روش صدرا در باب فهم قرآن

چکیده

فهم و درک قرآن کریم همواره مورد اهتمام جدی عالمان اسلامی بوده است تا بتوانند آن را به عنوان کلام الهی بفهمند و از آن بهره برند. صدرالمتالهین نیز در چند کتاب خود سعی در معرفی روش تفسیر و فهم متون مقدس اسلامی داشته است، اما با توجه به گستردگی و پراکندگی نظراتش، به راحتی نمی توان روش وی را به دست آورد. لذا در این نوشتار به جمع آوری و دسته-بندی آن ها پرداخته ایم و با توجه به جایگاه بحث تاویل در اندیشه تفسیری صدرا، پس از تعریف و توضیح این اصطلاح، دیدگاه صدرا را پیرامون تاویل بیان نموده ایم.
کلیدواژه: تاویل، تفسیر، هرمنوتیک، قرآن، ملاصدرا

مقدمه

هرچند می‏توان آثار ملاصدرا را به دو دسته تقسیم کرد، که یکی مربوط به علوم عقلی است و دسته دیگر درباره علوم نقلی بحث می‏کند ولی باید توجه داشت که آثار عقلی دارای مطالب نقلی هم هست و در آثار نقلی نیز از مباحث‏ فلسفی و حکمی بسیار استفاده شده است. بنابراین، از جهتی می توان مجموع آثار ملاصدرا را مرتبط با تفسیر قرآن دانست، اما باید توجه داشت که برخی از آثار وی بیش از بقیه به روش تفسیر و برداشت از قرآن پرداخته اند. از جمله این آثار می توان به سه کتاب مهم وی در این زمینه که در این مقاله نیز سهم بسزایی به خود اختصاص داده اند، اشاره نمود:
اول؛ متشابهات القرآن، که هرچند رساله کوتاهی است اما برخی آیات مبهم قرآن را به خوبی توضیح می دهد.
دوم؛ مفاتیح الغیب، که از مهم ترین آثار ملاصدرا به شمار می رود و در ردیف‏ اسفار، شواهد الربوبیه و شرح اصول کافی است، این کتاب مقدمه‌ای بر تفسیر ملاصدرا از قرآن است که در آن وی روش و اصول تفسیر قرآن و شرایط مورد نیاز برای تفسیر قرآن را شرح می‌دهد.
سوم؛ تفسیر القرآن الکریم، که مبسوط ترین کتاب ملاصدرا در زمینه تفسیر قرآن است و شامل تفسیر او از سوره‌های فاتحه، سجده، یس، واقعه، حدید، جمعه، طارق، اعلی، زلزال و آیه الکرسی و آیه نور است.
البته نباید تصور کرد که این آثار مجموعا حاوی همه تفسیرهای ملاصدرا بر آیات قرآن است. برای جمع‏آوری همه تفسیرهای او باید آیات بسیاری را که وی در آثار فلسفی‏ خود از قبیل اسفار، الشواهد الربوبیه، المشاعر، المبدا و المعاد و غیره از قرآن نقل‏ کرده است جمع‏آوری نمود.
در این نوشتار، پس از بیان معنای تاویل و اهمیت آن در فهم مراد خداوند، تشابه این اصطلاح با هرمنوتیک مورد بررسی قرار گرفته تا بتوان از طریق فهم روش تاویلی صدرا، به نظرات او در باب هرمنوتیک که از رشته های فلسفه مدرن است دست یافت. در ادامه نیز نظرگاه ملاصدرا در باب تاویل و چگونگی فهم کلام الهی بیان شده است. پس از آن برای بیان دیدگاه صدرا پیرامون روش صحیح فهم قرآن، دیدگاه های دیگران تبیین و ارزیابی گردیده است. در این بخش به سه دیدگاه ظاهرگرایان، باطن‏گرایان و تبعیض‏گرایان اشاره شده است و در ادامه دیدگاه اعتدالی یا روش راسخان را که مورد تایید ملاصدرا نیز است، توضیح داده شده است. لذا پس از ذکر و نقد سه دیدگاه‏ اول و تبیین رویکرد صدرا، تفاوت‏هایی را که این دیدگاه با سایر دیدگاه‏ها دارد، ذکر خواهیم کرد.

پایه گذاری مکتبی نو در تفسیر

تفاسیر صدرا از متون اصیل اسلامی همچون قرآن و اصول کافی نشان از عنایت خاص و ویژه او به کار بر روی متون مقدس اسلامی دارد و البته چنان که از فیلسوف صاحب مکتبی چون او انتظار می رود در تفسیر نیز روشمند ظاهر می شود به گونه ای که می توان او را سرآغاز سبکی نو در تفسیر قرآن دانست. هرچند آن طور که شایسته است تفاسیر قرآنی او مورد توجه قرار نگرفته است‏ و بیشتر به آثار فلسفی او از قبیل اسفار و شواهد الربوبیه توجه شده است.
همان‏طور که فلسفه ملاصدرا نظامی است که از مکاتب مختلف عرفان، فلسفه و کلام ورودی می گیرد ولی خروجی اش ساختار منسجمی چون حکمت متعالیه است که طرحی نو و جدید در فلسفه به شمار می رود، تفسیر قرآن او نیز تلفیقی از اسلوب های چهارگانه تفسیر قرآن همچون تصوف، تشیع، کلام و فلسفه است و مطابق با انتظار، در این عرصه نیز صدرا پایه گذار مکتبی تازه است.
روش تفسیری ملاصدرا یکنواخت و یکسان نیست؛ در تفاسیری که در دوران جوانی و میان‌سالی نوشته است، در عین توجه به حدیث و سنت، تکیه او بیشتر بر مطالب عرفانی است و به نکات ادبی و لفظی چندان توجهی ندارد، مانند تفسیر آیه الکرسی. اما وقتی که پس از استقرار در شیراز، برای نوشتن تفسیری جامع و کامل از آغاز تا پایان قرآن مصمم می شود، به روشی کامل تر و جامع تر روی می آورد؛ یعنی اول به بحث در لغت و ظاهر لفظ و معنا و مشتقات آن می پردازد و بدون پرداختن به مطالب معمول در میان سایر مفسران، بر اساس مکتب خاص فلسفی خود، و بر پایه مکاشفات شخصی، معانی عمیق و اسرار باطنی قرآن را شرح می دهد و سپس در تایید آراء و عقاید خود از قرآن و حدیث استفاده های فراوانی می برد.(1)
یکی از محققین برجسته برای شناخت روش و اصول تفسیر ملاصدرا، تفاسیر مهمی را که پیش از او رواج داشته و بر مکتب تفسیری صدرا تاثیرگذارده اند، مورد بررسی قرار داده است. از جمله این تفاسیر، تفاسیر عرفانی از قبیل لطائف الاشارات قشیری و تفسیر خواجه عبد اللّه انصاری و از همه مهم‌تر تفسیر محی‌الدین بن عربی است که البته تفسیر اخیر تاثیر زیادی هم بر صدرا داشته است.
تفاسیر شیعی نیز بنا بر ادعای این محقق با تفسیر امام صادق (ع) آغاز شد و تفسیرهای رسمی‏تر مثل التبیان فی تفسیر القرآن نوشته شیخ طوسی و مجمع البیان فی تفسیر القرآن اثر طبرسی و حتی آثار عرفای شیعی چون حیدر آملی و ابن ترکه را نیز شامل می‏شود.
درباره تفاسیر کلامی باید گفت که ‏ملاصدرا با کلام، مخصوصا با آثار غزالی و فخر رازی و با تجرید خواجه نصیر الدین طوسی در کلام‏ شیعی بسیار آشنا بود. تفاسیر فلسفی بر قرآن نیز در آثار فارابی مانند فصوص الحکمه دیده می شود اما بنیان‏گذار اسلوب فلسفی‏ تفسیر قرآن در مکتب عقلی اسلامی ابن‏سیناست که نه تنها تفسیرهایی جداگانه بر آیاتی از قرآن‏ نوشت، بلکه تفسیری مشهور نیز بر «آیه نور» در کتاب الاشارات و التنبیهات خود نگاشت. پس از ابن‏سینا، به طور خاص سهروردی بود که آثار او مشحون از نقل اقوال قرآن است البته وی آن ها را در ضمن شرح و بسط آراء گوناگون فلسفی و حکمی خود توضیح داده است.(2)
اما تفسیرهای ملاصدرا را می‏توان گفت تلفیقی است از همه این اسلوب‏های چهارگانه تفسیر قرآن که به آن‏ها اشاره گردید و بدیهی است فهم مقام تفسیرهای او در زمینه تاریخ‏ تفسیر قرآن جز با توجه به زمینه این اسلوب‏های چهارگانه میسر نخواهد بود. البته ملاصدرا با تفاسیر معمول و رایج بین علمای مسلمان، از قبیل بیضاوی، طبری و زمخشری، نیز آشنایی داشته است. امّا نباید تصور کرد که تفسیرهای ملاصدرا بر قرآن صرفا گردآوری بخش‏هایی از این تفاسیر مشهور و آن چهار اسلوب خاص تفسیر قرآن یعنی عرفانی، شیعی، کلامی و فلسفی است؛ ملاصدرا در جاهایی از کتب تفسیری خود بیان می کند که معانی گوناگون از طریق الهام از عرش الهی بر او مکشوف شده است و هیچ‏کس نمی‏تواند معنی باطنی قرآن را جز از راه کشف و شهود استنباط نماید.(3)
نکته قابل توجه در تفاسیر ملاصدرا این است که روش او در تفسیر قرآن، نیز همانند دیگر مباحثش علاوه بر این که در چارچوب اصول و مبانی عقلی و فلسفی اش قرار می گیرد، همچنین مسائل و سوالات زمانه خویش را هم از یاد نمی برد به این معنا که مباحث و نظریات ملاصدرا درباره قرآن، در شرایط فکری و فرهنگی زمان خود بسیار به روز بوده و پاسخ گوی نیازها و سوالات مطرح در زمانه خود بوده است و در نتیجه پاسخ هایی ارائه می دهد که زاییده مکتب فلسفی و بالتبع تفسیری خویش است.
بنابراین او می کوشد تا فلسفه و عرفان را با آیات الهی ترکیب کند و البته همت او بر این بوده که در تفسیر فلسفی خود از حقایق دینی‏ فاصله نگیرد؛ از این‌رو بر کسانی که بدون حفظ ظواهر به تأویلات دور متوسل می شوند، خرده گرفته و خطر آن‏ را از جمود بر ظواهر بیشتر می داند. بنابراین می توان تلاش اصلی ملاصدرا در تفسیر قرآن را در جهت هماهنگی میان‏ فلسفه و معانی باطنی قرآن دانست. به طوری که وی در شرحش بر اصول کافی اظهار می کند که هر نوع تأویلی از کتاب و سنت که همراه با حفظ ظاهر نباشد مردود و غیر قابل قبول است.(4)
البته هرچند در تفسیر ملاصدرا از روش های تفسیری به طور یکسان استفاده نشده و مثلا از روش ادبی کمتر و از روش شهودی بیشترین استفاده شده است ولی در هر حال از همه روش ها استفاده های شایانی شده است؛ لذا به لحاظ روش شناسی، تفسیر ملاصدرا در کل دارای روش جامع می باشد. هرچند از نظر گرایش تفسیری، تفسیر ملاصدرا، فلسفی و عرفانی است؛ یعنی در میان علوم و منابع معرفتی، بیشترین استفاده را از فلسفه و عرفان برده است.(5)
بنابر آنچه گفته شد شایسته است صدرا را پایه گذار مکتبی نو در تفسیر قرآن دانست. زیرا چنین روشی در تفسیر آیات الهی در میان مفسران قبل از او سابقه ای نداشته و مختص به بنیان گذار حکمت متعالیه است. اما برای کالبدشکافی روش تفسیری او، با توجه به جایگاه بحث از تاویل در اندیشه تفسیری صدرا لازم است از چیستی تاویل آغاز نماییم.

تاویل چیست؟

«تأویل» در لغت از ماده «اول» است و رایج ترین معنایی که برای آن ذکر شده است «رجوع و بازگشت به اصل»است.(6) معانی دیگری نیز برای تأویل در کتاب‌های لغت آمده، که به همین معنای فوق بازمی گردد. اما درباره معنای اصطلاحی «تأویل» اقوال مختلفی گفته شده است که در ادامه به توضیح آن خواهیم پرداخت.
برای برخورداری از فهمی عمیق تر از تاویل باید دیدگاه های پیرامون آن بررسی شوند؛ قائلان به تأویل را در دو گروه اصلی می-توان طبقه بندی کرد؛ گروه نخست، کسانی هستند که «تأویل» را فقط در حوزه زبان و متن جاری می‌دانند؛ گروه دوم کسانی هستند که نه تنها برای هر سخنی، بلکه برای هر پدیده ای، قائل به تفسیر و تأویل هستند.بیشتر مفسران و اصولیان در گروه نخست، و بسیاری از حکما و عرفا از قبیل ابن عربی و ملاصدرا در دسته دوم جای دارند.(7)
در توضیح تاویل، تعاریف مختلف و حتی متناقضی گفته شده است مثلا علامه طباطبایی معتقدند؛ «تأویل» یا مترادف با تفسیر به معنای مراد از کلام گفته شده است و یا نوعی تفسیر در معنای خلاف ظاهر قلمداد گردیده است و حتی عده ای نیز تاویل را یکی از معانی آیه (َمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ) دانسته اند.(8)
اما گروه دوم «تأویل» را به همه امور تعمیم داده، و آن را ارجاع ظاهر به باطن و دریافت باطن امور تلقی نموده اند.تأویل در این معنای اخیر، دارای یک پشتوانه عظیم «وجود شناختی» است. اساساً این معنای از «تأویل» یعنی دریافت و کشف باطن امور، وقتی ممکن است که برای هر پدیده ای از جمله آیات قرآن در عالم هستی، علاوه بر ظاهر، باطنی قائل باشیم تا تأویل به معنای رفتن از ظاهر به باطن و نیل به حقیقت هر چیزی امکان پذیر گردد.
علامه طباطبایی نیز که از شاگردان مکتب صدرا است، تاویل را مختص به آیات متشابه ندانسته و معتقد است تمامی قرآن چه آیات متشابه و چه محکمات تاویل دارند و همان طور که اشاره شد این تاویل نیز شامل امور عینی خارجی می شود.(9)
برخی نیز در عین حال که تاویل را حمل کلام بر غیر معنی موضوع له می دانند، معتقدند عارفان و اهل ذوق توجیهات خود را از آیات و روایات تاویل ندانسته و حمل کلام بر ظاهر می دانند چنان که به نقل اسفار، ابن عربی و صدرالدین قونوی گفته اند ما عقاید خود را با قرآن و حدیث مقابله و مطابقه می کنیم بدون این که آن ها را تاویل نماییم.(10) یعنی تفسیری که ما می کنیم مطابق با ظواهر قرآن و احادیث است و بنابراین نیازی به تاویل نیست و در عین حال تاویلات متکلمان و علما را نادرست می-دانند و مخالف با مکاشفات خود می دانند. از طرفی ملاصدرا معتقد است، حتی راسخان در علم هم آیات را تاویل نکرده اند و می-گوید: بصیرت کافی لازم است که حقایق را از ظواهر آیات و احادیث دریابیم و اهل نظر و علوم عقلی و حکمای اسلام هم آیات و روایات را مطابق با نظریات عقلی خود تاویل کرده اند.(11)
هرچند می توان ادعا نمود، گروهی از اندیشمندان مسلمان مانند ابن عربی و ملاصدرا از تأویل بعنوان یک روش اصیل‏ برای فهم آیات قرآن و متون دینی استفاده کرده اند اما گروهی‏ دیگر تأویل را نوعی تحریف تلقی کرده‏اند.
البته تاویل اختصاص به عالمان مسلمان نداشته و در بین سایر اقوام و امم به منزله وسیله ای برای اثبات عقاید تازه و بی سابقه که گمان می رود با مقتضای عقل موافق نیست و همچنین برای توجیه کلمات و عبارات کتب مقدس به کار رفته است. از جمله فیلون یهودی در تفسیر تورات و مجوسیان در تفسیر اوستا و اوریگنز در سنت مسیحی، از معانی باطنی که در ورای الفاظ هست به عنوان تفسیر تمثیلی و یا در اصطلاح ما تأویل سخن به میان آورده اند. بعدها نیز، در طی تاریخ طولانی دوران اسکولاستیک، مخصوصا با نفوذ فلسفه اسلامی به آن دیار، برخی از متفکران مسیحی از جمله اگوستین و آکویناس تأویل پاره ای از مفاهیم کتاب مقدس را ضروری می دانستند.
دانشمندان مسلمان نیز از تاویل در حوزه های گوناگون از قبیل فلسفه، عرفان، تفسیر و کلام، به عنوان یک روش برای کشف حقیقت بهره برده اند، از جمله جهمیه (برای فرار از تجسیم)، معتزله (برای اجتناب از قول به جبر و رؤیت و مانند این‌ها)، باطنیه و اخوان الصفا (برای تألیف بین عقل و شرع) به تأویل آیات و احادیث پرداخته اند، حتی کسانی مثل ابوالحسن اشعری و امام حنبل نیز در بعضی موارد ضرورت تمسک به تأویل را تصدیق کرده اند و امام محمد غزالی و بسیاری از مفسران دیگر نیز در پاره-ای مسائل، تأویل را یگانه راه حل شناخته اند. با این حال حشویه و ظاهریه از تاویل ابا داشته اند و ابن تیمیه کسانی را که به تاویل تمسک می جویند در ردیف قرامطه باطنیه و صابئین و فلاسفه شمرده است.(12)
در زبان انگلیسی نیز تأویل معمولا به صورت «hermeneutic or esoteric interpretation and commentary» ترجمه می‏شود که به معنای برگرداندن چیزی به اصل خود است. چون همه اشیاء از یک مرکز درونی‏ صادر می‏شوند، رسیدن به معنی باطنی اشیاء دقیقا به معنی برگرداندن اشیاء به آن مرکز است که اصل آن‏ها نیز هست و البته حرکت از ظاهر به سوی باطن، که اکثر دانشمندان قدیم تأویل را به این نحو تعریف کرده‏اند، نیز بازگشتن‏ به اصل و مبدائی است که همه ظواهر و مظاهر از آن صادر شده‏اند.(13) بنابراین می توان قرابتی میان تاویل و هرمنوتیک در دو سنت اسلامی و غربی یافت، که در بخش بعد آن را بیشتر توضیح خواهیم داد.

تاویل در قرآن

ریشه اصلی طرح بحث تاویل را می‏توان در قرآن یافت. خداوند در قرآن مساله متشابهات را با ظرافت خاصی طرح می کند و راه-کار خود را نیز برای آن ارائه می نماید. این راه کار که مختص به افراد خاصی است (راسخان در علم) چیزی جز تاویل آیات نیست.این بحث در آیه هفتم سوره آل عمران بدین صورت مطرح شده است: «هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ» یعنی «او است آنکه بر تو کتاب را فرو فرستاد. بخشی از آن نشانه‏های استوارند که هم این نشانه‏ها اساس و پایگاه کتابند، و بخشی دیگر متشابهات هستند. پس آنان که در دل هایشان کژی است از بخش متشابه پیروی می‏کنند تا به فتنه دست یابند و تأویلش کنند؛ در حالی که تنها خداوند و ثابت‏قدمان در دانش، تأویل آن را می‏دانند. می‏گویند به آن ایمان آوردیم؛ همه آن از سوی پروردگارمان است و یاد نمی‏کنند مگر صاحبان خرد».
مطابق این آیه کلمات خداوند در قرآن به دو دسته تقسیم شده‏اند: یکی آیاتی که محکمات معرفی شده‏اند و بخشی دیگر که آیات متشابه هستند. همان گونه که آیه فوق بیان می‌کند اصل و مبنای تعالیم وحیانی قرآن توسط آیات محکم معرفی شده است. اما تأویل آیات متشابه ویژه گروه خاصی است که از جایگاه معرفتی ویژه‏ای برخوردارند، که آیه فوق از آن‌ها به راسخان در علم یاد کرده است.
باید دانست، توضیحی که درباره عالمان به تأویل بیان شد یکی از دو احتمال در معنای آیه مذکور است که صدر المتألهین نیز همچون بسیاری دیگر از بزرگان بر آن رفته است؛ مبنی بر اینکه عبارت «الرَّاسِخونَ فِی العِلمِ» عطف به اللّه باشد؛ ولی در معنای آیه مذکور احتمال دیگری نیز وجود دارد که علاّ مه طباطبایی در تفسیر المیزان آن را ترجیح داده است، و آن اینکه واو را استینافی بدانیم نه عطفی، که در این صورت الراسخون فی العلم مبتدای جمله بعدی می‏شود و نه معطوف بر اللّه. در نتیجه علم به تأویل قرآن یا آیات متشابه قرآن تنها خاص خداوند خواهد بود، و حتی راسخان در علم نیز از دایره کسانی که به تأویل متشابهات واقفند، خارج می‏شوند. بنابراین فرض، موضعی که راسخان در علم در برابر این آیات اتخاذ می‏کنند، مبتنی بر ایمان است و چنانچه در نهایت نیز فهمی فراهم آورند فهمی برآمده از ایمان خواهد بود؛ ایمان به اینکه قرآن و آیات آن از سوی خداوند ناز شده‏اند. پس چنانچه تشابه و ابهام و یا اجمالی در سخن او باشد، ناشی از جایگاه محدود مخاطبان او خواهد بود، مخاطبانی که شایسته است بر پایه ایمان به آنچه در قرآن بیان شده ـ هر چند بالفعل با ساختار عقلانیت ایشان سازگاری ندارد اما بکوشند با اصلاح و تعالی در ساختار عقلانیت مذکور به سوی فهم ایمان خویش بر آیند، تا در نهایت در شمار صاحبان خرد و اولوا الالباب قرار گیرند.
با اینکه ملاصدرا احتمال اول را در مورد راسخان در علم پذیرفته است، اما با بیانی که از ساختار تأویل و فهم متشابهات قرآن اظهار می‏دارد، می توان به نظری شبیه نظریه علامه طباطبایی رسید. در حقیقت نظریه تأویل نزد صدرا در پرتو انسجام گروی و سازگاراندیشی او بین متون دینی و ساختار عقلانیت شکل می‏گیرد، زیرا شیوه پسندیده راسخان در علم، آن است که ساختار خردورزی خویش را در محاوره و دیالوگی روبه‏روی متن قرار دهند و با ایمان به آنچه متن می‏گوید، بکوشند تا آن را در ساختار عقلانیت خویش هضم و جذب و در حقیقت فهم کنند. در این نسبت دو سویه نه چیرگی مطلق ظواهر متون دینی و نه استیلای بی‏چون و چرای بر ساخته‌های عقل نظری، هیچ‏یک پذیرفته نیست، بلکه حاصل کار باید چیزی بر ساخته از نسبت دو سویه گفتمان و دیالوگ متن با خردورزی حکیمانه باشد.(14)

هرمنوتیک در برابر تاویل

واژه «هرمنوتیک» از فعل «هرمنوئین» مشتق‏ شده که به معنای گفتن، شرح دادن، تفسیر کردن، تأویل‏ کردن و ترجمه کردن است. ارائه یک تعریف جامع از علم هرمنوتیک، همانند «تأویل»، غیر ممکن‏ است زیرا در طول تاریخ هرمنوتیک، تعریف های متنوعی از آن ارائه شده که هر یک به نوبه خود معرف و نشان دهنده دیدگاهی خاص در باب اهداف و وظایف این شاخه معرفتی است.(15) لکن ریچارد پالمر با توجه به سیر تاریخی علم‏ هرمنوتیک شش تعریف نسبتا متمایز را ذکر کرده است:
1. نظریه تفسیر کتاب مقدس
2. روش‏شناسی عام لغوی
3. علم هرگونه فهم زبانی
4. مبنای روش‏شناختی علوم انسانی
5. پدیدارشناسی وجود و پدیدارشناسی فهم‏ وجودی
6. نظام‌های تأویل‏(16)
البته باید توجه داشت که معنای اول هرمنوتیک یعنی نظریه تفسیر کتاب مقدس اولین و اصلی ترین معنا برای هرمنوتیک بوده است و بعدها در دوران جدید این واژه توسط کسانی مانند شلایر ماخر، دیلتای و همچنین هیدگر و گادامر دچار تغییرات اساسی گردیده است.
اما بحث اصلی در هرمنوتیک، فهمِ فهم و در نتیجه به دست دادن نظریه‏ای درباره چیستی و چگونگی فهم است. البته در مکاتب مختلف هرمنوتیکی هر یک با توجه به مبانی خود به موضوع فهم پرداخته اند و طبیعتا از هرمنوتیک، کلیدی برای حل مشکلات معرفتی خود طلب می کرده اند،در نتیجه دیدگاه‏های متفاوتی در باب هرمنوتیک مطرح کرده اند. نظریه‏های هرمنوتیکی شلایر ماخر (هرمنوتیک عام)، دیلتای (هرمنوتیک همچون روش‏شناسی علوم انسانی)، هایدگر (هرمنوتیک فلسفی و وجود شناختی) و گادامر (هرمنوتیک وجودی، معرفتی و زبانی) و ریکور (هرمنوتیک زبانی ـ معنایی) هر یک به گونه ای متفاوت به هرمنوتیک نظر می کنند.
در تفکر اسلامی نیز در مباحث علوم قرآنی اغلب بین تفسیر و تأویل متن فرق گذاشته می شود. البته همان گونه که گفته شد، دیدگاه‏ها درباره حقیقت تأویل متفاوت است ولی همان طور که علامه در تفسیر المیزان بیان داشته است می‏توان گفت تفسیر در پی کشف معنای الفاظ متن است که به نحوی مدلول لفظ به حساب می‏آیند، در حالی که تأویل بیش از هر چیز ناظر به معنای معنا است.(17) بر این پایه، در مقام مقایسه مباحث هرمنوتیک و مباحث مربوط به روش‏شناسی فهم قرآن، می‏توان مباحث مربوط به تأویل را با مباحث هرمنوتیک سنجید.
این مسئله یعنی اهمیت معنای معنا در مباحث تأویل از این نکته نیز به دست می‏آید که از مهم‏ترین موارد تأویل در آیات، آیه‏های متشابه هستند و این آیات اغلب از نظر معنای ظاهری هیچ مشکلی ندارند. نظیر آیه شریفه (الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى) که دارای معنای روشنی است، امّا آنچه محل ابهام است و زمینه تأویل را فراهم می‏آورد، فهم معنای معنای آیه است که در ضمن خویش مستلزم درک نسبت معنای آیه، با معانی سایر آیات و حتی سایر مسلّمات و مفروضات عقلی ـ عرفانی و یا کلامی است. بنابراین می‏توان گفت در هرمنوتیک متن، یکی از مهم‏ترین زمینه‏های بحث، عبارت‏های چند معنا یا چندپهلو است؛ نظیر کنایات، استعارات، تمثیل‏ها، تشبیه‏ها و... . در عرف قرآن به این عبارات و آیات متضمن آن‌ها، متشابه گفته شده است، در مقابل محکم. همان طور که دیده می‏شود بستگی تعابیری از این دست به کلّیت یک زبان و فرهنگی که بستر آن زبان است، انکارناپذیر است. بدین رو نمی‏توان به صرف مراجعه به لغت و قواعد صرف و نحو به معنای نهفته آن‌ها پی برد.(18)

تاویل از دیدگاه صدرا

تأویل یکی از مهم ترین فرآیندهای تفکر انسان است. اما این روش تفکر در نگاه هستی شناسانه ملاصدرا، از جایگاه خاصی برخوردار است به طوری که او از این شیوه برای درک «حقیقت» بسیار بهره برده است و با اصالت بخشیدن به باطن امور، زمینه فهمی تازه از کلمات الهی اعم از متن و غیر آن را فراهم ساخته است.
بنابراین یکی از ضروری ترین اصول در فهم قرآن،‏ به کارگیری صحیح تاویل است، زیرا دستیابی به عمق معانی و بطون قرآنی جز با تأویل به دست نمی آید. تأویل، فرو رفتن در اعماق معانی و دیدن‏ پشت پرده ظواهر به یاری عقل یا اشراق است. یک‏ مفسر واقعی ناگزیر است که از راه عقل یا شهود و یا تجربه‏های دیگران به آن لایه‏ها دست یابد.(19) پس تأویل قرآن، نه تنها مخالف ظاهر نبوده بلکه‏ مکمل آنست. معانی ظاهری چون پوسته، مغز معانی‏ را پوشش داده‏اند. به عبارت دیگر، تفسیر معنای متن‏ است و تأویل حرکت در بطن؛ از این رو هر مرتبه دانی‏ نسبت به مرتبه عالی تفسیر و مرتبه عالی نسبت به‏ مرتبه دانی تأویل محسوب می شود. اما تأویل برخلاف تفسیر، فرو بسته و غیر متسع نیست(20) بلکه دارای وسعتی و عمقی بسیار بیشتر از تفسیر است.
صدرا دو شرط عمده برای تأویل آیات قرآن ذکر می کند:
شرط اول به نوع ارتباط مفسر با حضرت حق و میزان تقرب او به درگاه الهی مربوط می شود که این تقرب و اتصال به معبود حاصل نمی شود جز با عبادت، زهد، خضوع و خشوع، صبر و استقامت، تجرید ذهن از خواطر، سد ابواب مشاعر و رهایی از زندان مادیات.(21)
شرط دوم به شیوه و روش تأویل مرتبط است. به عقیده‏ ملاصدرا خطر تأویل بدون توجه به ظواهر قرآنی، به مراتب بیشتر از خطر جمود بر ظواهر است. وی معتقد است؛ مقتضای دین و دیانت، آن است که مسلمان در مورد آنچه در قرآن‏ و حدیث آمده فقط آن را به صورت و هیئتی که ذکر شده است، تأویل نماید و به ظاهرش اکتفاء کند، مگر آنکه شخص از کسانی باشد که‏ خداوند او را به کشف حقایق و معانی و اسرار اختصاص داده باشد. پس زمانی که چنین فردی به کمک مکاشفه‏ به معنای خاصی دست یافت، نباید صورت اعیان را باطل کند؛ زیرا که این از شرایط مکاشفه است. بنابراین الفاظ قرآن باید بر معانی حقیقی حمل شود نه بر مجاز و استعارات بعید. همان طور که نباید جنت، نار، صراط، حور و قصر بر مجرد معنی بدون صورت تأویل شوند. زیرا خداوند برای هرچه در عالم صورت خلق کرده است، نظیری در عالم معنا قرار داده است.(22)
ملاصدرا شرط صحت تأویل را موافقت با کتاب و سنت شمرده‏ و معتقد است، هر تأویلی که‏ با تفسیر ظاهر قرآن منافات داشته باشد، باطل است. هرچند وی فیلسوفی اهل فلسفه و تعقل است اما وقتی به قرآن می رسد عقل را کافی ندانسته و تزکیه‏ نفس را برای دریافت معنای باطنی لازم می شمارد؛ به نظر ملاصدرا عمده مانع درک حقایق قرآن اغترار به ظواهر اخبار و اکتفاء به علوم جزئیه و احکام فرعیه‏ است که باعث انکار علوم ربانی و حمکت الهی‏ میشود.(23) کسی که فقط در ظاهر و الفاظ قرآن و نکات ادبی آن بیاندیشد و به این خاطر از مقاصد اصلی‏ آن همچون معارف الهی و اسرار مبدأ و معاد غافل شود، او سزاوارتر به مثل قرآنی «یحمل اسفارا» است تا کسی که از الفاظ و معانی چیزی نداند اما معترف به‏ عجز و قصور خود باشد.(24)
صدر المتألهین در توصیه‏ای عملی میگوید یا مؤمنی باش که بدون تأویل در ظواهر قرآن به ایمان و تصدیق آن اکتفاء می‌کند و یا عارفی راسخ باش که در تحقیق می‌پردازد.(25)
از مجموع سخنان ملاصدرا در این باب دو نکته هرمنوتیکی بسیار مهم که فهم معنای تأویلی به نحوی مبتنی بر آن‌ها است، قابل ذکر است؛ نکته اول این که در فهم معنای تأویلی لازم است سازگاری و همخوانی معنای تأویلی با معنای ظاهری در نظر گرفته شود. در نتیجه به‏کارگیری قواعد زبانی برای فهم معنای ظاهری و تعیین حدود و چارچوب معنای تأویلی ضروری است.
نکته دوم نیز مربوط به انسجام درونی و بیرونی معنای تاویلی آیات می شود؛ انسجام درونی بدین صورت است که در فهم معنای تأویلی یک آیه لازم است که به معانی سایر آیات نیز توجه شود. به بیان دیگر معنای تأویلی یا بطنی یک آیه باید با معانی سایر آیات نیز همخوانی و سازگاری داشته باشد. این نکته در هرمنوتیک، با عنوان رابطه جزء و کل و نیز دور هرمنوتیکی جزء و کل مطرح می‏باشد. به این ترتیب که معنای یک آیه به فهم آیات دیگر کمک می‏کند و فهم آیات دیگر به فهم معنای آیه مذکور. در نتیجه، گونه‏ای کل‏گروی انسجام گرایانه پدیدار می‏گردد. بنابراین فهم معنای بطنی یک آیه نیازمند احاطه به معانی سایر آیات و کل قرآن است. در انسجام بیرونی نیز معنای تأویلی یا بطنی قرآن، نباید با معارف یقینی و قطعی عقل و نیز یافته‏های قطعی عرفان و شهود در تعارض باشد. بنابراین معنای تأویلی باید با معارف یقینی عقل و یافته‏های شهودی قطعی نیز سازگار و همخوان باشد.(26)
شیوه پسندیده راسخان در علم، آن است که ساختار خردورزی خویش را در محاوره و دیالوگی روبه‏روی متن قرار دهند و با ایمان به آنچه متن می‏گوید، بکوشند تا آن را در ساختار عقلانیت خویش هضم و جذب و در حقیقت فهم کنند. در این نسبت دو سویه نه چیرگی مطلق ظواهر متون دینی و نه استیلای بی‏چون و چرای برساخته‏های عقل نظری، هیچ‏یک پذیرفته نیست، بلکه حاصل کار باید چیزی برساخته از نسبت دو سویه گفتمان و دیالوگ متن با خردورزی حکیمانه باشد.
بر پایه چنین رویکردی به رابطه عقل و وحی، باید اصلاح‏پذیری ساختار عقلانیت همچون پیش‏فرضی اساسی پذیرفته شده باشد، که تنها با نوعی انسجام‏گروی متعالی سازگاری دارد و نه با شالوده‏گروی جزم‏اندیشانه‏ای که حکیمان برجسته پیش از صدرا همچون بوعلی بر آن پای می‏فشردند. این نظریه از مجموع نوشته‏های صدرا در باب تأویل و فهم متون دینی بر می‏آید که البته شاگردان خاص مکتب او نیز همچون فیض کاشانی و تا این اواخر امام خمینی(ره) بر آن رفته‏اند.(27)
ملاصدرا از «تأویل» به عنوان روشی برای کشف حق بهره می برد. در نظر او، حقیقت برتر از آن است که در قلمرو محدود مفاهیم گنجانده شود. در هستی شناسی ملاصدرا، همان طور که در ادامه به تفصیل خواهد آمد، «حقیقت» در پیوند با وجود تعریف شده و رابطه آن با انسان و عالم به صورتی تازه تبیین گردیده است. در نظر ملاصدرا وجود از هر چیز دیگر به حقیقت داشتن سزاوارتر است؛ زیرا هر چیز بواسطه وجود، حقیقت پیدا کرده و ظهور خویش را مدیون وجود است.
در نظر ملاصدرا - که البته متأثر از محی‌الدین عربی است ـ دنیایی که ما آن را در سطح تجربه حسی، تجربه می کنیم حقیقتی قائم به ذات نیست؛ بلکه به مثابه رمز و مثال است.(28) وی با استناد به سخنی از پیامبر اسلام (ص)، که فرمود «النَّاسُ نِیام، فاذا ماتوا انتبهوا» چنین اظهار می دارد که هر چه انسان در این عالم و در حیات دنیوی می بیند، به منزله رؤیای شخص خواب است پس به ناچار باید «تأویل»گردد، یعنی به اصل و ریشه آن ارجاع داده شود زیرا دنیا و ظواهر دنیوی، درست مانند رؤیای شخص نائم به طور غامض و مبهم به حقیقتی در ورای خود اشارت دارد، که از آن به حقیقه الحقایق یاد می کند؛ اشیاء محسوس که چنین تعبیری یافته اند، صورتهای عرضی حق اند و بدین ترتیب همه آن‌ها به گونه ای خاص دارای حقیقت اند.
بر اساس این بینش، همان طور که رؤیا دارای معانی پشت پرده است؛ و نیازمند تعبیر و تأویل است، تمامی اموری که در این عالم تحقق دارند، نیز دارای اصل و ریشه ای در عوالم مافوق حسی هستند که برای دریافت و بیان آن حقایق، راهی جز تأویل نخواهیم داشت. بدین صورت وی «تأویل» را به عنوان یک روش برای کشف افق های پنهان و نیل به حقیقت در اختیار قرار داده است. عین عبارت وی چنین است: «کلّ ما لا یحتمله فهمک فان القران یلقیه الیک علی وجه لو کنت فی النوم مطالعاً بروحک للوح المحفوظ، لتمثّل ذلک بمثال مناسب یحتاج الی التعبیر، لذلک قیل: ان التأویل کله یجری مجری التعبیر»(29)
انسان ها در این عالم، در خواب هستند و شخصی که در خواب است، نمی تواند حقایق امور را جز از طریق مثال دریافت کند. با پدیده «موت» شخص نائم بیدار می گردد و آنگاه حقایقی را که در قالب مثال شنیده بود، برای او آشکار شده و به عینه مشاهده خواهد نمود. عبارت وی در این خصوص چنین است: «ان الناس نیام فی هذا العالم، و النائم لم ینکشف له غیب من اللوح المحفوظ الا بالمثال دون الکشف الصریح، و ذلک مما یعرفه من یعرف العلاقه بین عالمی الملک و الملکوت... فکل مایراه الانسان فی هذا العالم من قبیل الرؤیا، و یتصل کل احد بعد الموت الی تعبیر رؤیاه»(30)
این حقیقت که در ورای حقایق وجود دارد و برگشت تمام حقایق به اوست؛ نمی تواند به وضوح فهمیده شود مگر برای کسانی که می دانند چگونه با عمل «تأویل» صورت‌ها و خصایص بی نهایت متعدد را به درستی به عنوان تجلیات حقیقه الحقایق تفسیر کنند زیرا توده مردم به جهت انس با عالم محسوسات از درک حقایق امور عاجزاند و تنها از طریق «مثال» متناسب با درجه فهم خود می توانند حقیقت را دریافت کنند.
صدرا این مطلب را در اسفار چنین بیان می نماید: «ان اختلاف المذاهب بین الناس و تخالفهم فی باب معرفه الحق یرجع الی اختلاف انحاء مشاهداتهم لتجلیات الحق، و الرد و الانکار منهم یؤول الی غلبه احکام بعض المواطن علی بعضهم دون بعض والاحتجاب بعض المجالی عن واحد دون آخر...».(31)
همان گونه که از این عبارت استفاده می گردد؛ او معتقد است، همه این اختلاف برداشت‌های آدمیان و تخالف آن‌ها در باب معرفت حق، به چگونگی مشاهده تجلیات حق باز می گردد، و رد و انکاری که در مورد یکدیگر روا می دارند، برگشتش به غلبه احکام بعضی مواطن بر بعضی دیگر و احتجاب بعضی مجالی از بعضی دیگر است. اما آنچه مسلم است این مساله است که حقیقت واحد است هرچند به صورت های مختلف ظهور می نماید و همین موجب برداشت‌های مختلف انسان ها از «حقیقت» می‌گردد زیرا انسان‌های عادی فهم محدودی خواهند داشت و فهم کامل و نهایی قرآن برایشان غیر ممکن است.
اسفار اربعه مراحلی است که شخص را به مرتبه ای می رساند که در پایان، حسّ تأویل در او ایجاد می گردد و به کمک آن می تواند از باطن و سرّ قرآن آگاه گردد. ملاصدرا، از این گروه به «اولوالالباب» یاد می کند. عبارت او در این باره چنین است: «روح القرآن و لبّه و سرّه فلا یدرکه الا اولوالالباب و لا ینالوه بالعلوم المکتسبه من التعلم و التفکر بل بالعلوم اللدنیه»(32) بنابراین باید دانست که ایجاد حس تأویل در فرد از طریق علوم اکتسابی غیر ممکن است زیرا این حس از طریق تزکیه نفس و مکاشفه و علوم لدنی حاصل می گردد اما علم تفسیر که مربوط به ظاهر قرآن یعنی الفاظ و معانی آنهاست، قابل اکتساب بوده و از سنخ علم حصولی است.
یکی دیگر از مهم‌ترین اصولی که در نظر ملاصدرا برای تأویل لازم است، اصل موازنه بین محسوس و معقول است.او معتقد است، در صورتی باب عظیمی از علم بر روی انسان گشوده خواهد شد که موازنه میان محسوس (عالم ملک و شهادت) و معقول (عالم غیب) برقرار شود.(33)ملاصدرا بر اساس این اصل، ظاهر را نشانه باطن می داند و همان طور که توقف در ظاهر را نشانه جمود و تحجر می داند، در عین حال معتقد است راه رسیدن به باطن امور از طریق همین ظاهر ممکن است. بنابراین ملاصدرا تأویلی را می پذیرد که در آن با حفظ ظاهر به معنای نهفته در پس پرده متن پی برده شود. بنابراین تأویلی که ظاهر و متن را نادیده انگارد، نوعی لجام گسیختگی ایجاد می کند که در مکتب ملاصدرا جایگاهی ندارد هرچند هرمنوتیک جدید برخلاف تأویل صدرایی به آن روی خوش نشان می دهد.
وجه تمایز اندیشه ملاصدرا از دیگر مفسران قرآن کریم اینست که او، در عین حال که حفظ ظاهر را لازم می داند، فرو افتادن در قالب تنگ ظواهر را نیز موجب طرد معانی عمیق و اسرار و رموز عالی قرآن می داند.
وی بر همین اساس، بین «تأویل» درست و «تأویل» نادرست تفکیک قابل شده است. بنابراین تأویلی که ظاهر را در هم شکند و متن را نادیده انگارد، نوعی لجام گسیختگی ایجاد خواهد نمود که در اندیشه ملاصدرا جایگاهی ندارد. و این یکی از تمایزهای اساسی تفکر ملاصدرا با هرمنوتیک جدید است.(34)

دیدگاه ها در تفسیر قرآن

جریان شناسی روش های تفسیری، در آثار ملاصدرا مورد توجه جدی قرار گرفته است؛ صدرا در این مبحث ـ روش شناسیِ فهمِ قرآن ـ به چهار نظریه اشاره می نماید و البته تنها یکی از آن‌ها را به عنوان روش راسخان در علم می‏پذیرد. در اینجا نیز پس از ذکر دیدگاه دیگران به رویکرد صدرا و تبیین آن خواهیم پرداخت:

1. دیدگاه ظاهرگرایانه

این رویکرد که مسلک اهل لغت است، مورد پذیرش اکثر فقها، محدثین، حنابله و کرامیه قرار گرفته است منظور از این دیدگاه آن است که در مقام فهم متون دینی مثل قرآن باید ملاک و معیار، مدلول اوّلی و مفهوم ظاهری واژه‏ها و ترکیب‏های لفظی باشد؛ اگر چه این مفاهیم ظاهری با قوانین عقلی و فلسفی ناسازگار باشند. صدرا در توضیح این رویکرد اظهار می‏دارد که این گروه عقیده دارند که آنچه در مکان نیست ممتنع الوجود است و بیان فیلسوفان در رابطه با صفات مجردات و امور غیرمادّی، برگرفته از اوهام صرفاً ذهنی آنان است؛(35) زیرا آنچه در مکان و زمان نگنجد، وجود خارجی نخواهد داشت. بنابراین جهان هستی منحصر خواهد شد در آنچه با حواس درک می شود، و بالتبع آیات قرآن نیز زمانی که هستی را توصیف می‌کنند، می-بایست بر مفاهیم حسی و مادی حمل شوند. مثلاً آن‏گونه که صدرا در تفسیر آیة‌الکرسی بیان داشته، طبق این رویکرد، منظور از کُرسی در این آیه جسم بزرگی خواهد بود که آسمان‏ها و زمین را فرا گرفته است. در حقیقت همان گونه که کُرسی در ساختار زبان و معرفت عُرفی و عادی بر جسمی خاص دلالت دارد، در قرآن نیز بر معنایی سازگار با دستگاه معرفت عُرفی یا همان مفهوم ظاهری، حمل می‏شود؛ یعنی جسمی خاص در میان سایر اجسام.(36)

نقد دیدگاه ظاهرگرایانه

با توجه به تمایزی که میان تاویل و تفسیر بیان شد، می توان این دیدگاه را دیدگاهی مخالفِ تأویل قرآن دانست که قرآن را تنها بر پایه تفسیر و ظاهرش می‏فهمد و آن را تأویل نمی‏کند. به عقیده ملاصدرا چنین روشی برای تفسیر قرآن نمایانگر ضعف عقل و محدودیت و ناتوانی آنانی است که بر آن پافشاری کرده و به آن بسنده می‌کنند. بنابراین می‏توان این دیدگاه را نوعی ایمان‏گروی قشری و سطحی دانست که برای خردپسند ساختن آموزه‏های وحیانی تلاشی نمی‏کند یا در نهایت عقلانیت عرفی و عادی را برای فهم‏پذیر ساختن آموزه‏های مذکور کافی می‏داند.

2. دیدگاه عقل‏گرایانه

دیدگاه دوم از آنِ صاحب‏نظران و کسانی است که تفکری عمیق و مدقانه دارند.صاحبان این رویکرد معتقدند الفاظ و واژه‏ها باید از مفاهیم و معانی ظاهری و اولیه شان به معانی و مفاهیمی که با قوانین عقلی و مقدمات منطقی مطابق هستند برگردانده شوند تا بتوان خداوند را از نقایص و صفات امکانی منزه گردانید.(37) به گفته صدرا طرفداران این رویکرد متفلسفه، باطنیّه و اکثر معتزله می‏باشند که بیشتر آیات را بر پایه یافته‏های عقلی خویش تأویل نموده‏اند؛ هم در مورد آیات مربوط به خداوند و مبدأ و هم در مورد آیات مربوط به سرنوشت و زندگی پس از مرگ و معاد.(38)
در این رویکرد که توسط اندیشمندان منطق گرا اتخاذ شده است، معیار معناداری یک واژه یا یک گزاره، سازگاری آن با ساختار عقلانی است، و ملاک نهایی در معناداری و پذیرش یک متن، عقل است. در نتیجه چنانچه متنی قابلیت سازگاری و انطباق با دستاوردهای عقلانی محض را نداشته باشد، معنای قابل پذیرشی هم نخواهد داشت.

نقد دیدگاه عقل گرایانه

صدرالمتألهین به رغم ارزشی که برای عقل و خردورزی عقلانی قائل است، به هیچ روی چنین نگرشی را پسندیده نمی‏داند. به گفته او، کتاب تکوین (هستی) و تشریع (قرآن)که از دانش بی‏کران الهی برآمده است، از چنان پیچیدگی برخوردار است که به هیچ روی نمی‏توان با تکیه بر دانش برآمده از حسّ یا عقل محض به آن دست یافت. هر چند یکی از دو بال پرواز به سوی جهان‏های بی‏کران خردورزی عقلانی است، ولی در کنار آن باید که از یافته‏های شهودی و عرفانی و واردات قلبی و نیز گوش جان فرادادن به ندای وحی و به سخن آوردن آن، بهره‏مند بود که بال دیگر پرواز به سوی حقایق هستی و قرآنی است. به بیان صدرا: «ذوق راستین برآمده از فطرت، همان‏گونه که گواهی است بر اینکه متشابهات قرآن تنها بیانگر اموری که هر فرد عادی و عامی بتواند اعماق آن را دریابد، نیست، همین‏طور گواهی است بر اینکه معنای آیات مذکور صرف تمثیل و تشبیهی هم نیست که هر فرد خردورز بهره‏مند از ابزار منطق و قیاس بدون مراجعه به سبیل الهی و مکاشفه اسرار بتواند از آن سردر آورد و آن را فهم کند».(39)

3. رویکرد تبعیض‏گرایانه (جمع بین تشبیه و تنزیه)

این رویکرد در پی آن است تا میان دو رویکرد پیشین جمع نماید ولی ملاصدرا از این جمع با تعبیر خلط میان دو مذهب تشبیهی و تنزیهی یاد می کند. این گروه که طرفدارانی همچون قفّال، زمخشری و گروهی از معتزله را دارد در باب آیات مربوط به مبدا هستی از مذهب تنزیه پیروی می کند مثلا در رابطه با اوصاف خداوند و مفاهیمی همچون عرش، کرسی، یمین الله، و هرآنچه موجب تشبیه می‏شود حمل بر معانی عقلی و انتزاعی سازگار با تجرّد ساحت ربوبی می‏شوند و در آیات مربوط به زندگی پس از مرگ و جهان آخرت و معادشناسی، مذهب ظاهرگرایان را می‌پذیرند و مفاهیمی همچون صراط و میزان و ثواب و عقاب و هرآنچه درباره رخدادهای پس از مرگ آمده، حمل بر معانی ظاهری و عرفی این واژه‏ها می نمایند.بنابراین باید آیات دسته اول را در نسبت‏های شناخته شده از طریق عقل نظری و آیات دسته دوم را در نسبت‏های شناخته شده از طریق دانش حسی و تجربی، فهم نمود.(40)

نقد رویکرد تبعیض‏گرایانه

این دیدگاه نمی‏تواند روش مناسبی برای فهم و تفسیر آیات قرآن و نه آیات هستی و جهان باشد، زیرا علاوه بر این که فاقد انسجام و سازگاری درونی لازم است، مستلزم نوعی هرج و مرج معرفتی نیز با گشودن باب تأویل و تغییر معانی ظاهری آیات به معانی نظری، می‏شود. بنابراین هیچ گونه دلیل قابل قبولی وجود ندارد که میان مبدأ و معاد در روش‏شناسی فهم آیات تفکیک کند
همچنین توجیهی برای حمل همه واژه‏ها و گزاره‏های وارد شده درباره حیات اخروی بر صرف تمثیل و تخییل وجود ندارد زیرا حمل کلام بر معانی مجازی نیازمند قرینه و شاهد است و بدون وجود چنین قراین و شواهدی، چنانچه مقصود اصلی گوینده مجازگویی باشد، این شیوه با قواعد زبانی سازگار نبوده، موجب کذب در کلام یا فریب‏کاری می‏شود.
از همه مهم تر این که هستی، انسان و قرآن از پیچیدگی خاصی برخوردارند که قدرت عقلانی بشر در حدّ و اندازه‏ای نیست که بتواند به گونه‏ای جزمی و یقینی به حقیقت و سرّ آن ها دست یابد.

4. دیدگاه صدرالمتألهین یا روش راسخان(41)

مسلک راسخان در علم مختص کسانی است که با دیده‏هایی که به نور الهی روشن شده اند، بدون هرگونه کج بینی و انحرافی نظر می کنند؛ زیرا خداوند سینه های اینان را برای اسلام باز کرده و و قلوبشان را منور به نور ایمان گردانیده است پس با توجه به گشودگی سینه شان و تابیدن نور ایمان بر قلوبشان، آنچه را دیگران نمی‏توانند ببینند، می بینند و آنچه دیگران هرگز نخواهند شنید می شنوند.روش این گروه نه جزم‏اندیشی مایل به تنزیه باطن‏گرایان است و نه ظاهربینی و قشری‏گری ظاهرگرایان و نه خلط ناموزون و ناهمگون آن‌ها است، بلکه شیوه ای است که می‏کوشد تا از کاستی‏های آنان بر حذر بماند.(42) در این دیدگاه شخص در پی آن است تا هر آنچه از قرآن و حدیث بر او عرضه می شود در خود هضم و جذب کند و بر فربهی خویش بیفزاید. به این ترتیب، مستبدانه هر آنچه را که خود دارد بر متن تحمیل نمی‏کند؛ بلکه به داد و ستد با متن می پردازد، تا فهم عمیق تر و کامل‌تر گردد.
زمانی که راسخان در علم از یک حقیقت پرده برمی‌دارند، آن معنا و مفهوم را بدون باطل کردن معنای بیرونی و ظاهری بنا می‌نهند. بدون آن که معنای درونی را از بین ببرند و یا اینکه معنای درونی با معنای بیرونی و تحت‌اللفظی در تناقض باشد، زیرا این‌ها شرایط و علائم مکاشفه باطنی اند.(43) ملاصدرا، صوفیان و عرفا، من جمله خودش، را در این دسته افراد قرار می‌دهد. همچنین به عقیده وی، تنها روش کامل برای ادراک و تجربه رموز و اسرار الهی قرآن، مسلک راسخان است. رموز و اسرار درونی که نمی‌توان با قوانین لغوی، ساختار و لغت شناسی زبان عربی آن ها را فرا گرفت.(44)
روش ملاصدرا در تفاسیر وی بر قرآن کریم مبتنی است بر احتراز از خطای مقید ماندن به‏ معنی ظاهری قرآن مجید و هم احتراز از خطای ندیده گرفتن یا انکار معنی ظاهری آن. وی، با آن‏که در آغاز تفسیر خود، بر سوره سجده، مخالفت خود را با کسانی که تنها به معنی‏ ظاهری قرآن اکتفا می‏کنند، ابراز می‏دارد، در تفسیرش بر آیه نور بر کسانی خرده می‏گیرد که، به اسم تأویل، به معنی ظاهری الفاظ قرآن، به این بهانه که این کلمات در زبان رایج مردم مفهوم‏ است، هیچ توجهی مبذول نمی‏دارند. وی حتی سخن را بدان‏جا می‏کشاند که می‏گوید این‏گونه‏ مفسران و تأویل‏کنندگان خطرناک‏تر از کسانی هستند که قرآن را صرفا به معنی ظاهری‏ آن محدود می‏سازند.(45)
به عقیده ملاصدرا، تأویل صحیح قرآن تنها برای کسانی امکان‏پذیر است که قرآن ایشان را «راسخون فی العلم» می‏نامد. حتی در بین همین گروه عالی‌قدر عالمان، سلسله‏ مراتب و درجاتی‏ از ادراک وجود دارد، بعضی قادرند که معانی باطنی نص قرآن را بیش از دیگران بفهمند. با این‏ حال، حتی عالی‏ مرتبه‏ترین کسانی که «راسخون فی العلم» هستند نمی‏توانند به معنی کامل قرآن‏ دست یابند. بلندترین و ژرف‏ترین معنی قرآن مجید تنها بر خداوند معلوم است. علاوه بر این، آنچه که «راسخون فی العلم»، در همه مراتب، درباره معنی نص قرآن بر زبان می‏آورند مخالف‏ معنی ظاهری آن نیست بلکه استکمال آن است. بنابراین حصول معنی باطنی مخالفت با مفهوم ظاهری‏ نیست.(46)
در اندیشه ملاصدرا، تحلیل «ریشه و بنیاد» و روشی که با آن - به اصطلاح - از شاخه ها به سوی ریشه ها می توان رهسپار شد، به صورت ماهرانه ای تقریر شده است، این روش در نزد ملاصدرا «تأویل» نام دارد که نه تنها درباره متون دینی (قرآن کریم و روایات و احادیث) صدق می کند، بلکه درباره شناخت هر پدیده ای به کار گرفته شده است.
ملاصدرا، با به کار گرفتن «روش تأویل» و بیان اعتبار معرفتی آن، فهم از «حقیقت» را در قالب های معینی محدود نکرده بلکه با اصالت دادن به باطن امور، زمینه پویش و آفرینندگی را فراهم ساخت.وی با طرد قشری گری، که بر پذیرش منطق تک گفتاری تأکید دارد، فهم های مختلف را از طریق رخنه در باطن امور رسمیت بخشید.(47)

نتیجه:

1. صدرالمتالهین به عنوان پایه گذار مکتبی نو در تفسیر قرآن معتقد است برای تفسیر قرآن باید با حفظ ظواهر الفاظ، با معرفت عقلانی و شهود روحانی که در سایه تزکیه و تعالی نفس به دست می آید، به مطالعه‏ و بررسی آیات پرداخت. به بیان دیگر وی با احتراز از روش ظاهرگرایان و باطن گرایان، دیدگاهی اعتدالی در زمینه روش تفسیر قرآن ارائه می نماید که از آن با نام مسلک راسخان در علم یاد می کند.
2. هر چند ملاصدرا، آشنایی با ادبیات عرب و علوم ظاهری را شرطی عمومی برای فهم تفسیر آیات می داند؛ ولی فهم تاویل قرآن را که همان آگاهی از اسرار و بطون آیات است، بدون سیر و سلوک معنوی، امکان پذیر نمی داند؛ زیرا وی از «تأویل» به عنوان روشی برای کشف «حقیقت» بهره می برد.
3. در فهم معنای تأویلی لازم است سازگاری و همخوانی معنای تأویلی با معنای ظاهری و همچنین انسجام درونی و بیرونی معنای تاویلی آیات در نظر گرفته شود.

پی‌نوشت‌ها:

(1) مجید فلاح پور، مبانی، اصول و روش تفسیری ملاصدرا، ص 257.
(2) سید حسین نصر، تفاسیر ملاصدرا بر قرآن، ص26-27.
(3) همان، ص 28.
(4) صدر المتألهین، شرح اصول الکافی، ج2، ص 15.
(5) مجید فلاح پور، مبانی، اصول و روش تفسیری ملاصدرا، ص 258.
(6) راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن، ص 99.
(7) عباسعلی عمید زنجانی، مبانی و روش های تفسیر قرآن، ص112.
(8) سید محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج3، ص 44.
(9) همان، ص 25.
(10) صدر المتألهین،الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج2، ص342.
(11) سید جعفر سجادی، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، ص 139.
(12) عبدالحسین زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص121-122.
(13) سید حسین نصر، تفاسیر ملاصدرا بر قرآن، ص 30.
(14) ابوالفضل کیاشمشکی، هرمنوتیک متن، ص 81-82.
(15) احمد واعظی، درآمدی بر هرمنوتیک، ص27.
(16) ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ص 41.
(17) سید محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج3، ص 49.
(18) ابوالفضل کیاشمشکی، هرمنوتیک متن، ص 76.
(19)سید محمد خامنه‏ای، اصول تفسیری و هرمنوتیک قرآنی‏ نزد ملاصدرا، ص 68-69.
(20) صدر المتألهین، مفاتیح الغیب ص 528.
(21)صدر المتألهین، تفسیر القرآن الکریم، ج 4 (جلد سوم)، ص 1320.
(22)همان، ج 5، ص 185.
(23) همان، ج 6، ص 15.
(24) همان، ج 7، ص 185.
(25) همان، ج 7، ص 168.
(26) ابوالفضل کیاشمشکی، هرمنوتیک متن، ص 81.
(27) همان، ص82.
(28) توشیهیکو ایزوتسو، صوفیسم و تائوئیسم، ص 518.
(29) صدر المتألهین، مفاتیح الغیب، ص96.
(30) همان، ص96.
(31) صدر المتألهین، الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج2، ،ص 364.
(32) صدر المتألهین، مفاتیح الغیب، ص41.
(33) صدر المتألهین، شرح اصول الکافی، ج1، ص326.
(34)محمد بیدهندی ، بررسی و تحلیل «معنا شناسی تأویل» و اعتبار معرفتی آن در اندیشه ملاصدرا، ص 53.
(35) صدرالمتألهین، مفاتیح الغیب‏، ص 73-74.‏
(36) صدرالمتألهین، تفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص 172.
(37) صدرالمتألهین، مفاتیح الغیب‏، ص 74.
(38)صدر المتالهین، متشابهات القرآن، ص 260.
(39) همان، ص 266 و 290.
(40)صدر المتألهین، مفاتیح الغیب‏، ص 74.
(41) صدر المتألهین، متشابهات القرآن، ص 261 و بعد، ص 287 و بعد؛ صدر المتألهین، تفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص 168.
(42)صدر المتألهین، مفاتیح الغیب‏، ص 75.
(43) همان، ص 87.
(44) صدر المتألهین، متشابهات القرآن، ص260 و 271.
(45)محمد خواجوی، لوامع العارفین،ص 107.
(46)سید حسین نصر، تفاسیر ملاصدرا بر قرآن، ص 29-30.
(47)محمد بیدهندی ، بررسی و تحلیل «معنا شناسی تأویل» و اعتبار معرفتی آن در اندیشه ملاصدرا، ص 53.

منابع تحقیق:
* قرآن کریم.
1. ایزوتسو، توشیهیکو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه: محمد جواد گوهری، روزنه، تهران، چاپ اول، 1378ش.
2. بیدهندی، محمد، بررسی و تحلیل «معنا شناسی تأویل» و اعتبار معرفتی آن در اندیشه ملاصدرا، نامه مفید، ش 41، 1383 ش.
3. پالمر، ریچارد ، علم هرمنوتیک، ترجمه: محمد سعید حنایی کاشانی، هرمس، تهران، چاپ چهارم، 1387ش.
4. خامنه‏ای، سید محمد، اصول تفسیری و هرمنوتیک قرآنی‏ نزد ملاصدرا، خردنامه صدرا، ش 18، تهران، 1378ش.
5. خواجوی، محمد، لوامع العارفین فی احوال صدر المتألهین، مولی، تهران، چاپ اول، 1366ش.
6. راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن الکریم، طلیعه نور، قم، چاپ چهارم، 1429ق.
7. زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، امیرکبیر، تهران، چاپ پنجم، 1362ش.
8. سجادی، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، چاپ دوم، 1386ش.
9. صدر المتألهین ، الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعه ، ج2، 7، طلیعه نور، قم، چاپ سوم، 1430ق.
10. صدر المتألهین، تفسیر القرآن الکریم، ج 4، 5، 6، 7، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، چاپ اول، 1389ش.
11. صدر المتالهین،سهرسائل فلسفى(متشابهات القرآن)، دفترتبلیغات اسلامی، قم‏، چاپسوم، 1387 ش.‏
12. ‏صدر المتألهین، شرح اصول کافی، تصحیح: محمد خواجوی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، چاپ دوم، 1383ش.
13. صدرالمتألهین، مفاتیح الغیب‏، تصحیح:محمدخواجوى، موسسهتحقیقاتفرهنگى، تهران، چاپاول، 1363 ش.‏
14. ‏‏طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 3، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1384ش.
15. عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی و روش های تفسیر قرآن،وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، چاپ اول، 1366ش.
16. فلاح پور، مجید، مبانی، اصول و روش تفسیری ملاصدرا، حکمت، تهران، چاپ اول، 1389ش.
17. کیاشمشکی، ابوالفضل، هرمنوتیک متن، تأویل و روش شناسی فهم قرآن، پژوهش و حوزه، ش 19، 1384 ش.
18. نصر، سید حسین، تفاسیر ملاصدرا بر قرآن، ترجمه حسن لاهوتی، بخارا، ش 1، 1377 ش.
19. واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، چاپ ششم، 1389ش.
* طلبه سطح دو حوزه علمیه اصفهان و دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه دانشگاه اصفهان.