم به وجود آن ها احاطه کرده و آنان را بشناسیم و یا اقامه برهان نماییم. بدلیل این که تجربه معقولات و انتزاع مفهوم کلی (که ذهن آن را درک می کند) تنها در موردی و قلمروی ممکن است که در اختیار و ادراک ما قرار گیرد، اما موجوداتی که خارج از ادراک ما بوده، هرگز نمی توانیم آنها را تجرید عقلانی کرده و انتزاع کلی کنیم، درنتیجه نمی توانیم درباره آن ها، اقامه برهان هم بنماییم زیرا چیزی که ماده ندارد اقامه برهان برای آن ممکن نیست.
فما لا ماده لا یمکن البرهان علیه.(5)
البته ابن خلدون هرگز صلاحیت عقل را به طور مطلق انکار نمی کند، بلکه توانایی عقل را در حوزه و قلمرو ادراکی خود تصدیق کرده و آن را معیار و میزانی می شناسد که در مورد ادراکات جزئی قابل اعتماد است. ولی در قلمرو امور ماوراء حس و طبیعت از قبیل توحید و آخرت، حقیقت نبوت و ذات حق و صفات او، ازعهده عقل بیرون است که دراین امور دخالت کند، زیرا این مسئله به تعبیر ابن خلدون «طمع در محال» است. بلکه این شرع و وحی است که به طور دقیق قلمرو امور مربوط به خود را تعیین و تفسیر می نماید و کسی که عقل را برشرع مقدم می دارد، او به خطا رفته و درست درک نمی کند.(6)
و همین طور علم منطق، درنظرابن خلدون، میزانی است برای تنظیم معرفت بشری اما منطق هرگز نمی تواند ابزاری برای معرفت جدید باشد و به عبارت دیگر منطق وسیله ای برای درست اندیشیدن است و نه ابزاری برای علم جدید و کسب علم.
و از این جهت است که علمای منطق در مورد الهیات و امور سیاسی هرگز به علم جدیدی نمی رسند مادامی که ازموضوعات حسی در این موارد بهره برداری کنند. بالاخره به نظر ابن خلدون، منطق آن ارزش و اعتبار مطلقی که فلاسفه به آن قائل شده اند، ندارد، بلکه تنها وسیله و ابزاری است برای تصحیح فکر و تنظیم قیاس.
و درنتیجه، منطق در نظر ابن خلدون، تنها یک روش تحلیلی است که آنچه در مقدمات ذکر شده است درنتیجه بدون کم و زیاد، بازگو کند. اما علم، یک موضوع ترکیبی است و راه رسیدن به معارف جدید و روش آن تجربه و شواهد حسی است که منطق عهده دار تنظیم و تنسیق چنین اموری است.
و درنهایت، ابن خلدون در نقد خود از روش فلاسفه به این نکته می رسد که: برهان منطقی مبتنی بر کلیات عقلی، هرگز به «علم یقینی» نائل نمی شود، بلکه تنها به امور حدسی و ظنی که در ذهن فیلسوف فرض شده است، منتهی می شود. علم یقینی، تنها علمی است که از طریق امور حسی و شواهد عینی، استمداد جوید و این موضوعی است مسلم بخصوص در زمینه امور سیاسی، زیرا سیاست و پیش بینی سیاسی تنها در موضوعات مشخص و جزئی امور اجتماعی میسر است و بس.
نظر ابن خلدون در «راهیابی به الهیات و متافیزیک» از طریق فلسفه و تفکر عقلی، با نظریات دانشمندان جدیدی از قبیل آگوست کنت و کانت آلمانی، کاملاً مطابقت دارد.
به نظر ابن خلدون، موضوع الهیات و متافیزیک، موضوعی نیست که مستقیماً در اختیار و ادراک ما قرار گیرد، بنابراین، قابل برهان نبوده و از حوزه استدلال برهانی، بیرون است و علیرغم این که ابن خلدون از کتابها و فلسفه ابن سینا، متأثر است، زیرا مدتی کتاب های ابن سینا «شفاء اشارات و نجاه» را تحصیل کرده است، با وجود این او سخت کسانی را که به تدریس و تحصیل این کتاب ها می پردازند، مورد انتقاد قرار می دهد که آن ها نمی توانند با تحصیل فلسفه به سعادت برسند. و نمی دانند که خود به این وسیله بسی حجاب ها و موانعی را در تحصیل علم به دست می آورند.(7)
اما با وجود نقد روش فلاسفه، منکر نیست که تحصیل فلسفه خالی از فایده باشد، بلکه تأکید می کند که فلسفه ذهن را در ترتیب ادله و احتجاجات، در تحصیل صفای ذهن و صواب یابی براهین جلاء می دهد و آدمی را در طریق استدلال و اقامه برهان یاری می بخشد، زیرا نظم و تنسیق قیاس ها و ترکیب های آنها به طور محکم و دقیق که شرط صناعت منطقی است و بیشتر ازطبیعیات کمک می گیرد، انسان تحصیل کرده را در استدلال برهانی و تربیت قیاس، قوی و نیرومند می سازد. اما لازم است که تحصیل کننده فلسفه قبلاً خود را ازعلوم شرعی به طور کافی بهره مند کند و ازتفسیر و فقه، اطلاع زیاد داشته باشد تا از خطا و گمراهی های فلسفه مصون بماند.(8)
نقد و بررسی
واقع این است که موضع ابن خلدون با دیگر دانشمندان هم عقیده وی در زمینه الهیات، به مانند آگوست کنت و کانت، با هم فرق می کنند. این دانشمندان به این گونه مسائل از دیدگاه فلسفه حسی نگاه می کنند که درقرن های اخیر فلسفه حاکم روز شده و تنها روشی که مورد اعتناء و اعتماد این دانشمندان است همان روش حسی و تجربی است که ماوراء حس و تجریه را اساساً، علم تلقی نمی کنند و آن را از مسیر تحقیقات بشری خارج می دانند و به نام «متافیزیکش» می نامند که ماوراء فیزیک و طبیعت بوده و خارج از دسترس تحقیق انسان تجربی، و لذا هرگونه تحقیق عقلی و برهانی را رد می کنند و روش استقراء را تنها روش علمی تلقی می نمایند.البته سخن این دانشمندان که هرچیزی از حیث تجربه خارج است و نمی توان آن را «علم» (Science) نامید، درجایگاه خود دارای اشکالات فراوانی است. مثلاً از این جهت ما نباید ریاضیات عالی و علوم محض را که تنها ازطریق برهان، (برهان مماثله در مثلثات و یا برهان خلف درغالب بایهای هندس مسطح) اثبات می شوند، علم نخوانیم که هرگز طرفداران «تجربه» به این سؤل، پاسخ نگفته اند و یا علم روان شناسی که موضوع آن تجربی نبوده و تنها از آثار روان و رفتار انسان بحث می کند، علم نامیده نشود؟
اما موضع و نظرگاه ابن خلدون، ازموضع و دیدگاه دیگری مطرح می شود که چندان ربطی به دیدگاه فلسفی حسی، ندارد و آن اینکه اصولاً ابن خلدون و همچنین غزالی و اکثریت جهان تسنن اسلام ازآنجا که اشعری مذهب در اصول هستند، عقل وتفکر عقلی را در زمینه مسائل الهی و اسلامی، محکوم کرده اند و جواب مسائل الهی را تنها با گفتن جمله «الکیفیه مجهول و السئوال بدعه» جواب داده اند پرسش کننده را با نوعی ابهام گیج کننده روبرو ساخته اند.
به نظر ما این گونه اسلام غالب در اکثریت جهان تسنن، درطرح مسائل الهی، با مسیحیت کاتولیک، چندان تفاوتی ندارد، هر دو سؤال ازحکمت را نوعی بدعت و فضولی می دانند، دست درازی درحریم کبریایی حضرت حق، هردو به نوعی به جمود و دگماتیسم دینی دعوت می کنند. با صرف نظر ازغناء و جامعیت اسلام و یکنواختی مسیحیت تنها در زمینه اخلاق و الهیات.
اگر ابن خلدون خوض در این گونه مسائل را جایز نمی داند و کسی که عقل را برشرع مقدم می دارد، او را به «قصور فهم» متهم می سازد و اظهار می دارد که خبر آسمان را باید از آسمان گرفت و بحث درباره این گونه امور را باید به خالق آن واگذاشت،(9) همه اش ناشی از دیدگاه اشعری گری اوست که فلسفه حاکم جهان تسنن اسلام بوده است و از پیش، عقل و تفکر عقلانی را محکوم کرده اند. برخلاف شیعه و معتزله که با دیدگاه وسیع عقلی گرایانه خود، هرگز چنین سخنی نگفته و بزرگان شیعه و امامان معصوم و همچنین معتزله گره و مشکلات چنین مسائلی را (خداشناسی و الهیات به معنی الاخص را) هریکی به طریق خود گشوده اند.
به تعبیر مرحوم استاد مطهری: این نیروی حیرت انگیزی بنام «عاقله» که خدای آسمان در سرشت این موجود زمینی به نام «انسان» نهاده است یک عنصر آسمانی است نه زمینی، همچنان که دراحادیث وارد شده است که «خداوند سرشت آدمی را از سرشت حیوان و فرشته مرکب ساخت» و بنابراین مانعی ندارد که پاره ای ازحقایق آسمانی با این نیروی آسمانی قابل تحقیق باشد. ولی آنچه مسلم است این است که این نیرو آن قدرت راندارد تمام خبرهای آسمانی را کشف کند و به همین دلیل بشر در زندگی خود نیازمند وحی است ولی چنین نیست که این نیرو از تحقیق دربرخی مسائل آسمانی از قبیل مبداء و معاد به طور کلی ناتوان باشد. به همین جهت است که تقلید در اصول دین به هیچ وجه جایز نیست.
ثانیاً در وحی اسلامی یعنی در قرآن و سنت خبرهای آسمانی زیادی در الهیات برای شنیدن هست، هدف وحی اسلامی از گزارش این همه خبرها چه بوده است؟ آیا هدف این بوده که یک سلسله درس ها برای تدبر و تفکر و فهم و الهام گیری القاء کند و اندیشه ها را تحریک و وادار به شناوری در دریای بیکران معارف الهی نماید یا اینکه هدف این بوده که یک سلسله مطالب حل ناشدنی و غیر قابل هضم به منظور وادار کردن اندیشه ها به تسلیم و سکوت و قبول کورکورانه عرضه بدارد؟(10)
طرح مسائل و مباحث عمیق الهی از طرف ائمه اطهار و در رأس آن ها علی علیه السلام، سبب شد که عقل شیعی از قدیم الایام به صورت عقل فلسفی و استدلالی درآید. در میان اهل تسنن گروه معتزله به شیعه نزدیک تر بودند و کم و بیش از عقل فلسفی و استدلالی بهره مند بودند ولی چنان که می دانیم مزاج جماعت آنان را نپذیرفت و تقریباً منقرض گشتند.(11)
این که روش تجربی و استقراء روشی علمی بوده هرگز از طرف دانشمندان اسلامی حتی آن هایی که فلسفه و روش عقلانی را پذیرفته اند محکوم نشده، بلکه دانشمندان مغرب زمین یا مسلمانان اشعری گرا اصرار دارند که روش عقلانی و طرح مسائل الهی را در سطح بالا رد نمایند که خود انحرافی در جهان اسلام و روش تحقیقی بشر بوده است. چیزی که مطرح است این است که مسائل مطرح شده باید حوزه و قلمرو هر یک از دو روش را دقیقاً مشخص کرده و دخالت هر یک از آن ها را در قلمرو دیگری محکوم کرده و رد نماید.
پی نوشت ها :
1. مقدمه ابن خلدون، ج2، صفحه 1303-1302.
2. مقدمه، دکترعلی عبدالواحد، ج3، ص 978-979.
3. مقدمه، 976-977.
4. مقدمه، - صفحه 1037، ج4، ص 5-1206ازعلی عبدالواحد.
5. مقدمه، ابن خلدون، ج4، صفحه 1203.
6. مقدمه، ابن خلدون چاپ بیروت، داراحیاء التراث العربی، ص 460.
7. مقدمه، ابن خلدون، ص 470.
8. مقدمه، ابن خلدون، چاپ عربی، بیروت احیاء الثراث العربی، ص 519.
9. مقدمه، ابن خلدون، چاپ عربی، بیروت: احساء التراث العربی، ص 460.
10. مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم، صفحه 12.
11. تفصیل این مطالب ارزنده را درمقدمه جلد پنجم اصول فلسفه بخوانید.
