نویسنده: دکتر سید محمد ثقفی
تاریخ قبل از ابن خلدون؛ نوعی از ادبیات بود، چیزی از قبیل حکایت و داستان و سرگذشت پادشاهان و عجایب و غرایب و بیشتر و غرایب و بیشتر اوهام و خرافات و هرگز به عنوان علمی که اصول و روش داشته باشد، نبوده است. هرگاه می خواستند ازجریانی - سیاسی - اجتماعی یا قیام دولتی و یا سقوط دولت دیگری بحث نمایند، همین طور به عنوان یک حادثه و پدیده ای اتفاقی مطرح می کردند، بی آنکه سخنی از علیت اجتماعی و تناسب حوادث با یکدیگر سخنی به میان آید و یا باروش خاص و نقد و ارزیابی وقایع تاریخی را مطالعه کنند. انگار که تاریخ، انبانی از وقایع مختلفی است که به طور درهم و برهم روی هم انباشته شده اند بی آنکه حادثه ای با حادثه دیگر ربطی داشته باشد یا سیر جریان تاریخی برروش و منهج ویژه ای حرکت داشته باشد.
یکی از ویژگی ها و امتیازات بزرگ ابن خلدون این بوده که این دانشمند برای اولین بار، تاریخ را به عنوان یک علم، دارای اصول و روش قابل تحقیق و بررسی و نقد و ارزیابی مطرح کرد.
و از نقل حوادث تاریخی و ارزیابی و نقد و تحقیق آن ها، توانست قوانینی را کشف کند و جریان مسیر تاریخ را پیش بینی کرده و ظهور و سقوط دولت ها را تفسیر کرده و تبیین نماید.
نکته جالب توجه اینکه هیچ یک از دانشمندان یونانی و یا مسلمان تا آن عصر نتوانسته بود، تاریخ را این گونه مطالعه کند و ازنقل حوادث اجتماعی و تاریخی، قوانین را تجرید کرده و آن ها را بردیگر جامعه ها تعمیم دهد و سیر تاریخ را پیش بینی کرده و تدوین نماید.
نه هرودوت و نه افلاطون و نه ارسطو، هیچ کدام مانند ابن خلدون نبودند، آری تنها توسیدید درمیان مؤرخان و فیلسوفان تاریخ است که تا حدی به مانند او توانسته «تاریخ» را علمی مطالعه کنند. پیش ازابن خلدون، فلاسفه و دانشمندان معتقد بودند که تنها «طبیعت» است که محکوم به قوانین است. آتش رو به بالا می رود، آب به سرازیری فرو می آید، معدن ها در حرارت منبسط می شوند و اجسام به پایین سقوط می کنند، اما حوادث تارخ و پدیده های اجتماعی، هرگز تابع هیچ گونه ضابطه و قانونی نیستند، بلکه این امیال و خواسته های رجال سیاسی و قهرمانان و حوداث خارج العاده است که سیرتاریخ را تعیین می کنند. این تنها ابن خلدون بود که تفاوتی میان پدیده طبیعی و اجتماعی قائل نشد و هردو را تابع ضابطه و قانون معرفی کرد.
او، درتعریف تاریخ، با مهارت و بصیرتی نوشت:
ان التاریخ فی ظاهره لا یزید علی اخبار عن الایام و الدُول و السوابق من القرون تنمو فیها الاقوال و تضرب فیها الامثال و تطرف فیها الاندیه اذا غصها الاحتفان و لکنه فی باطنه نظر و تحقیق و تعلیل بالکائنات و مبادئها دقیق علم بکیفیات الوقایع و اسبابها عمیق، فهو لذلک اصیل فی الحکمه و عریق و جدیر بان یعد من علومها و خلیق.(1)
تاریخ در ظاهر خود چیزی جزاخبار گذشته دولت ها و سوابق قرن های گذشته نیست، که دراین زمینه آراء و مثل ها می زنند و درهنگام مسامره در محافل رجال (پادشاهان) ازآن ها سخن می گویند، اما تاریخ در باطن خود، نظر وتحقیق است و تعلیل و تحلیل حوادث و ریشه یابی دقیق آن ها و شناخت و معرفت چگونگی حوادث، پس تاریخ ریشه درحکمت انسانی دارد و شایسته است که واحدی ازعلوم حکمت به شمار آید.
تاریخ نزد ابن خلدون، حوادثی منفصل و جدا از هم نیست، بلکه یک نوع ارتباط و پیوستگی و محدود شدن درشرایط زمانی و مکانی میان حوادث آن مطرح است، لذا ابن خلدون، برخلاف دیگر مورخان سعی دارد که پیوستگی حوادث تاریخ را درنظر بگیرد و ارتباط و علیت حوادث را بازگو کند. او می گوید: اگر در حوادث تاریخی تنها به نقل اقوال مورخان اعتماد شود و رابطه اصول اجتماعی - قواعد سیاسی، و طبیعت جامعه شناسی و حالات و دگرگونی های اجتماعی بشری، ملاحظه نشود و حال گذشتگان با نمونه عینی حاضران مقایسه نگردد و وضع آینده با گذشته، تخمین نشود ممکن نیست که انسان از خطار و زلت مصون بماند و ازجاده حق و صداقت منحرف نگردد.(2)
آنچه مهم است «روش مطالعه و تحقیق» در تاریخ است، به این سبب که تاریخ خود علمی مستقل و دارای روش و موضوع خاص خود می باشد.
اما متد تحقیق:
نقد و بررسی، تحقیق و بازیابی و ملاحظه و ارزیابی وقایع تاریخی است. منظور ازنقد، نقد اخبار تاریخی به روش نقد علمی، نقد روش ها و متدهایی است که مورخان ازآن شیوه ها استفاده کرده اند و آشنایی با جایگاه «خبر» و مناقشه روایات و تطبیق و مقارنه آن ها. از این جهت روایت را کاملاً می شناسند و دروغ و راست، درست و نادرست آن را تشخیص می دهند. زیرا خبرسازان و دروغ پردازان تاریخ وحدیث به جهت هدف های پست مادی، نزدیک شدن به حاکمی و یا تعقیب و حمایت کورکورانه ازعقیده و رایی، خبر و روایت جعل می کنند که حقیقت تاریخی را مشوب سازند و واقعیت ها را دگرگون کنند.
مورخ دراین زمینه نیازدارد که اطلاع وسیعی داشته باشد تا بتواند با تبحر خود حقایق تشخیص دهد و سره را از ناسره بزداید.
1. طرفداری از آراء و مذاهب خاص: طبیعی است که اگر نفس و شخصیت آدمی بر حالت اعتدال خود باشد، درپذیرش خبر با واقع بینی حق آن را ادا می نماید و درست و صحیح آن را تشخیص می دهد، اما اگر برخلاف حالت طبیعی و آمیخته به تعصب باشد و از عقیده و مذهب خاصی دفاع کند وآنچه موفق ذوق و عقیده خویش است فرا می گیرد و این تمایل و تعصب پرده فراسوی چشم او می گذارد که او را از بررسی و دقت نظر بازمی دارد درنتیجه هرچه دروغ است می پذیرد و آن را تأیید می کند.
1. اعتماد کلی به راویان، بی آنکه آنان را جرح و تعدیل کند.
3. فراموشی اهداف و دوری از مقاصد، بیشتر ناقلان غالباً اهداف خبر را نمی شناسند، بلکه آنچه را که درذهن و گمانشان است بازگو می کنند، درنتیجه به جعل دروغ می افتند.
4. رسات پنداری اخبار، به جهت اعتماد بی جا به ناقلان.
5. ناآگاهی به تطبیق شرایط و وقایع تاریخی و خارجی، آن هم به جهت التباس و تصنع که درنقل خبر وروایت واقع می شود.
6. تقرب و نزدیکی به صاحبان زر و زور و اصحاب جلاله و شوکت یا ثناخوانی و مدح و تملق گویی و نام و شهرت....
همه کسان از مدح و ثناگویی خوشحال می شوند و از نقد و انتقاد به دور و متنفرند، دوست دارند که همیشه از قدرتمندان تعریف کنند و به اصحاب دنیا بپیوندند و آن ها نیز چنین اند و به قول قرآن، دربرابر آنچه انجام نداده اند طالب ثنایند.
(ویحبون ان یحمدوا بمالم یفعلوا) 188 آل عمران.
7. عدم آشنایی و آگاهی کامل ازجامعه شناسی و احوال طبیعت جامعه (عمران)، زیرا هر پدیده ای، طبیعت ویژه خودش را دارد و اگرکسی از عوارض و حالات و مقتضیات وجودی آن ها مطلع نباشد قطعاً در تمحیص خبر و تمییز صدق و کذب آن ناتوان خواهد بود.(3)
این ها هفت موانعی هستند که مورخ را در تشخیص درستی و نادرستی اخبار به اشتباه وا می دارند و ازاین راه بیشتر مورخان و مفسران در تحریر واقعیت ها و بیان پدیده ها به لغزش می افتند؛ زیرا تنها واقعیت ها را ازطریق «نقل» خبر (بدون در نظرگرفتن درست و نادرست آن ها) روایت می کنند بدون اینکه آن هارا با اصل قواعد خبر، تطبیق نمایند و با اشیاء و نظایرشان مقایسه کنند و بدون اینکه آن ها را با اصول قواعد خبر، تطبیق نمایند و با اشیاء و نظایرشان مقایسه کنند و با معیار حکمت و دقت و بصیرت ارزیابی کرده و بسنجند و بدین وسیله از صراط حق منحرف می شوند و در وادی خیال و وهم و گمان قدم می زنند.
این لغزش ها و اشتباهات به فراوانی در آثار مسعودی و طبری به چشم می خورد، وقتی که این دو مورخ درنقل وقایع آمار نشان می دهند، این آمارهای باورنکردنی و مبالغه آمیز هرگز با واقعیت ها و طبیعت اوضاع و شرایط اجتماعی وفق نمی دهند.(4)
علمای حدیث چنین توضیح می دهند که یکی از راه های «ضعف حدیث» محال بودن محتوای حدیث و عدم تطبیق آن با مقبولات عقلی است، زیرا مادر صحت اخبار تشریعی که در رابطه با تکالیف فقهی مطرح می باشند و از طرف شارع به عنوان تکلیف، عمل به آن ها، الزام شده است، تنها از طریق جرح و تعدیل راویان، و عدالت و بی عدالتی آنان به قضاوت می نشینیم و حکم می دهیم.
اما در مورد اخبار و روایات تاریخی که در رابطه با جامعه و عمران بشری مطرح هستند، باید در میزان صدق و کذب آن ها معیار دیگری را داشته باشیم و آن، «مطابق بودن محتوای روایت با واقع خارجی» و طبیعت عمران بشری است که هرجامعه چه شرایط و اوضاع و عوارضی را با خود دارد و چه چیزی با آن وفق می دهد و کدام یک محال و غیرممکن است و اگر مادر تشخیص روایات تاریخی چنین معیاری را به دست بیاوریم قطعاً قانونی خواهیم داشت که تمیز حق و باطل اخبار تاریخی را با آن تشخیص دهیم و برهانی خواهد بود قاطع و تردید ناپذیر.(5)
و در کنار آن، حوادث احتمالی دیگری وجود دارد که ضرورت دارد هریک از آن ها بنابر مقتضای اوضاع عمومی عصر مطالعه شود و صحت و درستی و یا نادرستی اش معلوم گردد.
اخبار و روایات شرعی از آنجا که در رابطه با یک سلسله دستورات مذهبی و اوامر و نواهی دینی مطرح هستند، تنها راه در تشخیص چنین احادیثی، عبارت از روش «تعدیل و تجریح» راویان است که در علم الرجال از آن بحث می شود.
اما با توجه به این نکته علمی که ابن خلدون بر آن تأکید دارد، خود او چندان اهمیتی به این مسئله نمی دهد و با وجود این که اصرار دارد که در تشخیص وقایع تاریخی باید از روش «تطبیقی» استفاده شود، هرگز از خودش این روش را به کار نبرده است و به همین اشتباهات و لغزش ها گرفتار شده است که دیگر مورخان را از آن برحذر می دارد و آنچنان روایت های ضعیفی را نقل می کند که کاملاً قابل انتقاد می باشند شاید چندان وقت زیادی نداشته است که کلیت نظریات خود را بر جزء جزء تاریخ تطبیق نماید و بعد به قضاوت بنشیند و بالاخره این مسئولیت را به عهده نسل های آینده واگذاشته است و شاید او نخست تاریخش را نوشته و سپس به تألیف «مقدمه» پرداخته است، گرچه مشهور عکس این فرض می باشد.
به هر تقدیر و هرچه سبب این قصور و یا تقصیر بوده است، ابن خلدون هرگز از مسئولیت خود، چنان که خود مطرح می کند، معاف نمی باشد.
او درباره اسباب یا مسببات اجتماعی، چنین می گوید:
ما در این جهان مشاهده می کنیم که همه موجودات (مخلوقات) بریک شکل خاصی از ترتیب و استحکام هستند و علل و اسباب با معلول ها و مسببات ارتباط تنگاتنگ دارند و همه چیز با هم درارتباطند و بعضی موجودات به برخی دیگر تبدیل می شوند.(6)
اگر ما نتیجه غایت علم را «پیش بینی» بدانیم، پس ابن خلدون گستردگی قانون «علیت» را در قلمرو علوم اجتماعی و تاریخی نیز بسط می دهد و طبیعی است که شناخت علت حادثه نتیجه اش آن است که معلول را پیش بینی کنیم و بشناسیم، حتمی است که آثار و نتایج پدیده آینده را با کمک شناخت اسباب و علل حدس زنیم و بشناسیم درنتیجه ممکن است و می شود که چگونگی پدیده آینده را پیش بینی کنیم و براساس علمی، آن را تبیین نماییم، در نتیجه تاریخ هم به مانند دیگر دانش های بشری علم است.
و در واقع این مسئله «نظریه تغییر و تحول» در تاریخ، زیربنای نظریه تاریخی او به شمار می آید.
می توان گفت ابن خلدون اولین مورخ و فیلسوف اجتماعی است که به این مسئله اشاره کرده است و درواقع ابتکار نظریه پردازی در زمینه تکامل اجتماعی و تحول در فلسفه تاریخ را به خود اختصاص داده است. او می گوید:
«از اشتباهات پنهان و مخفی درتاریخ، آنست که «مورخ» از تبدیل و تغییر احوال ملت ها و نسل ها با تبدیل و تغییر اعصار قرون، غافل بماند و این مرض مزمنی است که سخت پنهان است، زیرا آدمی بعد از گذشت قرن ها به این راز پی می برد و تنها عده معدودی ازخلق الله بدان آگاه می شوند، آن هم به علت آنست که «احوال جهان و ملت ها و آثارشان و عقاید آراء و مذاهبشان بریک شیوه و روش مستمر، تداوم نمی کند. بلکه به اختلاف روزها و زمان ها و دگرگونی از حالی به حالت دیگر تغییر می یابد همچنان که در اشخاص و اوقات و شهرها چنین است و همین طور در قرنها، زمان ها و دولت ها و کشورها نیز، همچنین، یک سنت الهی که در میان مردم جاری بوده است».(8)
شاید ابن خلدون، این نکته را از «قرآن کریم» یاد داشته و الهام گرفته است و آخر عبارت نیز به آن ایهام دارد.
قرآن درچند جای از آیات خودبه این نکته اشاره دارد و می توان از آن به عنوان قانون «مداوله» یادآوری کرد.
قرآن در آیه 140سوره آل عمران به این حقیقت اشاره می کند:
(ولا تهنوا و لا تحزنوا و انتم الاعلون ان کنتم مؤمنین، ان یمسکم قرح فقد مسن القوم قرح مثله و تلک الایام نداولها بین الناس و لیعلم الله الذین امنوا و یتخذمنکم شهداء و الله لا یحب الظالمین)
اگر مسئله تطور و تکامل درتاریخ امروزه آشکار و واضح شده است حتماً مرهون تکامل و پیشرفت علم در عصر ما می باشد که می بینیم حوادث اجتماعی به سرعت تغییر می یابند و بشر در خلال نیم قرن اخیر بلکه کمتر به تحولات اجتماعی شگرفی نائل می شود و تحولات گوناگونی را شاهد می گردد، مثلاً عصر استعمار سپری شده و دوره استقلال سیاسی و فرهنگی فرا می رسد و ملت ها سرنوشت خود را خودشان به دست می گیرند و نهضت های آزادی بخش و تکامل گرا پشت سرهم به قوع می پیوندند، آن هم به جهت این که امروزه دنیا به مانند یک خانه درآمده است و تحولات منطقه ای به زودی و به سرعت برق در دیگر مناطق زمین مسکونی اثر می گذارد و در عرض گذشت لحظاتی افکار جهان از تحولات و اندیشه های بلاد دوردست آگاه می شوند اما در شش قرن پیش، عصر ابن خلدون، هرگز کشورها به این ارتباط متواصل و پیوسته دست نیافته بودند آنچه در جایی و منطقه ای اتفاق می افتد نقاط دورتر که سهل است حتی منطقه های مجاور هم باخبر نمی شدند. در چنین عصر تنهایی و جدایی ابن خلدون با آن نبوغ سرشارش به خوبی به این راز اجتماعی پی می برد و آن را پیش بینی می کند و این نظریه ابتکاری خود را ابراز می دارد. پس به حق ما باید او را از مبتکران نظریه تطور اجتماعی بدانیم و به او ارج بگذاریم و شایسته است که او را پدر جامعه شناسی و پیشرو نظریه «تطور اجتماعی» در فلسفه تاریخ بشناسیم...
اگر به فرض ابن خلدون را استثناء کنیم، قطعاً می دانیم که این فکر و نظریه در خلال قرن هیجدهم در اروپا اظهار می شود و بشر در قلمرو علم و دانش به این حقیقت واقف می گردد آن هم پس از گذراندن دوره های جمود و قشری گرایی طولانی که ذهن انسان را مدت های زیاد از تفکر بازداشته است اما ابن خلدون با بصیرت نافذ خود، راز را کشف می کند و به کنه آن پی می برد.
از مجموع مباحث گذشته معلوم می شود که «پدیده تاریخی» تنها یک پدیده بسیط و ساده ای نمی باشد، بلکه در هر پدیده اجتماعی و تاریخی یک پدیده پیچیده و مرکب و درهمی است که برای تفسیر و شناخت آن، ضرورت دارد که از معلومات زیادی استفاده گردد و به اصطلاح در تفسیر پدیده اجتماعی و تاریخی، تک عاملی دیدن و تفسیر کردن، ناشی از تنگ نظری و ناآگاهی مورخ و فیلسوف اجتماعی است، بلکه باید «پدیده اجتماعی» را معلول عوامل متعدد و چند عاملی، و شناخت آن ها تفسیر کرد. بنابراین مورخ «جامعه شناس در شناخت جامعه، جامعه شناسی تاریخی، باید «به اصول زندگی و قوانین سیاست و طبیعت موجودات و اختلاف ملت ها در زندگی و اخلاق و آثار و عقاید و آراءشان به اختلاف زمان ها و مکان ها، آگاه شود و از مقدمات و پیش درآمدها، و آثار و عقاید و آراءشان به اختلاف زمان ها و مکان ها، آگاه شود و از مقدمات و پیش درآمدها، آثار و نتایج آنها مطلع باشد. لذا در شناخت «تاریخ» ضرورت دارد که «جامعه شناسی» را بشناسیم و بالعکس. اصولاً جامعه شناسی در بستر تاریخ معنی می دهد.
«تاریخ، ذکر اخبار ویژه یک زمان با یک نسل» است اما ذکراحوال عمومی نسل ها و عصرها زیربنای دانش تاریخ است که مورخ مقاصد و اهداف خود را برروی آن بنا می گذارد و اخبار و دگرگونی هایش را بازگو می کند و این همان «علم عمران» و جامعه شناسی است.(9)
پس «علم عمران» پایه تاریخ یا موضوع علم تاریخ است.(10) و به بیان خود ابن خلدون: «حقیقت تاریخ در واقع خبر از اجتماع انسانی است که همان عمران عالم است و آنچه بر طبیعت و ماهیت عمران».
جامعه از حالات گوناگون جامعه به مانند توحش، تأنس، انواع تعصبات و پیروزی های گروهی بر گروه دیگر و آنچه از آثار آن از حکومت و دولت و سلسله مراتب آن حاصل می شود و انواع کسب ها و راه زندگی بشر و از علوم معارف و صنایع دیگر حالات و عوارض زندگی اجتماعی انسان.(11)
بنابراین «علم تاریخ» حقیقتاً اخبار از «اجتماع انسانی» است پس چگونه خبر از موضوع خبر داده شده، بی نیاز می شود؟ از این جهت رابط «علم تاریخ» و «جامعه شناسی» (علم عمران) واضح می شود.
1. درحقیقت «فلسفه تاریخ» وقایع و حوادث تاریخی را از دیدگاه فلسفی بررسی می کند و تلاش دارد که عوامل اساسی سیر تحولات تاریخی و وقایع اجتماعی را کشف کرده و به دست آورد و از آن راه به «قوانین کلی» که در تطور جامعه ها و ملت ها در طول زمان حاکمیت دارند، نائل آید.
البته، اصطلاح «فلسفه تاریخ» از ابداعات قرن هیجدهم می باشد اما تفکر در تاریخ و تحلیل حوادث آن و به عبارت دیگر فلسفه انگاری درباره آن از قرن ها پیش وجود داشته است.
و به جرئت می توان گفت که بذرهای نخستین «فلسفه تاریخ» در لابه لای کتاب هایی مطرح شده است که درباره «سیاست مدنی» بحث کرده اند. زیرا هر نظریه سیاسی، ماهیتاً و به طور طبیعی درباره تئوری و روح ملت ها و دولت ها و شرایط تقدم تمدن ها و کیفیت تحول آنها، گفتگو می کند.
2. البته «اصطلاح فلسفه تاریخ» در کتاب و مؤلفات نصف اول قرن نوزده، بیشتر شایع بوده است جز اینکه به تدریج از نیمه دوم قرن مزبور از شدت آن کاسته شد و آن هم به دلیل تحول و تغییری بود که در ذهنیت دانشمندان درباره مفهوم علم و فلسفه، به طور کلی به وجود آمد.
بحث و بررسی از «اصول و قوانین کلی» تنها از خصوصیات و ویژگی های فلسفه، نیست بلکه این از جمله اهداف است که همه علوم (طبیعی، تاریخی و اجتماعی) به دنبال تحقق آن بوده و هرکدام به نحوی می خواهد آن اصول کلی را به دست آورد.
وقتی مورخ از علل و قوانین حوادث تاریخی را جستجو می کند درواقع، به کمک کار «علمی خالص» دست یازیده است و نمی توان آن را به جهت تفاوت هایی که درباره مفهوم «علم و فلسفه در عصر حاضر مطرح می باشد، تنها فلسفه خالص و بیشتر متافیزیکی اش نامید و تلقی کرد.
جالب است که حتی مباحث فیزیکی قبل از چند قرن به نام «فلسفه طبیعی» نامیده می شدند و بیشتری کتاب های فیزیک که در اروپا پخش می گردید به همین نام و عنوان انتشار می یافتند تا قرن نوزده، آری بعد از قرن نوزده بود که در عناوین کتاب های طبیعی و فیزیکی تغییری به وجود آمد و کلمه «فلسفه» جای خود را به لفظ «علم» داد.
طبیعی است که تعبیر «فلسفه تاریخ» هم تحول یافت و تاریخ هم به عنوان «علم» تلقی گردید که از اصول و قوانین حاکم برتاریخ بحث می کند.
در حقیقت، فلسفه درباره وقایع و حوادث طبیعی و تاریخی غور می کند و تاریخ را نیز از همین نقطه نظر مورد بررسی قرار می دهد جز اینکه دیدگاه فلسفی از دیدگاه علمی تفاوت دارد که اولی در مورد عالی ترین و کلی ترین قوانین و اصول بحث می کند و دومی مسائل را جزئی و مشخص و دقیق مطالعه می نماید.
نکته جالب توجه اینکه اگر ما بخواهیم در زمینه «تاریخ» به کلی ترین قوانین و عام ترین اصول دست یابیم و دقیق ترین علل و اسباب تطور ملل و تمدن ها را به دست آوریم نمی توانیم آن را تنها در بررسی حوادث تاریخی جستجو کنیم، بلکه دسترسی به چنین قوانین کلی مستلزم آن است که اوضاع و احوال ملل معاصر را به مانند ملت های گذشته بررسی نماییم و همچنین جوامع معاصر را با جوامع گذشته مقایسه کنیم بدیهی است که این گونه بررسی از قلمرو محدوده تاریخ فراتر می رود و در قلمرو مطالعه جامعه شناسی و فلسفه اجتماعی قرار می گیرد.
از این جهت است که کتاب هایی که درمورد فلسفه تاریخ بحث می کرده اند. به طور تدریجی زیرعنوان «علم تاریخ» و «اصول تاریخ» از جهتی و جامعه شناسی و فلسفه اجتماعی از جهت دیگر قرار گرفته اند.
3. اگر بخواهیم کتاب هایی را که به نحوی مستقیم در مورد فلسفه تاریخ بحث کرده اند و در خلال این چهار قرن از تاریخ نگارش مقدمه ابن خلدون، نوشته شده اند، نام ببریم می توانیم به 10 کتاب معروف در این زمینه اشاره کنیم:
1- شازده، (The prance) ماکیاولی (1520) (Machiavelly) ایتالیایی.
2- جمهوریت (1557) جان بودن (Jean Bodin) فرانسوی.
3- خطابه هائی درباره تاریخ عمومی (1681م) بوسوئه (Bossaet) فرانسوی
4- حکومت و سیاست مدنی (1690) جان لاک (J-Lock) انگلیسی
5- علم جدید (1725) جان باتیستا ویکو (B-Vico) ایتالیایی
6- روح القوانین (1758) مونتسیکو (Montesguiom) فرانسوی
7- خطابه هایی سوربون (1750) تورگو (Targot) فرانسوی
8- طبیعت ملت ها و فلسفه تاریخ (1765) ولتر (Voltair) فرانسوی
9- تاریخ جامعه مدنی (1765) فراکسن (Fergusson) انگلیسی
10- نظریات فلسفی در تاریخ بشر (1772) هردر (Herfder ) آلمانی. اگر مقداری بحث را گسترده تر فرض کنیم و دامنه آن را به مسائل سیاسی که به نوعی درباره فلسفه اجتماع و تاریخ بحث کرده گسترش دهیم حتماً از سه کتاب معتبر مهم:
1- جمهوری افلاطون (Platon) قرن چهارم قبل از میلاد.
2- سیاست ارسطو، (Arristotelet) قرن چهارم قبل از میلاد.
3- شهر خدا (City of God) سنت اوگوستین (Saintugustin) قرن چهارم بعد از میلاد، باید نام ببریم.
پس به قاطعیت می توان اذعان کرد که «علم عمران» (جامعه شناسی) امتداد و استمرار علم تاریخ و مکمل آن است و مطالعه علم تاریخ بدون آشنایی با طبیعت عمران (جامعه) و علم جامعه شناسی، چیزی ناقص و ابتر می باشد.
ابن خلدون با افتخار خاصی مباهات می کند که او مبتکر و واضع این علم (جامعه شناسی) بوده است و یا به تعبیر خود، ابتکار این فن از چیزهایی بوده است که خداوند به او اعطاء فرموده و به عقل او الهام شده است، بی آنکه ازتعالیم ارسطو و یا تعلیمات مؤیدان(12) (حکمای فارس) بهره ای بگیرد.
آری، فن شناخت جامعه، چیزی جدید و ابتکاری است و دارای فواید فراوان، که ابن خلدون بر اثر مطالعات و مشاهدات عمیق خود، اندر احوال جوامع بشری، به آن دست یافته است. به تعبیر او، علم عمران (جامعه شناسی) از قبیل علم خطابه نیست «که موضوعش نقل اقوال بزرگان است» که نظر مردم را نسبت به فکری هموار سازد و یا باز دارد.
و نه از نوع علم سیاست مدن «که موضوعش، تدبیر منزل و مدینه» باشد که به مقتضای اخلاق و حکمت عملی که مردم را برگزینش بهترین راه، در حفظ بقای نوع، تشویق نماید.(13)
حتی در سیاست ارسطو، در این زمینه مطلبی ارائه نشده است و نه در رساله و نوشته های ابن مقفع، با اینکه در مورد سیاست بحث می کند ولی آن بحث ها چندان علمی نبوده و هرگز استدلال و برهان در بحث های آن ارائه نشده است بلکه بیشتر خطابی و جدلی و سبک انشایی دارند تا استدلالی و برهانی.
البته کتاب قاضی طرطوشی «سراج الملوک» گرچه در مورد مسائل اجتماعی و جامعه شناسی، مطالبی دارد و فصل بندی مطالب آن همانند فصل بندی «مقدمه» می باشد، ولی طرطوشی هم نتوانسته است حق مطلب را اداء نماید و مسائل علم عمران را به طور روش استدلالی، طرح کند. البته طرطوشی مسائل اجتماعی را نقل می کند و از نقل قول دیگران و کلمات متفرقه حکمای ایران، هند و گفته های دانیال و هرمس، شواهدی می آورد ولی به صورت حقیقی و علمی نمی باشند، بلکه بیشتر به طور ترکیبی از نقل قول دیگران که به مانند وعظ و خطابه ارائه شده اند و این سبک نگارش هرگز آن هدف اساسی را که تدوین اصول و قوانین علم عمران و جامعه شناسی باشد، تحقق نمی دهد، اما ابن خلدون با مقایسه نوشته های دیگران، به طور تحقیق، حق مطلب را اداء کرده است و به طوردقیق موضوع علم عمران را معین کره و مسائل و عوارض ذاتی آن را مفصلاً آورده است.
یکی از ویژگی ها و امتیازات بزرگ ابن خلدون این بوده که این دانشمند برای اولین بار، تاریخ را به عنوان یک علم، دارای اصول و روش قابل تحقیق و بررسی و نقد و ارزیابی مطرح کرد.
و از نقل حوادث تاریخی و ارزیابی و نقد و تحقیق آن ها، توانست قوانینی را کشف کند و جریان مسیر تاریخ را پیش بینی کرده و ظهور و سقوط دولت ها را تفسیر کرده و تبیین نماید.
نکته جالب توجه اینکه هیچ یک از دانشمندان یونانی و یا مسلمان تا آن عصر نتوانسته بود، تاریخ را این گونه مطالعه کند و ازنقل حوادث اجتماعی و تاریخی، قوانین را تجرید کرده و آن ها را بردیگر جامعه ها تعمیم دهد و سیر تاریخ را پیش بینی کرده و تدوین نماید.
نه هرودوت و نه افلاطون و نه ارسطو، هیچ کدام مانند ابن خلدون نبودند، آری تنها توسیدید درمیان مؤرخان و فیلسوفان تاریخ است که تا حدی به مانند او توانسته «تاریخ» را علمی مطالعه کنند. پیش ازابن خلدون، فلاسفه و دانشمندان معتقد بودند که تنها «طبیعت» است که محکوم به قوانین است. آتش رو به بالا می رود، آب به سرازیری فرو می آید، معدن ها در حرارت منبسط می شوند و اجسام به پایین سقوط می کنند، اما حوادث تارخ و پدیده های اجتماعی، هرگز تابع هیچ گونه ضابطه و قانونی نیستند، بلکه این امیال و خواسته های رجال سیاسی و قهرمانان و حوداث خارج العاده است که سیرتاریخ را تعیین می کنند. این تنها ابن خلدون بود که تفاوتی میان پدیده طبیعی و اجتماعی قائل نشد و هردو را تابع ضابطه و قانون معرفی کرد.
او، درتعریف تاریخ، با مهارت و بصیرتی نوشت:
ان التاریخ فی ظاهره لا یزید علی اخبار عن الایام و الدُول و السوابق من القرون تنمو فیها الاقوال و تضرب فیها الامثال و تطرف فیها الاندیه اذا غصها الاحتفان و لکنه فی باطنه نظر و تحقیق و تعلیل بالکائنات و مبادئها دقیق علم بکیفیات الوقایع و اسبابها عمیق، فهو لذلک اصیل فی الحکمه و عریق و جدیر بان یعد من علومها و خلیق.(1)
تاریخ در ظاهر خود چیزی جزاخبار گذشته دولت ها و سوابق قرن های گذشته نیست، که دراین زمینه آراء و مثل ها می زنند و درهنگام مسامره در محافل رجال (پادشاهان) ازآن ها سخن می گویند، اما تاریخ در باطن خود، نظر وتحقیق است و تعلیل و تحلیل حوادث و ریشه یابی دقیق آن ها و شناخت و معرفت چگونگی حوادث، پس تاریخ ریشه درحکمت انسانی دارد و شایسته است که واحدی ازعلوم حکمت به شمار آید.
تاریخ نزد ابن خلدون، حوادثی منفصل و جدا از هم نیست، بلکه یک نوع ارتباط و پیوستگی و محدود شدن درشرایط زمانی و مکانی میان حوادث آن مطرح است، لذا ابن خلدون، برخلاف دیگر مورخان سعی دارد که پیوستگی حوادث تاریخ را درنظر بگیرد و ارتباط و علیت حوادث را بازگو کند. او می گوید: اگر در حوادث تاریخی تنها به نقل اقوال مورخان اعتماد شود و رابطه اصول اجتماعی - قواعد سیاسی، و طبیعت جامعه شناسی و حالات و دگرگونی های اجتماعی بشری، ملاحظه نشود و حال گذشتگان با نمونه عینی حاضران مقایسه نگردد و وضع آینده با گذشته، تخمین نشود ممکن نیست که انسان از خطار و زلت مصون بماند و ازجاده حق و صداقت منحرف نگردد.(2)
آنچه مهم است «روش مطالعه و تحقیق» در تاریخ است، به این سبب که تاریخ خود علمی مستقل و دارای روش و موضوع خاص خود می باشد.
موضوع علم تاریخ
سرگذشت انسان درطول زمان دررابطه با تحول جامعه ها و همگام با تحول طبیعتاما متد تحقیق:
نقد و بررسی، تحقیق و بازیابی و ملاحظه و ارزیابی وقایع تاریخی است. منظور ازنقد، نقد اخبار تاریخی به روش نقد علمی، نقد روش ها و متدهایی است که مورخان ازآن شیوه ها استفاده کرده اند و آشنایی با جایگاه «خبر» و مناقشه روایات و تطبیق و مقارنه آن ها. از این جهت روایت را کاملاً می شناسند و دروغ و راست، درست و نادرست آن را تشخیص می دهند. زیرا خبرسازان و دروغ پردازان تاریخ وحدیث به جهت هدف های پست مادی، نزدیک شدن به حاکمی و یا تعقیب و حمایت کورکورانه ازعقیده و رایی، خبر و روایت جعل می کنند که حقیقت تاریخی را مشوب سازند و واقعیت ها را دگرگون کنند.
مورخ دراین زمینه نیازدارد که اطلاع وسیعی داشته باشد تا بتواند با تبحر خود حقایق تشخیص دهد و سره را از ناسره بزداید.
اسباب و علل جعل حدیث در تاریخ
ابن خلدون راه هایی را که بدان وسیله دروغ به تاریخ راه یافته معین کرده و چنین می شمارد:1. طرفداری از آراء و مذاهب خاص: طبیعی است که اگر نفس و شخصیت آدمی بر حالت اعتدال خود باشد، درپذیرش خبر با واقع بینی حق آن را ادا می نماید و درست و صحیح آن را تشخیص می دهد، اما اگر برخلاف حالت طبیعی و آمیخته به تعصب باشد و از عقیده و مذهب خاصی دفاع کند وآنچه موفق ذوق و عقیده خویش است فرا می گیرد و این تمایل و تعصب پرده فراسوی چشم او می گذارد که او را از بررسی و دقت نظر بازمی دارد درنتیجه هرچه دروغ است می پذیرد و آن را تأیید می کند.
1. اعتماد کلی به راویان، بی آنکه آنان را جرح و تعدیل کند.
3. فراموشی اهداف و دوری از مقاصد، بیشتر ناقلان غالباً اهداف خبر را نمی شناسند، بلکه آنچه را که درذهن و گمانشان است بازگو می کنند، درنتیجه به جعل دروغ می افتند.
4. رسات پنداری اخبار، به جهت اعتماد بی جا به ناقلان.
5. ناآگاهی به تطبیق شرایط و وقایع تاریخی و خارجی، آن هم به جهت التباس و تصنع که درنقل خبر وروایت واقع می شود.
6. تقرب و نزدیکی به صاحبان زر و زور و اصحاب جلاله و شوکت یا ثناخوانی و مدح و تملق گویی و نام و شهرت....
همه کسان از مدح و ثناگویی خوشحال می شوند و از نقد و انتقاد به دور و متنفرند، دوست دارند که همیشه از قدرتمندان تعریف کنند و به اصحاب دنیا بپیوندند و آن ها نیز چنین اند و به قول قرآن، دربرابر آنچه انجام نداده اند طالب ثنایند.
(ویحبون ان یحمدوا بمالم یفعلوا) 188 آل عمران.
7. عدم آشنایی و آگاهی کامل ازجامعه شناسی و احوال طبیعت جامعه (عمران)، زیرا هر پدیده ای، طبیعت ویژه خودش را دارد و اگرکسی از عوارض و حالات و مقتضیات وجودی آن ها مطلع نباشد قطعاً در تمحیص خبر و تمییز صدق و کذب آن ناتوان خواهد بود.(3)
این ها هفت موانعی هستند که مورخ را در تشخیص درستی و نادرستی اخبار به اشتباه وا می دارند و ازاین راه بیشتر مورخان و مفسران در تحریر واقعیت ها و بیان پدیده ها به لغزش می افتند؛ زیرا تنها واقعیت ها را ازطریق «نقل» خبر (بدون در نظرگرفتن درست و نادرست آن ها) روایت می کنند بدون اینکه آن هارا با اصل قواعد خبر، تطبیق نمایند و با اشیاء و نظایرشان مقایسه کنند و بدون اینکه آن ها را با اصول قواعد خبر، تطبیق نمایند و با اشیاء و نظایرشان مقایسه کنند و با معیار حکمت و دقت و بصیرت ارزیابی کرده و بسنجند و بدین وسیله از صراط حق منحرف می شوند و در وادی خیال و وهم و گمان قدم می زنند.
این لغزش ها و اشتباهات به فراوانی در آثار مسعودی و طبری به چشم می خورد، وقتی که این دو مورخ درنقل وقایع آمار نشان می دهند، این آمارهای باورنکردنی و مبالغه آمیز هرگز با واقعیت ها و طبیعت اوضاع و شرایط اجتماعی وفق نمی دهند.(4)
معیارها
بنابراین ضرورت دارد که مورخ درتمییز اخبار و تشخیص درستی و نادرستی آن ها معیار بل معیارهایی داشته باشد تا به وسیله آن ها روایات تاریخی را محک بزند و صحیح و سقیم، غث و سمین آن ها را تشخیص دهد و آن ها تنها از طریق «شناخت شرایط طبیعی جامعه ها» (معرفه طبایع العمران) امکان پذیراست. و این بهترین راه و موثق ترین طریق است برای تشخیص درستی و نادرستی اخبار و مقدم است بر جرح و تعدیل روایات که تنها ناظر بر الفاظ و شخصیت گویندگان خبر دارد که آیا راوی خبر موثق و عادل است یا دروغگو و جاعل تا درباره متن و محتوای روایت او، تحقیق شود. زیرا اگر چیزی (خبری) بنا بر مقتضیات طبیعت جامعه (عمران) محال و ناممکن باشد دیگر هرگز نوبت به آن نمی رسد که محتوای خبری از نظر راوی و جرح و تعدیل آن ملاحظه گردد.علمای حدیث چنین توضیح می دهند که یکی از راه های «ضعف حدیث» محال بودن محتوای حدیث و عدم تطبیق آن با مقبولات عقلی است، زیرا مادر صحت اخبار تشریعی که در رابطه با تکالیف فقهی مطرح می باشند و از طرف شارع به عنوان تکلیف، عمل به آن ها، الزام شده است، تنها از طریق جرح و تعدیل راویان، و عدالت و بی عدالتی آنان به قضاوت می نشینیم و حکم می دهیم.
اما در مورد اخبار و روایات تاریخی که در رابطه با جامعه و عمران بشری مطرح هستند، باید در میزان صدق و کذب آن ها معیار دیگری را داشته باشیم و آن، «مطابق بودن محتوای روایت با واقع خارجی» و طبیعت عمران بشری است که هرجامعه چه شرایط و اوضاع و عوارضی را با خود دارد و چه چیزی با آن وفق می دهد و کدام یک محال و غیرممکن است و اگر مادر تشخیص روایات تاریخی چنین معیاری را به دست بیاوریم قطعاً قانونی خواهیم داشت که تمیز حق و باطل اخبار تاریخی را با آن تشخیص دهیم و برهانی خواهد بود قاطع و تردید ناپذیر.(5)
خلاصه نظریات
در این بیان و تعبیر، ابن خلدون درباره تعیین معیار تشخیص اخبار اقتراح می کند و یادآور می شود که اولین موضوعی که برای مورخ کمال ضرورت را دارد مطالعه و آگاهی کامل از اوضاع جامعه (عمران) و شرایط حاکم برآن می باشد و بعداً او باید روش، تطبیقی تاریخی را به کار بندد؛ یعنی وقایع و حوادث معاصر را با حوادث مشابه آن در قرن های گذشته تطبیق کند و شرایط ویژه هر پدیده تاریخی را روشن نماید. در آن موقع متوجه خواهد بود که در کتاب های تاریخی حوادثی نقل می شود که اساساً محال است که چنین حادثه ای با در نظرگرفتن شرایط آن واقع شود و هیچ راهی وجود ندارد که آن را تعدیل ویا تصحیح نمایند و اصلاً از اساس دروغ بوده و کذب محض می باشد.و در کنار آن، حوادث احتمالی دیگری وجود دارد که ضرورت دارد هریک از آن ها بنابر مقتضای اوضاع عمومی عصر مطالعه شود و صحت و درستی و یا نادرستی اش معلوم گردد.
اخبار و روایات شرعی از آنجا که در رابطه با یک سلسله دستورات مذهبی و اوامر و نواهی دینی مطرح هستند، تنها راه در تشخیص چنین احادیثی، عبارت از روش «تعدیل و تجریح» راویان است که در علم الرجال از آن بحث می شود.
اما با توجه به این نکته علمی که ابن خلدون بر آن تأکید دارد، خود او چندان اهمیتی به این مسئله نمی دهد و با وجود این که اصرار دارد که در تشخیص وقایع تاریخی باید از روش «تطبیقی» استفاده شود، هرگز از خودش این روش را به کار نبرده است و به همین اشتباهات و لغزش ها گرفتار شده است که دیگر مورخان را از آن برحذر می دارد و آنچنان روایت های ضعیفی را نقل می کند که کاملاً قابل انتقاد می باشند شاید چندان وقت زیادی نداشته است که کلیت نظریات خود را بر جزء جزء تاریخ تطبیق نماید و بعد به قضاوت بنشیند و بالاخره این مسئولیت را به عهده نسل های آینده واگذاشته است و شاید او نخست تاریخش را نوشته و سپس به تألیف «مقدمه» پرداخته است، گرچه مشهور عکس این فرض می باشد.
به هر تقدیر و هرچه سبب این قصور و یا تقصیر بوده است، ابن خلدون هرگز از مسئولیت خود، چنان که خود مطرح می کند، معاف نمی باشد.
امتیاز دیگر ابن خلدون
امتیاز دیگری که ابن خلدون برخوردار است و شاید او را از دیگران متمایز ساخته و ممکن است این مسئله، نتیجه منطقی نظریه علمی او در فهم و درک تاریخ باشد، این است که او برای شناخت فهم پدیده های تاریخی، آن ها را معلول حوادث کور و تصادف نمی داند، بلکه نتیجه علل و اسباب خاص هرپدیده را درمطالعه مقتضیات عصری و شرایط زمان و مکان جستجو می کند و به اصطلاح پدیده های اجتماعی و تاریخی را به مانند پدیده های طبیعی تفسیر می کند و قانون «علیت» را شامل همه پدیده های طبیعی و اجتماعی می داند و حوادث اجتماعی را با همدیگر ربط می دهد. و لذا او در «مقدمه» ابتدائاً قضایای تاریخی را به طور عموم نقل می کند و سپس تحلیل خود را چنین بیان می دارد که «سبب این حادثه» این است و یاعلت آن واقعه» آن است.او درباره اسباب یا مسببات اجتماعی، چنین می گوید:
ما در این جهان مشاهده می کنیم که همه موجودات (مخلوقات) بریک شکل خاصی از ترتیب و استحکام هستند و علل و اسباب با معلول ها و مسببات ارتباط تنگاتنگ دارند و همه چیز با هم درارتباطند و بعضی موجودات به برخی دیگر تبدیل می شوند.(6)
تاریخ علم است
و یا در تعریف «تاریخ» می گوید: بانه نظر و تحقیق و تعلیل للکائنات و مبادیها دقیق علم بکیفیات الوقایع و اسبابها عمیق(7) پس هر حادثه ای علت خاصی دارد که در ارتباط با آن پدید آمده است و قانون علیت و سبیت شامل همه پدیده های طبیعی و اجتماعی است.اگر ما نتیجه غایت علم را «پیش بینی» بدانیم، پس ابن خلدون گستردگی قانون «علیت» را در قلمرو علوم اجتماعی و تاریخی نیز بسط می دهد و طبیعی است که شناخت علت حادثه نتیجه اش آن است که معلول را پیش بینی کنیم و بشناسیم، حتمی است که آثار و نتایج پدیده آینده را با کمک شناخت اسباب و علل حدس زنیم و بشناسیم درنتیجه ممکن است و می شود که چگونگی پدیده آینده را پیش بینی کنیم و براساس علمی، آن را تبیین نماییم، در نتیجه تاریخ هم به مانند دیگر دانش های بشری علم است.
ابن خلدون و نظریه تکامل
نکته دیگری که در«فلسفه تکامل» از نظر ابن خلدون مطرح است، اینست که او به تاریخ، به عنوان یک سلسله از تغییرات اجتماعی که حد و نهایتی بر این تغییر دگرگونی وجود ندارد، نگاه می کند. به اصطلاح اعتقاد به «حرکت» و «تطورتدریجی» در حیات اجتماعی انسان دارد.و در واقع این مسئله «نظریه تغییر و تحول» در تاریخ، زیربنای نظریه تاریخی او به شمار می آید.
می توان گفت ابن خلدون اولین مورخ و فیلسوف اجتماعی است که به این مسئله اشاره کرده است و درواقع ابتکار نظریه پردازی در زمینه تکامل اجتماعی و تحول در فلسفه تاریخ را به خود اختصاص داده است. او می گوید:
«از اشتباهات پنهان و مخفی درتاریخ، آنست که «مورخ» از تبدیل و تغییر احوال ملت ها و نسل ها با تبدیل و تغییر اعصار قرون، غافل بماند و این مرض مزمنی است که سخت پنهان است، زیرا آدمی بعد از گذشت قرن ها به این راز پی می برد و تنها عده معدودی ازخلق الله بدان آگاه می شوند، آن هم به علت آنست که «احوال جهان و ملت ها و آثارشان و عقاید آراء و مذاهبشان بریک شیوه و روش مستمر، تداوم نمی کند. بلکه به اختلاف روزها و زمان ها و دگرگونی از حالی به حالت دیگر تغییر می یابد همچنان که در اشخاص و اوقات و شهرها چنین است و همین طور در قرنها، زمان ها و دولت ها و کشورها نیز، همچنین، یک سنت الهی که در میان مردم جاری بوده است».(8)
شاید ابن خلدون، این نکته را از «قرآن کریم» یاد داشته و الهام گرفته است و آخر عبارت نیز به آن ایهام دارد.
قرآن درچند جای از آیات خودبه این نکته اشاره دارد و می توان از آن به عنوان قانون «مداوله» یادآوری کرد.
قرآن در آیه 140سوره آل عمران به این حقیقت اشاره می کند:
(ولا تهنوا و لا تحزنوا و انتم الاعلون ان کنتم مؤمنین، ان یمسکم قرح فقد مسن القوم قرح مثله و تلک الایام نداولها بین الناس و لیعلم الله الذین امنوا و یتخذمنکم شهداء و الله لا یحب الظالمین)
اگر مسئله تطور و تکامل درتاریخ امروزه آشکار و واضح شده است حتماً مرهون تکامل و پیشرفت علم در عصر ما می باشد که می بینیم حوادث اجتماعی به سرعت تغییر می یابند و بشر در خلال نیم قرن اخیر بلکه کمتر به تحولات اجتماعی شگرفی نائل می شود و تحولات گوناگونی را شاهد می گردد، مثلاً عصر استعمار سپری شده و دوره استقلال سیاسی و فرهنگی فرا می رسد و ملت ها سرنوشت خود را خودشان به دست می گیرند و نهضت های آزادی بخش و تکامل گرا پشت سرهم به قوع می پیوندند، آن هم به جهت این که امروزه دنیا به مانند یک خانه درآمده است و تحولات منطقه ای به زودی و به سرعت برق در دیگر مناطق زمین مسکونی اثر می گذارد و در عرض گذشت لحظاتی افکار جهان از تحولات و اندیشه های بلاد دوردست آگاه می شوند اما در شش قرن پیش، عصر ابن خلدون، هرگز کشورها به این ارتباط متواصل و پیوسته دست نیافته بودند آنچه در جایی و منطقه ای اتفاق می افتد نقاط دورتر که سهل است حتی منطقه های مجاور هم باخبر نمی شدند. در چنین عصر تنهایی و جدایی ابن خلدون با آن نبوغ سرشارش به خوبی به این راز اجتماعی پی می برد و آن را پیش بینی می کند و این نظریه ابتکاری خود را ابراز می دارد. پس به حق ما باید او را از مبتکران نظریه تطور اجتماعی بدانیم و به او ارج بگذاریم و شایسته است که او را پدر جامعه شناسی و پیشرو نظریه «تطور اجتماعی» در فلسفه تاریخ بشناسیم...
اگر به فرض ابن خلدون را استثناء کنیم، قطعاً می دانیم که این فکر و نظریه در خلال قرن هیجدهم در اروپا اظهار می شود و بشر در قلمرو علم و دانش به این حقیقت واقف می گردد آن هم پس از گذراندن دوره های جمود و قشری گرایی طولانی که ذهن انسان را مدت های زیاد از تفکر بازداشته است اما ابن خلدون با بصیرت نافذ خود، راز را کشف می کند و به کنه آن پی می برد.
از مجموع مباحث گذشته معلوم می شود که «پدیده تاریخی» تنها یک پدیده بسیط و ساده ای نمی باشد، بلکه در هر پدیده اجتماعی و تاریخی یک پدیده پیچیده و مرکب و درهمی است که برای تفسیر و شناخت آن، ضرورت دارد که از معلومات زیادی استفاده گردد و به اصطلاح در تفسیر پدیده اجتماعی و تاریخی، تک عاملی دیدن و تفسیر کردن، ناشی از تنگ نظری و ناآگاهی مورخ و فیلسوف اجتماعی است، بلکه باید «پدیده اجتماعی» را معلول عوامل متعدد و چند عاملی، و شناخت آن ها تفسیر کرد. بنابراین مورخ «جامعه شناس در شناخت جامعه، جامعه شناسی تاریخی، باید «به اصول زندگی و قوانین سیاست و طبیعت موجودات و اختلاف ملت ها در زندگی و اخلاق و آثار و عقاید و آراءشان به اختلاف زمان ها و مکان ها، آگاه شود و از مقدمات و پیش درآمدها، و آثار و عقاید و آراءشان به اختلاف زمان ها و مکان ها، آگاه شود و از مقدمات و پیش درآمدها، آثار و نتایج آنها مطلع باشد. لذا در شناخت «تاریخ» ضرورت دارد که «جامعه شناسی» را بشناسیم و بالعکس. اصولاً جامعه شناسی در بستر تاریخ معنی می دهد.
تلازم جامعه شناسی و تاریخ
بنابراین تاریخ و جامعه شناسی پیوسته به یکدیگرند و شناخت یکی بدون شناخت دیگری ممکن نیست، تنها تفاوت و فرق تاریخ و جامعه شناسی «علم عمران» آنست که:«تاریخ، ذکر اخبار ویژه یک زمان با یک نسل» است اما ذکراحوال عمومی نسل ها و عصرها زیربنای دانش تاریخ است که مورخ مقاصد و اهداف خود را برروی آن بنا می گذارد و اخبار و دگرگونی هایش را بازگو می کند و این همان «علم عمران» و جامعه شناسی است.(9)
پس «علم عمران» پایه تاریخ یا موضوع علم تاریخ است.(10) و به بیان خود ابن خلدون: «حقیقت تاریخ در واقع خبر از اجتماع انسانی است که همان عمران عالم است و آنچه بر طبیعت و ماهیت عمران».
جامعه از حالات گوناگون جامعه به مانند توحش، تأنس، انواع تعصبات و پیروزی های گروهی بر گروه دیگر و آنچه از آثار آن از حکومت و دولت و سلسله مراتب آن حاصل می شود و انواع کسب ها و راه زندگی بشر و از علوم معارف و صنایع دیگر حالات و عوارض زندگی اجتماعی انسان.(11)
بنابراین «علم تاریخ» حقیقتاً اخبار از «اجتماع انسانی» است پس چگونه خبر از موضوع خبر داده شده، بی نیاز می شود؟ از این جهت رابط «علم تاریخ» و «جامعه شناسی» (علم عمران) واضح می شود.
فلسفه تاریخ در خلال چهار قرن
این ها مختصری بود از آراء و اندیشه های ابن خلدون که بعدها از طرف فیلسوفان اجتماعی به نام «فلسفه تاریخ» نامیده شده است که در مورد سرگذشت انسان در بستر زمان و مسیر حرکت و تطور تاریخ بحث می کند و گاهی این رشته معلومات را «فلسفه تمدن» نیز می گویند از آنجا که در زمینه پیدایش تمدن و عوامل گسترش و سقوط آن را بررس می نماید.1. درحقیقت «فلسفه تاریخ» وقایع و حوادث تاریخی را از دیدگاه فلسفی بررسی می کند و تلاش دارد که عوامل اساسی سیر تحولات تاریخی و وقایع اجتماعی را کشف کرده و به دست آورد و از آن راه به «قوانین کلی» که در تطور جامعه ها و ملت ها در طول زمان حاکمیت دارند، نائل آید.
البته، اصطلاح «فلسفه تاریخ» از ابداعات قرن هیجدهم می باشد اما تفکر در تاریخ و تحلیل حوادث آن و به عبارت دیگر فلسفه انگاری درباره آن از قرن ها پیش وجود داشته است.
و به جرئت می توان گفت که بذرهای نخستین «فلسفه تاریخ» در لابه لای کتاب هایی مطرح شده است که درباره «سیاست مدنی» بحث کرده اند. زیرا هر نظریه سیاسی، ماهیتاً و به طور طبیعی درباره تئوری و روح ملت ها و دولت ها و شرایط تقدم تمدن ها و کیفیت تحول آنها، گفتگو می کند.
2. البته «اصطلاح فلسفه تاریخ» در کتاب و مؤلفات نصف اول قرن نوزده، بیشتر شایع بوده است جز اینکه به تدریج از نیمه دوم قرن مزبور از شدت آن کاسته شد و آن هم به دلیل تحول و تغییری بود که در ذهنیت دانشمندان درباره مفهوم علم و فلسفه، به طور کلی به وجود آمد.
بحث و بررسی از «اصول و قوانین کلی» تنها از خصوصیات و ویژگی های فلسفه، نیست بلکه این از جمله اهداف است که همه علوم (طبیعی، تاریخی و اجتماعی) به دنبال تحقق آن بوده و هرکدام به نحوی می خواهد آن اصول کلی را به دست آورد.
وقتی مورخ از علل و قوانین حوادث تاریخی را جستجو می کند درواقع، به کمک کار «علمی خالص» دست یازیده است و نمی توان آن را به جهت تفاوت هایی که درباره مفهوم «علم و فلسفه در عصر حاضر مطرح می باشد، تنها فلسفه خالص و بیشتر متافیزیکی اش نامید و تلقی کرد.
جالب است که حتی مباحث فیزیکی قبل از چند قرن به نام «فلسفه طبیعی» نامیده می شدند و بیشتری کتاب های فیزیک که در اروپا پخش می گردید به همین نام و عنوان انتشار می یافتند تا قرن نوزده، آری بعد از قرن نوزده بود که در عناوین کتاب های طبیعی و فیزیکی تغییری به وجود آمد و کلمه «فلسفه» جای خود را به لفظ «علم» داد.
طبیعی است که تعبیر «فلسفه تاریخ» هم تحول یافت و تاریخ هم به عنوان «علم» تلقی گردید که از اصول و قوانین حاکم برتاریخ بحث می کند.
در حقیقت، فلسفه درباره وقایع و حوادث طبیعی و تاریخی غور می کند و تاریخ را نیز از همین نقطه نظر مورد بررسی قرار می دهد جز اینکه دیدگاه فلسفی از دیدگاه علمی تفاوت دارد که اولی در مورد عالی ترین و کلی ترین قوانین و اصول بحث می کند و دومی مسائل را جزئی و مشخص و دقیق مطالعه می نماید.
نکته جالب توجه اینکه اگر ما بخواهیم در زمینه «تاریخ» به کلی ترین قوانین و عام ترین اصول دست یابیم و دقیق ترین علل و اسباب تطور ملل و تمدن ها را به دست آوریم نمی توانیم آن را تنها در بررسی حوادث تاریخی جستجو کنیم، بلکه دسترسی به چنین قوانین کلی مستلزم آن است که اوضاع و احوال ملل معاصر را به مانند ملت های گذشته بررسی نماییم و همچنین جوامع معاصر را با جوامع گذشته مقایسه کنیم بدیهی است که این گونه بررسی از قلمرو محدوده تاریخ فراتر می رود و در قلمرو مطالعه جامعه شناسی و فلسفه اجتماعی قرار می گیرد.
از این جهت است که کتاب هایی که درمورد فلسفه تاریخ بحث می کرده اند. به طور تدریجی زیرعنوان «علم تاریخ» و «اصول تاریخ» از جهتی و جامعه شناسی و فلسفه اجتماعی از جهت دیگر قرار گرفته اند.
3. اگر بخواهیم کتاب هایی را که به نحوی مستقیم در مورد فلسفه تاریخ بحث کرده اند و در خلال این چهار قرن از تاریخ نگارش مقدمه ابن خلدون، نوشته شده اند، نام ببریم می توانیم به 10 کتاب معروف در این زمینه اشاره کنیم:
1- شازده، (The prance) ماکیاولی (1520) (Machiavelly) ایتالیایی.
2- جمهوریت (1557) جان بودن (Jean Bodin) فرانسوی.
3- خطابه هائی درباره تاریخ عمومی (1681م) بوسوئه (Bossaet) فرانسوی
4- حکومت و سیاست مدنی (1690) جان لاک (J-Lock) انگلیسی
5- علم جدید (1725) جان باتیستا ویکو (B-Vico) ایتالیایی
6- روح القوانین (1758) مونتسیکو (Montesguiom) فرانسوی
7- خطابه هایی سوربون (1750) تورگو (Targot) فرانسوی
8- طبیعت ملت ها و فلسفه تاریخ (1765) ولتر (Voltair) فرانسوی
9- تاریخ جامعه مدنی (1765) فراکسن (Fergusson) انگلیسی
10- نظریات فلسفی در تاریخ بشر (1772) هردر (Herfder ) آلمانی. اگر مقداری بحث را گسترده تر فرض کنیم و دامنه آن را به مسائل سیاسی که به نوعی درباره فلسفه اجتماع و تاریخ بحث کرده گسترش دهیم حتماً از سه کتاب معتبر مهم:
1- جمهوری افلاطون (Platon) قرن چهارم قبل از میلاد.
2- سیاست ارسطو، (Arristotelet) قرن چهارم قبل از میلاد.
3- شهر خدا (City of God) سنت اوگوستین (Saintugustin) قرن چهارم بعد از میلاد، باید نام ببریم.
علم عمران (جامعه شناسی)
گفتیم که در نظر ابن خلدون، علم عمران موضوع علم تاریخ است زیرا شناخت درست تاریخ، تنها از طریق شناخت طبیعت جامعه، میسر است و این بهترین راهی است که صحت اخبار و صدق و کذب آن ها را تعیین می کند، قطعاً معیار و محکی که ما می توانیم درستی و راستی اخبار را محک بزنیم ضرورت دارد که طبیعت جامعه بشری و با کیفیت و چگونگی آن آشنا شویم و به اصطلاح منطقیان از عوارض ذاتی و خصوصیات آن آگاه گردیم، از این رهگذر است که اگر از حوادث و پدیده های اجتماعی، سخن به میان بیاید، به زودی چگونگی آن را تشخیص می دهیم و این روش معیار صحیحی است در دست مورخان که درستی و نادرستی وقایع اجتماعی را به وسیله آن تمییز دهند و سره را از ناسره دریابند.پس به قاطعیت می توان اذعان کرد که «علم عمران» (جامعه شناسی) امتداد و استمرار علم تاریخ و مکمل آن است و مطالعه علم تاریخ بدون آشنایی با طبیعت عمران (جامعه) و علم جامعه شناسی، چیزی ناقص و ابتر می باشد.
ابن خلدون با افتخار خاصی مباهات می کند که او مبتکر و واضع این علم (جامعه شناسی) بوده است و یا به تعبیر خود، ابتکار این فن از چیزهایی بوده است که خداوند به او اعطاء فرموده و به عقل او الهام شده است، بی آنکه ازتعالیم ارسطو و یا تعلیمات مؤیدان(12) (حکمای فارس) بهره ای بگیرد.
آری، فن شناخت جامعه، چیزی جدید و ابتکاری است و دارای فواید فراوان، که ابن خلدون بر اثر مطالعات و مشاهدات عمیق خود، اندر احوال جوامع بشری، به آن دست یافته است. به تعبیر او، علم عمران (جامعه شناسی) از قبیل علم خطابه نیست «که موضوعش نقل اقوال بزرگان است» که نظر مردم را نسبت به فکری هموار سازد و یا باز دارد.
و نه از نوع علم سیاست مدن «که موضوعش، تدبیر منزل و مدینه» باشد که به مقتضای اخلاق و حکمت عملی که مردم را برگزینش بهترین راه، در حفظ بقای نوع، تشویق نماید.(13)
امتیاز ابن خلدون
آری علم عمران «جامعه شناسی» علم جدیدی است که ابن خلدون با تجارب خود بدان دست یافته است و در این راه از کسی استفاده نکرده، نه از این جهت که از نوشته های دیگران بی اطلاع بوده بلکه از آن جهت که نوشته های دیگران هرگز در زمینه «علم عمران» جامعه شناسی نبوده است.حتی در سیاست ارسطو، در این زمینه مطلبی ارائه نشده است و نه در رساله و نوشته های ابن مقفع، با اینکه در مورد سیاست بحث می کند ولی آن بحث ها چندان علمی نبوده و هرگز استدلال و برهان در بحث های آن ارائه نشده است بلکه بیشتر خطابی و جدلی و سبک انشایی دارند تا استدلالی و برهانی.
البته کتاب قاضی طرطوشی «سراج الملوک» گرچه در مورد مسائل اجتماعی و جامعه شناسی، مطالبی دارد و فصل بندی مطالب آن همانند فصل بندی «مقدمه» می باشد، ولی طرطوشی هم نتوانسته است حق مطلب را اداء نماید و مسائل علم عمران را به طور روش استدلالی، طرح کند. البته طرطوشی مسائل اجتماعی را نقل می کند و از نقل قول دیگران و کلمات متفرقه حکمای ایران، هند و گفته های دانیال و هرمس، شواهدی می آورد ولی به صورت حقیقی و علمی نمی باشند، بلکه بیشتر به طور ترکیبی از نقل قول دیگران که به مانند وعظ و خطابه ارائه شده اند و این سبک نگارش هرگز آن هدف اساسی را که تدوین اصول و قوانین علم عمران و جامعه شناسی باشد، تحقق نمی دهد، اما ابن خلدون با مقایسه نوشته های دیگران، به طور تحقیق، حق مطلب را اداء کرده است و به طوردقیق موضوع علم عمران را معین کره و مسائل و عوارض ذاتی آن را مفصلاً آورده است.
پی نوشت ها :
1. مقدمه ابن خلدون، چاپ عربی حیاء التراث العربی بیروت.
2. مقدمه ابن خلدون، صفحه 9.
3. مقدمه ابن خلدون، بیروت: احیاء التراث العربی، 1970م، ص 36.
4. مقدمه ابن خلدون، چاپ احیاء التراث العربی، ص 36.
5. مقدمه ابن خلدون، بیروت: چاپ احیاء التراث 1970م، ص 37.
6. مقدمه ابن خلدون، همان چاپ احیاء التراث سال، 1970م، ص32.
7. مقدمه ابن خلدون، ص33.
8. مقدمه ابن خلدون، چاپ احیاء التراث، ص 28.
9. مقدمه ابن خلدون، ص 29.
10. مقدمه ابن خلدون، ص 46.
11. مقدمه ابن خلدون، ص 35.
12. مقدمه، صفحه 268.
13. مقدمه، ص 266.
