مولانا، هرمنوتیک عارفانه و تفسیر کلمات قرآنی

 

چکیده:

عرفا سخن از ظاهر و باطن قرآن گفته اند و ادعا کرده اند قرآن ظاهر و باطن دارد. معنای ظاهری، حالت پوست دارد و معنای باطنی مغز آن است. آن چه از ظاهر واژه ها و جمله ها استفاده می شود با تعمق بیشتر یک معنای پنهانی در بر دارد. آن معنای دوم هم با تعمق بیشتر بار معنای دیگری در بر دارد. در پاره ای از تعبیرات گفته اند قرآن هفت یا هفتاد بطن دارد. عده ای هم گفته اند عدد هفت یا هفتاد فقط کثرت را می رساند و معنای دقیق آنها منظور نیست. باید گفت شیوه و روش عرفا در تفسیر قرآن، ذوقی و استنباطی است که خود گاه آن را «اشاری» می نامند. عرفا، این معانی را نه از طریق کلمات و جملات و علم ظاهر بلکه از طریق «شهود باطنی» به دست می آورند. گویی این اشخاص اول معانی باطنی را می بینند و سپس همان معانی را از کلمات و جملات می فهمند. شروع فهم و دریافت آنها از درون است نه از بیرون. درون این اشخاص پرتوی روی کلمات و جملات می افکند و آنها را به این صورت معنادار می سازد. واضح است که در این نظریه، ساختار زبان، مبدا انتقال به معانی نیست.
ما در تفسیر عرفا با نوعی «تفسیر معکوس» رو به روایم. یعنی در این مورد عارف، قرآن را تفسیر و تأویل نمی کند بلکه این قرآن است که باطن و حقیقت عارف را تفسیر، تأویل و بیان می کند.
به عبارتی قرآن، حال دل اهل درد است که به لفظ اندک و معنی بسیار بیان شده است. فهمیدن و دانستن این حال کافی نیست بلکه صوفی عارف در پی تجربه این حال است و به این ترتیب می توان گفت تفسیر و تأویل عرفانی عبارت است از تجربه قرآنی.
قرآن، قرائتی است که عارف را در خود می پیچد و فهم قرآن مساوی است با گم شدن در آن. در هرمنوتیک صوفیانه نکته فهم قرآن به سبک تفسیر معمولی نیست بلکه دستیابی به تجربه صوفیانه از آن است. هدف عارف رسیدن به معرفت است و معرفت یک حادثه است که محصول مطالعه متن (این جا قرآن) نیست بلکه تجربه متن است، آن گونه که هست، عرفا می خواهند در فهم و معرفت سخن الهی واسطه ها را حذف کرده و لب و مغز کلام الهی را مستقیماً فهم و تجربه کنند به عبارت دیگر هدف عارف از خواندن قرآن گذر به آن سوی تفسیر و تأویل و نیل به تجربه خود کلام خداست. به عبارتی هرمنوتیک صوفیانه، فهمی ایستا و راکد از قرآن نیست بلکه تفسیری پویشی و تجربه ای سیال از قرآن است و به عبارتی دیگر هرمنوتیک صوفیانه، هرمنوتیک تجربه است، یعنی صوفی و عارف آن چه می شود می گوید و آن چه می گوید می شود. ما در این مقاله به تجربه عرفانی مولانا در تفسیر قرآن پرداخته ایم.
کلمات کلیدی: عرفا، قرآن، تفسیر معکوس، شهود باطنی، تجربه قرآنی و هرمنوتیک، مولانا، آیات قرآنی و... .
درآمد: پیشینه تفسیر عرفانی که به لحاظ مبانی و روش از دیگر روش ها، به طور کامل متمایز است، به متون دینی پیش از اسلام و حتی مکاتب بشری یونان باستان بر می گردد.
ارباب تصوف و عرفان، با تکیه بر معرفت خاص خویش به تفسیر آیات قرآنی می پرداختند و کلام خداوند را از منظر عمل و نظر می دیدند و از این رو در مشرب تصوف هم دو نوع نگرش به قرآن پدید آمد: تفسیر اشاری و نظری صوفیانه.
در تفسیر اشاری(2) یا فیضی: تفسیر قرآن با نوعی معانی پنهانی و رمزی که فقط بر ارباب سلوک معلوم است انجام می شود، این تفسیر بر اندیشه های صوفیانه استناد نمی کند بلکه بر الهام و اشاراتی مبتنی است که نسبت به مقامی که صوفی دارد در قلبش ظاهر می شود.
تفسیر نظری نیز تفسیر قرآن در قالبی متناسب با برخی مباحث نظری و دیدگاه ها و تعالیم فلسفی است، به عبارت دیگر تفسیری است که بر بحث و درس بنیان نهاده شده است. در تفسیر نظری، عرفا، کلام الهی را به شیوه ای متناسب با دیدگاه های خود تأویل کرده اند. ابن عربی از مشهورترین مفسران این نوع تفسیر است.
عرفا برای روش و روند تفسیر خود بهانه های روایی زیادی دارند یعنی با توجه به روایات، این روش خاص را که بعضی از محققین آن را «تفسیر خاص» (راشد محصل/1380/ ص 59) نامیده اند در پیش گرفته اند. سخن عرفا درباره قرآن کریم و روش آنها در تفسیر آن یادآور این سخن عین القضاء درباره شعر است که می گوید:
« جوان مردا، این شعرها را چون آینه دان، آخر دانی که آینه را صورتی نیست در خود، اما هر که نگه کند، صورت خود تواند دیدن، هم چنین می داند که شعر را، در خود، هیچ معنایی نیست، اما هرکسی از او، آن تواند دیدن که نقد روزگار و کمال کار او است. و اگر گویی؛ «شعر را معنی آن است که قائلش خواست و دیگران معنی دیگر وضع کنند از خود.» این هم چنان است که کسی گوید: «صورت آینه»، صورت- صیقلی ای است که اول آن صورت نموده.» و این معنی را تحقیق و غموضی هست که اگر در شرح آن آویزم از مقصود باز مانم.» (پورنامداریان/ 1375/ ص 119)
همان طور که عین القضاء شعر را آینه ای می داند که هر کس نقد روزگار و کمال کار خویش را در آن می بیند، عرفا نیز سفارش می کنند که قرآن را چنان بخوان که گویی درباره حال و طبع و کار تو نازل شده است: « اقرأ القرآن کانه نزل فی شأنک». (پورنامداریان/ 1375/ ص 119)
عرفا قرآن را به منزله یک اثر رمزی می دانند و شیوه و روش آنها نیز در تفسیر قرآن، ذوقی و استنباطی است که خود گاه آن را «اشاری» می نامند تا بدین وسیله خود را از اهل تأویل (فلاسفه و متکلمان) جدا نمایند.

هرمنوتیک عارفانه

نظریه ظاهر و باطن قرآن یکی از مقبولات پیشین مهم نزد عرفا و صوفیان برای فهم وحی است. اهل تصوف و عرفا سخن از ظاهر و باطن قرآن گفته اند و ادعا کرده اند قرآن ظاهر و باطن دارد. معنای ظاهری، حالت پوست دارد و معنای باطنی مغز آن است. آن چه از ظاهر واژه ها و جمله ها استفاده می شود با تعمق بیشتر یک معنای پنهانی در بر دارد. آن معنای دوم هم با تعمق بیشتر باز معنای دیگری در بر دارد. درباره این که چقدر می شود بر تعداد این معناها اضافه کرد آراء مختلفی هست. در پاره ای از تعبیرات گفته اند قرآن هفت یا هفتاد بطن دارد. عده ای هم گفته اند عدد هفت یا هفتاد فقط کثرت را می رساند و معنای دقیق آنها منظور نیست.
ابن عربی نیز در جلد اول «فتوحات»، کیفیت انتقال مفسر از معنای ظاهر به معنای باطن را به گونه ای دیگر تقریر می کند. وی در پاسخ به این سؤال که چرا اهل باطن معانی ای را که از آیه ها به دست می آورند «اشارات» می نامند نه تفسیر، می نویسد: «اهل باطن، به این جهت اینها را «اشاره» می نامند که از اهل ظاهر و قشریون و فقیهان می ترسند... اهل باطن از بیمی که دارند می ترسند کار خود را تفسیر بنامند و آن چه را می فهمند معانی اشاره ای می نامند.»
آنگاه برای بیان چگونگی فهم معانی باطنی به آیه ( سنریهم آیتنا فی الفاق و فی انفسهم) (41/53) استناد می کند و می گوید در این آیه شریفه گفته شده ما نشانه هایمان را هم در آفاق به آنها نشان می دهیم و هم در انفس. سپس می نویسد: «فکل آیه منزله لها و جهان: وجهیرونه فی نفوسهم و وجه آخر یرونه فیها خرج عنهم قیسمون ما یرونه فی نفوسهم اشارات.» هر آیه منزل (آیات قرآن) دو چهره یا دو وجه وجودی دارد : یک وجه، وجود باطنی آن است که اهل حق آن را در آئینه جان های خودشان می بینند. و وجه دیگر آن حقیقتی است که در خارج از جان های اهل حق است. (شبستری/1381/ص 132) ابن عربی می خواهد بگوید اگر کسی از «لا تشرکوا به شیئا» به این معنا رسید که به غیر خدا اصلاً نباید توجه کرد یا از تعبیر «حیات» در آیات قرآن که ظاهرش همان سنخ حیات دنیوی است، حیات ملکوتی را فهمید یا اگر کسی از «ید» و «قلم» و مانند اینها که به خداوند نسبت داده شده معانی ملکوتی آنها را فهمید ، چنین کسی این معانی را نه از طریق کلمات و جملات و علم ظاهر بلکه از طریق «شهود باطنی» به دست می آورد. گویی این اشخاص اول معانی باطنی را می بیند و سپس همان معانی را از کلمات و جملات می فهمند. شروع فهم و دریافت از درون است نه از بیرون. درون این اشخاص پرتوی روی کلمات و جملات می افکند و آنها را به این صورت معنادار می سازد. واضح است که در این نظریه، ساختار زبان، مبدأ انتقال به معانی نیست. (شبستری/ 1381/ ص 123)
ما در تفسیر عرفا با نوعی «تفسیر معکوس» روبه روییم. یعنی در این مورد عارف، قرآن را تفسیر و تأویل نمی کند بلکه این قرآن است که باطن و حقیقت عارف را تفسیر ، تأویل و بیان می کند. «از نظر ابن عربی فهم باطنی قرآن خود یک وحی است یعنی همان گونه که خداوند پیام خود را بر قلب پیامبر وحی کرد قرآن نیز معنای باطنی خود را بر قلوب مستعد وحی می کند. همان گونه که انزال قرآن وحی الهی است فهم آن نیز از سوی خداوند بر عارف وحی می شود.» (شبستری/ 1381/ ص 143)
مولوی، در مثنوی قرآن را «حال انبیا» می داند که عارف باید در آن غوطه خورده و غواصی کند:

 

هست قرآن حال های انبیا
ماهیان بحر پاک کبریا

(مثنوی/ 1/1538)
و در فیه مافیه نیز می گوید: «قرآن همچو عروسی است با آنکه چادر را کشی او روی با تو ننماید آنکه آنرا بحث می کنی و ترا خوشی و کشفی نمی شود آن است که چادر کشیدن تو را رد کند و با تو مکر کرده و خود را به تو زشت نمود یعنی من آن شاهد نیستم او قادرست به هر صورت که بخواهد بنماید اما اگر چادر نکشی و رضای او طلبی بروی کشت او را آب دهی از دور خدمتهای او کنی در آنچ رضای اوست کوشی بی آنکه چادر او کشی به تو روی بنماید. (فادخلی فی عبدی و ادخلی فی جنتی) (89/29 و 30) حق تعالی به هر کس سخن نگوید، همچنانکه پادشاهان به هر جولاهه سخن نگویند، وزیری و نایبی نصب کرده اند ره به پادشاه از او برند. حق تعالی هم بنده ای را برگزیده تا هر که حق را طلب کند در او باشد و همه انبیا برای این آمده اند که ره جز ایشان نیستند.» (فیه مافیه/ ص 229)
به عبارتی قرآن، حال دل اهل درد است که به لفظ اندک و معنی بسیار بیان شده است. فهمیدن و دانستن این حال کافی نیست بلکه صوفی عارف در پی تجربه این حال است و به این ترتیب می توان گفت تفسیر و تأویل عرفانی عبارت است از تجربه قرآنی.
عارف هم زمان که قرآن را می خواند قرآن بر قلب او وحی می شود. قلب عارف، مهبط و منزل وحی و صحیفه قرآن است. عارف، قرآن را با لفظ و حرف و صوت تفسیر نمی کند بلکه وجود عارف، خود تفسیر و تأویل قرآن است. ابن عربی، قلب خود را الواح مقدس تورات و مصحف قرآن می داند:

لقد صار قلبی قابل کل صوره
فمرعی لغزلان و دیر لرهبان

و بیت لاوثان و کعبه طائف
و الواح توراه و مصحف قرآن

دکتر براونس در مورد هرمنوتیک صوفیانه می نویسد: «قرآن، قرائتی است که عارف را در خود می پیچد و فهم قرآن مساوی است با گم شدن در آن. هرمنوتیک صوفیانه نکته فهم قرآن به سبک تفسیر معمولی نیست بلکه دستیابی به تجربه صوفیانه از آن است. هدف عارف رسیدن به معرفت است و معرفت یک حادثه است که محصول مطالعه متن (این جا قرآن) نیست بلکه تجربه متن است، آن گونه که هست. عرفا می خواهند در فهم و معرفت سخن الهی واسطه ها را حذف کرده و لب و مغز کلام الهی را مستقیماً فهم و تجربه کنند به عبارت دیگر هدف عارف از خو اندن قرآن گذر به آن سوی تفسیر و تأویل و نیل به تجربه خود کلام خداست. عارف، زبانی قرآنی را جذب و از آن خود می کند و دیگر مفسر واژگان قرآنی نیست بلکه مفسر تجربه خاص خویش و زبان این تجربه است. قرآن، نوری است که آثار خدا را روشن می کند. وظیفه هرمنوتیک ایستادن در مسیر تابش این نور است. عارف صوفی آن چه را که متن می گوید نه تنها می فهمد و می داند بلکه می بیند و نهایت این که هرمنوتیک عارفانه، راهنامه ای برای تجربه قرآن است و بعد قرار گرفتن در وضعیتی برای گفتن آن چه قرآن می خواهد؛ در این نوع تفسیر و تأویل (هرمنوتیک) صرفاً قرض گرفتن تفاسیر از بایگانی هایی که سنت به جا گذاشته است، کافی نیست خواه این تفاسیر اعتباری از خود داشته باشند یا نه، به عبارتی فهم قرآن با واسطه سنت نیست بلکه این سنت است که به واسطه متن (قرآن) فهمیده می شود.» (77 P/ 992/ bruns) به عبارتی هرمنوتیک صوفیانه، فهمی ایستا و راکد از قرآن نیست بلکه تفسیری پویشی و تجربه ای سیال از قرآن است و به عبارتی دیگر هرمنوتیک صوفیانه، هرمنوتیک تجربه است، یعنی صوفی و عارف آن چه می شود می گوید و آن چه می گوید می شود.
کسانی قرآن را هم چون نحوی یا لغوی می خوانند؛ و کسانی دیگر هم چون متکلمانی که در آن مخزنی سرشار از حجت ها به ضد مخالفان خود سراغ می گیرند، و باز کسانی دیگر هم چون مورخ یا فقیه که در آن ارکان فقه اسلامی را باز می جویند. صوفی نیز به سهم خود قرآن را به عنوان کلام خدا می خواند و مطلوب او کلام به خاطر نفس کلام نیست. (چه در این حال، کلام میان او و خدا حجاب می شود)، بلکه مطلوب او همان خدایی است که از خلال این کلام، اتصال به او دست می دهد. از این رو، صوفی معتقد است که معنای کلام را، که حقیقت اصل آن است، به روش هایی که نوساخته آدمی باشد نمی توان کشف کرد، بلکه تنها زمانی این معنا را می توانیم به تصرف درآوریم که خود به تصرف آن در آییم. آن گاه کلمات معنایی شگفت و تازه می یابند، زیرا به صورت اشارات یعنی دلالت هایی در می آیند که از طریق آنها خدا کسی را که در طلب او از همه چیز دست شسته دلالت می کند. سوء تفاهم های تاریخی میان صوفیان و دیگر مسلمانان درباره مطابقت گزارش آنان از قرآن با سنت از همین جا برخاسته است، مدام به صوفیان می گویند: آن چه شما در قرآن می یابید ساخته و پرداخته محض است و صوفیان نیز پیوسته، هم چون ابن عطا، جواب می دهند: آن چه می یابیم در قرآن وجود دارد، اما «تنها کسی آن را درمی یابد که سر خود ... پاک کرده باشد.»
در تفسیر عرفانی، خواننده قرآن و نص قرآن مراد یکدیگر می شوند، یکی دیگری را باز می نماید در عین آن که خود باز نموده می شود. عارف در قرآن چیزی را می خواند که تجربه روحانی خود او به وی می گوید، چه راه به باطن قرآن و باطن ضمیر یکی است و این راه همان خداست: «هر که بیرون از خدا راهی به او بجوید گمراه می شود. چه بیرون از او راهی به او نیست؛ وی یگانه راهبر به خویش است.» (در تفسیر آیه 42 از سوره 26)
لذا تفسیر قرآن در نظر صوفی، تأویل تجربه روحانی است. از این رو، چنین تفسیری، هر چند هیچ گاه تصنع در آن نیست، پیوسته تازه و شگفت و از روی ظاهر پیش بینی نشدنی است، هم چون دگرگونی های ضمیر خواننده قرآن که واکنشی تابع الهامات وقت دارد، همان وقتی که بَوارِق واردات در آن جرقه می زند تا بر آیه قرآنی پرتوی نو بیفکند. به همین دلیل، تفسیر صوفیان تفسیر منظم و دستگاهی همه آیات قرآن نیست. انتخاب، بی آنکه به دلخواه باشد، به آن «مناسبتی» وابسته است که در بالا از آن سخن رفت. صوفیان بر سر آیاتی درنگ می کند که با آنان «سخن» می گویند، و آن آیاتی را با آنان سخنی است که با «دم» روحانی یعنی وقت آنان مناسبت دارند.
سخن آخر اینکه عرفا می گویند: «... قرآن، همچون شاهدی آراسته است در زیر چادر در پرده ستر. با هر کسی از آنجا که ایشانند نمایشی کند همچنان که شاهدان مستور نمایشی کنند با هر کسی. کس باشد که از وجود وی بجز از چادر نبیند و این کس بیگانه باشد همچون مشرکان و منافقان. و کس باشد که از وجود وی بوی شنود و این کس رهگذری باشد همچون قرآن. دیگر کس باشد که از وجود وی گفتاری شنود و این کس باشد از خویشان همچون عابدان. و کس باشد که از وجود وی دیداری بیند و این کس باشد از محرمان مانند مادر و پدر و برادران همچون عارفان. و کس باشد که از وجود وی وصلت و قربت یابد و این کس اهل او باشد همچون خاصگان...» (فردوس المرشدیه فی اسرار الصمدیه/ ص 226)

تفسیر کلمات قرآنی در آثار مولوی

در این بخش در مورد تفسیرهای عرفانی کلمات قرآنی که در آثار مولوی به کار رفته است، سخن به میان آمده و نمونه هایی از آنها را بیان می کنیم. از آثار مولوی کتب های «مثنوی»، «فیه ما فیه» و «دیوان شمس» را برگزیده البته از «مناقب العارفین» که در آن « افلاکی» تفسیرهای عرفانی زیبایی را از مولانا بازگو می کند، غافل نبوده ایم.
در یک نگاه می توان گفت اهتمام به تفسیر عرفانی آیات قرآنی در آثار مولوی (به ویژه در مثنوی) بیش از آثار بر جای مانده دیگر او مورد مطالعه ما هستند مد نظر بوده است به عبارت دیگر، این اثر مذکور بیش از هر چیز متأثر از آمیزه های قرآن کریم بوده اند. دکتر زرین کوب درباره دلیل این تأثیر بر مولوی می فرماید: «این نکته که زمینه فکر و بیان مثنوی بیش از هر چیز متأثر از قرآن کریم به نظر می رسد نه فقط از آن جا ناشی است که متصوفه مبادی و تعالیم خود را غالباً به قرآن منسوب یا مربوط می کرده اند و حتی در عین آن که به نقل احادیث چندان عنایت نداشته اند و اخذ و ضبط آن را از مقوله اشتغال به علم قال و علم رسمی و بحثی تلقی کرده اند باز بر تلاوت و ختم قرآن مواظبت و مداومت داشته اند بلکه در مورد مولانا و مثنوی این کثرت و تنوع اشارات و معانی قرآنی تا حد زیادی مخصوصاً ناشی از همان سابقه اشتغال شخصی و خانوادگی وی به حرفه وعظ و تذکیر هم بوده است.» (زرین کوب/ 1372/ ج1/ ص 341) البته سخنان در مورد سنایی نیز صدق می کند.
مولوی از واعظان بزرگ عصر خود بوده است که رسم تلاوت قرآن به وسیله قاریان حاضر در پای منبر و ضرورت احاطه واعظان بر معانی قرآنی که قاریان در حضور آنها می خوانده اند و هم چنین لزوم اطلاع آنها بر آیات احکام و حکایات انبیا که احیاناً حاضران مجلس وعظ از آنها می پرسیده اند طبعاً حفظ قرآن و احاطه بر معانی و الفاظ آن را در آن ایام بر آنها الزام می کرده است. همین احاطه بر قرآن و همچنین بر حدیث نیز که مجالس آنها را از «قال الله» و «قال رسول الله» مشحون می داشته است. توجه و ازدحام عام را به مجالس وعظ آنها سبب می شده است. خاصه که واعظ در تفسیر آیات و نقل احادیث به ذکر حکایات سلف و قصه های لطیف عبرت انگیز نیز می پرداخته است و بدین گونه با الهام از سؤال سائل یا از مضمون آیاتی که قاری در پیش منبر او می خوانده است «قال الله» و «قال رسول الله» را با حکایت های جالب و تفسیر های لطیف می آراسته است و مجلس خویش را شور و حالی می بخشیده است. اشتغال مولوی به تدریس که ظاهراً شامل مباحث مربوط به فقه و عقاید بوده است تبحر در اسرار آیات را که مستند عمده تمام این مباحث به شمار می رود نیز بر وی الزام می کرده است اما بدون شک عامل عمده ای که ذهن او را به معانی قرآن مشغول می داشته است همان اشتغال به وعظ و تذکیر بوده است به گونه ای که مثنوی در واقع بر اساس الگوبرداری از قرائت حدیق در مجالس که شیوه مرسوم آن دوره بوده است، به رشته نظم کشیده شده و در اختیار مریدان مولوی قرار گرفته است به عبارت دیگر نظم مثنوی حاصل همین مجالس می باشد.
نکته قابل بحث دیگر در استفاده از آیات قرآنی در آثار عرفان، تطابق مواجید و معارف منقول از مشایخ صوفیه و مقامات و مقالات آنها که احیاناً نزد قشریه متشرعان اهل سنت نیز مطعون بوده است با نص آیات قرآن یا فحوای اشارات آن، رجوع مستمر به قرآن و سعی در فهم و دقایق آن را بر آنها الزام می کرده است که خود سبب یک نوع هم آمیزی فکری و ذهنی شاعران مورد بحث با قرآن است. تأثیر قرآن در آثار این شاعران کاملا هویدا است، به طوری که مضامین قرآنی در جای جای لغات و تعمیرات بر جای مانده از آثار شاعران چهارگانه ما خودنمایی می کند؛ جالب این که این تأثیر شگرف را در معانی و افکار نهفته این آثار به نیکی مشاهده می کنیم. آن چه که مایه حیرت است این که کثرت و تنوع انحاء این تأثیر به قدری است که نه فقط مضامین آشکار و نهان مندرج در این آثار را بدون توجه به دقایق قرآنی نمی توان توجیه و درک کرد بلکه حقایق قرآن هم، در بسیاری از موارد به مدد تفسیرهایی که از ذهن مواج شاعران ژرف نگر مورد بحث ما از معانی و اسرار کتاب الهی به دست می آید بهتر مفهوم می گردد و از این رو است که آثار مذکور گه گاه هم چون تفسیری لطیف و دقیق از تمام قرآن کریم محسوب می شوند که هم طالبان لطایف و حقایق از آن بهره می یابند و هم کسانی که به الفاظ و ظواهر اقتصار دارند آنها را مستندی سودمند در می یابند.
در میان آثار این شاعران «مثنوی» شریف از اهمیت وافری برخوردار است. دکتر زرین کوب در این باره می فرمایند: «این گونه اشتمال بر معانی و لطایف قرآنی در مثنوی تا حدی است که از این کتاب نوعی تفسیر صوفیانه، موافق با مذاق اهل سنت می سازد و با آن که این نکته تمام ویژگی های مثنوی را شامل نمی شود، طرز تلقی خود مولانا را از مثنوی که وی در آن غالباً به چشم اثری الهامی و کتابی که طعن و نفی آن در حکم نفی قرآن و شریعت باشد می نگرد.»
(زرین کوب/ 1372/ ج1/ ص 341) در مناقب العارفین آمده است: «... منقول است که روزی حضرت سلطان ولد فرمود که از یاران، یکی به حضرت پدرم شکایتی کرد که دانشمندان با من بحث کردند که مثنوی را قرآن چرا می گویند؟ من بنده گفتم که تفسیر قرآن است. همانا که پدرم لحظه ای خاموش کرد و فرمود که ای سگ، چرا نباشد؟ همانا که در ظروف حروف انبیاء، جز انوار اسرار الهی مدرج نیست و کلام الله از دل پاک ایشان رسته، بر جویبار زبان ایشان روان شده است. شعر:

 

ان الکلام لفی الفواد و انما
جعل اللسان علی الکلام دلیلاً

خواه سریانی باشد، خواه سبع المثانی، خواه عبری، خواه عربی...» (افلاکی/ 1375/ ج1/ 291) این نمونه، شاهدی بود بر اهمیت مثنوی و کارآمدی تفاسیر قابل اعتنای مولوی از آیات مبارکه کلام حکیم، صاحب قلم نیز به بهره وری از رشحات معنوی مثنوی، اهتمام خود را به تفحص هر چه بیشتر در این کتاب ارزشمند به کار گرفته است به گونه ای که نمونه های ارائه شده در این جستار علاوه بر شاعران و آثار دیگر غالباً برگرفته از کتاب مثنوی معنوی مولوی است.
کثرت و تنوع موارد اخذ و نقل آیات قرآنی در مثنوی به حدی است که اگر آن را به یک معنی نوعی تفسیر عرفانی از قرآن بخوانیم چندان مبالغه نکرده ایم و تفسیر عرفانی مولوی اگر چه رنگ تأویل صوفیان دارد ولی غالباً متضمن صبغه ای شاعرانه است که البته تأویل باطنی و فلسفی هم قابل التباس نیست. چنان که می دانیم ابن عربی نیز در این مقوله با مولانا هم رأی بوده، قائل به وجود دو نوع تأویل است: نخست، تأویل اهل عقل که همان تأویل لاسفه و متکلمان است و با قرینه عقلی، لفظ را از ظاهرش بر می گردانیم، به عبارتی دلیل حجیت این تأویل همان حجیت عقلی است؛ و تأویل نوع دوم، تأویل اهل الله است که به عرفا اختصاص دارد. در این تأویل معنای ظاهری حفظ می شود، لذا می توانیم بگوییم که دلیل حجیت این تأویل همان دلیل حجیت ظواهر است. به عبارت اخری گوینده که خدای تعالی و حکیم است، به معنای وصفی و معنای ظاهری الفاظ آگاه بوده و در مقام بیان، این لفظ را استعمال کرده است. پس بنا به مقدمات حکمت، باید بگوییم که معنای ظاهری آن را اراده کرده است. (کاکایی/ 1380/ شماره 32/ ص 87)
اوج پرواز فکر در مثنوی بسیار بلند است و کسی که از سطح و ظاهر قصه در می گذرد، در ورای آن اندیشه های بلند و هیجان های لطیف و شریف باز می یابد که فهم آن برای هر کس دست نمی دهد و دریافت آن آمادگی خاص طلب می کند که در عام نیست. همان طور که قبلاً گفتیم حتی بعضی آن را نوعی تفسیر (تفسیر عرفانی و شاعرانه) از قرآن دانسته اند که آکنده از مطالب و نکات آیات و احادیث است. ظاهراً از همین رو است که خود شاعر نیز آن را «فقه الاکبر» خوانده است و بسیاری از شارحان مثنوی نیز در آن به همین چشم نگریسته اند. (رجوع شود به شرح اسرار مثنوی حاج ملا هادی سبزواری) در واقع مولانا نه فقط بسیاری از آیات و داستانهای انبیا را در این کتاب غالباً با مشرب اهل تأویل تفسیر می کند بلکه پاره ای از احادیث پیغمبر را در طی کتاب، تفسیر و تبیین مرده بدین گونه قرآن و حدیث دو آبشخور صافی است که جان و دب این نوازنده نی ابدیت را سیراب می دارد. (زرین کوب/ با کاروان حله/ 1373/ ص 234)
در این گونه تفسیرها مولانا طریقت را به وسیله شریعت توجیه کرده، به حالات و مقامات اهل طریقت پشتوانه ای از اشارات قرآنی می افزاید. این گونه تفسیرها مخصوصاً به طور مجمل و بر سبیل استطراد در سراسر مثنوی بسیار است و اکثراً نیز متضمن استنباط های بدیع به نظر می رسد.
در حقیقت تفسیرهای مثنوی از آیات قرآنی همانند مقالات، ابحاث و دلالات آن همان گونه که در مجالس وعظ پیش می آمد غالباً به سبب ضیق مجالی که ناشی از پویایی مثنوی، توالی تداعی های آن و یا به سبب تنگی مجال از جانب گوینده، یا به خاطر ملال خاطر و تنگ ظرفی از جانب مستمع ناچار ناتمام می ماند؛ البته باید گفت انس با سبک بیان مثنوی و غور مکرر در آن نشان می دهد که اکثر این مسائل در مواضع دیگر و به صورت های متفاوت مجدداً مطرح و به هر حال حل می شود.
تعظیم فوق العاده مولانا در حق قرآن کریم که گه گاه از آن با عناوینی چون «کتاب» و «ذکر» و «نبی» یاد می کند همواره با نوعی تسلیم و اجذاب روحانی مقرون است و حال وی در برابر این وحی مبین الهی به نوعی فنای در ذکر و فنای در مذکور یا به آن چه صوفیه فنای در شیخ و مرشد می خوانند شباهت دارد و این مایه استغراق در معانی و اسرار قرآن در نزد مولانا می بایست تا حد قابل ملاحظه ای با تجربه عرفانی که تحقق به حقایق و اسرار، آن را برای عارف کامل می سازد مربوط بوده باشد.
خود وی مخاطبان واقعی قرآن را کسانی می داند که چشم روشن دارند و همه چیز را مظهر آیات حق می یابند. مع هذا این را هم خاطر نشان می کند که صحابه رسول با وجود تحقیق در معنی قرآن اکثر حافظ قرآن نبوده اند. کسانی هم که فقط به لفظ و ظاهر آن قانع و خرسند گشته اند البته به ادراک لطایف و اسرار آن راه نیافته اند و بر خلاف اهل هدایت که تمام الفاظ و حروف آن را با چشم جان می نگرند، اهل ضلال از نور قرآن چیزی جز ظاهر آن درک نمی کنند و آن چه را ورای ظاهر آن هست، نمی بینند؛ ولکن عامه هم که پاینده لفظ و ظاهر مانده اند از آنها نیز «اهل قل» و مخاطب به خطاب شریعت و تکلیف به شمار نمی آیند. مولانا به طرز تلقی عوام از قرآن عزیز غالباً تعریض و اعتراض دارد چرا که آنها از قرآن، دل به لفظ ظاهر بسته اند و مثل ضریران از هدایت انوار آن محروم مانده اند. درباره بعضی از آنها می گوید که فقط وقتی خویشتن را دستخوش دیو وسوسه او می پندارند «اعوذ» و «فاتحه» می خوانند. بعضی دیگر فایده «فاتحه» و «القارعه» را در دفع دغدغه ناشی از خواب ناخوش و خاصیت «یاسین» و «انعام» را در رهایی از گرفتاری های عادی می پندارند، چنان که قصه های آن را نیز کسانی هستند که هم چون سایر قصه ها برای رهایی از وسوسه ها می جویند. این طرز تلقی عامیانه از قرآن کریم امری است که مولانا مخاطب را از آن تخدیر می کند و وی را همواره به تأمل در معانی و تحقق به لطایف و اسرار آن دعوت می کند. در مناقب العارفین آمده است که مولوی می گوید: «اگر قرآن خوانی قرآن چنان خوان که تو را بخوانندت، نه آن که از غفلت آن خواندن، برانندت و سر رب تالی القرآن و القرآن یلعنه این است:

عروس حضرت قرآن نقاب آن گه براندازد
که دار الملک ایمان را مجرد بیند از غوغا

(افلاکی/ 1375/ ج1/ ص/ 410)
در هر حال تعظیم و تکریم قلبی فوق العاده ای که گوینده مثنوی همه جا نسبت به کلام الهی دارد نشان می دهد که مولانا معرفت و نجات عارف را در خارج از قلمرو وحی نمی جوید و از آن چه در جواب طعنه زننده بر مثنوی می گوید: (افلاکی/ 1375/ ج1/ ص 291) نیز پیدا است که نزد وی آن چه را مطلوب عارف و ضاله اهل حکمت محسوب است در قلمرو وحی باید جستجو کرد نه جای دیگر.
مولوی در تمثیل زیبای «مراء روم و یمن» این حقیقت را که حقیقت قرآن نهفته در انسان و حقیقت انسان را غبارها فرو گرفته است به شکلی زیبا و با بیانی دلچسب عرضه کرده و بر آن است که تمام صور معانی در درون ماست و عجائب هستی مندرج در جان آدمی است. دیدن این صور، با صیقل دادن جا امکان پذیر است. اگر این تلاش باطنی صورت گیرد معانی از جان انسان سر بر می آورد. او می گوید:

... رومیان آن صوفیانند ای پدر
نی ز تکرار و کتاب و بی هنر

لیک صیقل کرده اند آن سینه ها
پاک از آز و حرص و بخل و کینه ها

(مثنوی/ 1/214)
و در جای دیگر می گوید:

خویش را صافی کن از اوصاف خود
تا ببینی ذات پاک صاف خود

بینی اندر دل علوم انبیا
بی کتاب و بی معید و اوستا

(مثنوی/ 1/ 214)
آن چه از بررسی و کاوش در تفسیر کلمات قرآنی در شعر سنایی، عطار و مولوی می توان به دست آورد دو نکته اساسی است که توجه بدان روشن گر خط مشی کلی تفسیر عرفانی آنها است:
الف) نگاه عمیق به دو جنبه ظاهری و باطنی قرآن
در آثار مولوی نگرشی ژرف نگرانه به دو جنبه ظاهری و باطنی قرآن مشهود است. آنان معتقدند که در ورای معانی ظاهری آیات، معانی اشاری و تأویلی نهفته است. تفسیرهای سنایی و مولوی از آیات قرآن در عین آن که تأویلات صوفیانه و آن چه را در نزد آنها «اشارات» نام دارد در بر می گیرد،توجه به تأویل، احتمال تفسیر ظاهری و لفظی، و تقدم عبارات را بر اشارات نفی نمی کند. نکته ای که ذکر و بسط آن در این مقال خالی از لطف نیست توضیحی راجع به اصطلاح «اشاره» است که در شرح و بیان عرفانی قرآن، ابن عربی استعمال این واژه را بر تأویل ترجیح می دهد؛ شاید دلیل آن جدا کردن خود از اهل تأویل یعنی فلاسفه و متکلمان باشد تا بدین وسیله گرایشش را به صوفیه بیشتر نشان بدهد. چنان که می گوید: «اهل الله آن چه را در شرح کتاب الله آورده اند، «اشاره» اصطلاح می کنند، و نه چیزی دیگر. این امر صرفاً به تعلیم الهی بوده است و علمای رسوم آن را نمی شناسند، چرا که اشاره تنها به قصد مشیر است نه مشارالیه.» (کاکایی/ 1380/ ص 87) در این جا مشیر خداست که بدون آن که مشارالیه یعنی عارف، قصد کرده باشد. معانی ای از یک آیه را در قلب وی القا می کند؛ در حالی که علمای رسوم می خواهند با دست و پا زدن های عقلانی خویش، مراد خدا را دریابند.
از جمله دلایل دیگر که صوفیه از اصطلاح «اشاره» استفاده می کنند این که آنان مسائل بلندی چون «لیس فی الوجوه الا الله» را از راهبه الهی درک می کنند. آنان این اسرار را به تعلیم الهی از قرآن و سنت در می یابند لکن چون علمای رسوم به هیچ وجه این معانی را بر نمی تابند، به اتهام بدعت، به تفکیر و تشنیع اهل الله می پردازند. لذا صوفیه این نوع برداشت از قرآن و سنت را «اشاره» نام نهاده اند، تا از چنین گزندی مصون باشند. چنان که ابن عربی به واسطه همین برخوردها می گوید:« اصحاب ما [از اصطلاح تفسیر] به اشارت، عدول کردند. کلام آنان در شرح کتاب عزیز (که در اکنون یا آینده اش، باطل در آن راه نمی یابد) (فصلت/ 42 و 41)، هر چند بیان حقیقت و تفسیر معنای بلند و نافعی است که در نفوس آنان وارد شده، لیکن اشارات است [نه تفسیر].
ابن عربی در بیان همین برداشت عرفانی که به قلبش اشاره می شود نیز، هم چنان تابع قواعد زبانی باقی می ماند و معتقد است: آنان (صوفیه) آن معنی (اشاره) را به صورت عام یعنی همان طور که نازل شده و مطابق با عرف همان زبانی که آن کتاب به آن زبان نازل گشته است فهم می کنند. بدین وسیله خدا دو وجه را نزد آنان جمع می کند. چنان که می فرمایند: (سنریدهم آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم) (41/53) (زودا که آیات خود را در بیرون و درونشان به ایشان بنمایانیم.) منظور آیاتی است که در بیرون و درون آنان نازل شده است. پس هر آیه ای که نازل می شود دو وجه دارد. وجهی که عرفا آن را در درون خود مشهود می کنند و وجهی که در خارج خود می یابند. آن وجه را که در درون خود می یابند «اشاره» نام می کنند. (ابن عربی/ الفتوحات المکتبه/ بیروت/ ج2/ ص 279)
مولوی نیز هر چند در بسیاری موارد آیات و اشارات مربوط به «عالم کبیر» را وفق شیوه ای که صوفیه «تطبیق» می خوانند با اسرار «عالم صغیر» که وجود انسان است منطبق می کند یا اشارات راجع به انبیا را با احوال انسان های عادی تطبیق می نماید اما این طرز تلقی به هیچ وجه در نزد او متضمن نفی مفهوم ظاهر نص آیات و اشارات نیست. طرز تلقی مولانا از قرآن حاکی از استغراق نام و مخصوصاً از عشق و تسلیم مخلصانه او نسبت به کلام الهی است. وی در طی مثنوی در عین آن که در اسرار و معانی گه گاه به شیوه ای نزدیک به طریقه اهل اشارت مثل ابن عربی و عبد الرزاق کاشانی، گرایش دارد. ظاهر را هم بی هیچ تأویلی می پذیرد و چون و چرا و بحث عقلی را در مقابل آن به هیچ وجه جایز نمی یابد. سنایی نیز در حدیقه ظاهر را نفی نمی کند ولی قرآن را دارای پنج پوسته می داند و می گوید:

نقش و حرف و قرائتش به یقین
از زمین هست تا سر پروین

... اولین پوست زفت و تلخ بود
دومین چون ز ماه سلخ بود

سیمین از حریر زرد تنک
چارمین مغز آبدار خنک

پنجمین منزل است خانه تو
سنت انبیا ستانه تو

چون ز پنجم روان بیارایی
پس به اول چرا فرود آیی

(حدیقه/ 173)
غزالی هم در احیاء علوم الدین بابی را به فهم قرآن و تفسیر آن اختصاص داده است که در آن به دفاع از اهل تصوف در مقابل مفسران ظاهر می پردازد و می گوید: «بدان، آن کس که گفته است که قرآن را جز تفسیر ظاهر معنی ای نیست، او از حد نفس خویش اخبار کرده است و او در آن چه از خود اخبار می کند مصیب است ولکن بدان چه خلق را بدین وجه که حدّ اوست باز می دارد مخطی است. بل اخبار و آثار دلیل بر آن که ارباب فهم را در معانی قرآن متَّسعی عظیم است.» (غزالی/ 1364/ ج1/ ص 625)
گاه مولوی در تفسیر یک کلمه قرآنی ابتدا معنی ظاهری آن را بیان می کند و سپس به معنی باطنی آن روی می آورد و با پیش فهم های خود تفسیر عرفانی زیبایی از آن ارائه می دهد مثلاً در تفسیر آیه ( و اذا راوا تجاره او لهوا انفضوا الیها و ترکوک قائما قل ما عند الله خیر من اللهو و من التجاره و الله خیر الرازقین) (62/11) «لهو» را «بانگ دهل» (معنی ظاهر) می داند و می گوید:

هر چه از یارت جدا اندازد آن
مشنو آن را چون زیان دارد زیان

گر بود آن سود صد در صد مگیر
بهر زر مگسل ز گنجور ای فقیر

این شنو که چند یزدان زجر کرد
گفت اصحاب نبی را گرم و سرد

ز آن که بر بانگ دهل در سال تنگ
جمعه را کردند باطل بی درنگ

ثم خلیتم نبیا قایما
قد فضضتم نحو قمح هایما

و آن رسول حق را بگذاشتید
بهر گندم تخم باطل کاشتید

تا نباید دیگران ارزان خرند
زان جلب صرفه ز ما ایشان برند

ماند پیغامبر به خلوت در نماز
به دو سه درویش ثابت پر نیاز

گفت طبل و لهو و بازرگانیی
چونتان ببرید از ربانّیی

صحبت او خیر من لهو است و مال
بین که را بگذاشتی چشمی بمال

خود نشد حرص شما را این یقین
که منم رزّاق و خیر الرازقین

آن که گندم را ز خود روزی دهد
کی توکّل هات را ضایع نهد

(مثنوی/ 2/26)
یا در تفسیر آیه (اذا جاء نصر الله) (110/1) سخن از مفسران ظاهر و مفسران باطن که محققان هستند می گوید و آن را این گونه تفسیر می کند: « مفسران ظاهر چنین تفسیر می کنند که مصطفی(ص) همت ها داشت که عالمی را مسلمان کنم و در راه خدا آورم چون وفات خود را بدید گفت: «آه، نزیستم» که خلق را دعوت کنم.» حق تعالی گفت: «غم مخور در آن ساعت که تو بگذری ولایت ها و شهرها را که به لشکر و شمشیر می گشودی، جمله را بی لشکر مطیع و مؤمن گردانم و اینک نشانش آن باشد که در آخر وفات، تو خلق را بینی از در در می آیند گروه گروه مسلمان می شوند چون این نشان بیاید بدانک وقت سفر تو رسید. اکنون تسبیح کن و استغفار کن که آنجا خواهی آمدن.» و اما محققان می گویند که معنیش آن است آدمی می پندارد که اوصاف ذمیمه را به عمل و جهاد خود از خویشتن دفع خواهد کردن چون بسیار مجاهده کند و قوتها و آلت ها را بذل کند نومید شود. خدای تعالی او را گوید که می پنداشتی که آن به قوت و به فعل و عمل تو خواهد شدن. آن سنت است که نهاده ام یعنی آن چه تو داری در راه مال بذل کن بعد از آن بخشش ما در رسد. در این راه بی پایان تو را می فرماییم که با این دست و پای ضعیف سیر کن. ما را معلوم است که به این پای ضعیف این راه را خواهی بریدن بلکه به صد هزار (سال) یک منزل نتوانی از این راه بریدن الا چون در این راه بروی چنان که از پای درآیی و بیفتی و تو را دیگر هیچ طاقت رفت نماند بعد از آن عنایت حق تو را برگیرد چنان که طفل را مادام که شیر خواره است او را بر می گیرند و چون بزرگ شد او را به وی رها می کنند تا می رود. اکنون چون قواهای تو نماند در آن وقت که این قوت ها داشتی و مجاهده ها می نمودی گاهگاه میان خواب و بیداری به تو لطفی می نمودیم تا با آن در طلب ما قوت می گرفتی و امیدوار می شدی این ساعت که آن آلت نماند لطف ها و بخشش ها و عنایت های ما را ببین که چون فوج فوج بر تو فرود می آیند که به صد هزار کوشش ذره ای از این نمی دیدی اکنون (فسبح بحمد ربک و استغفره) (110/3) استغفار کن از این اندیش ها و پندار که می پنداشتی آن کار از دست و پای تو خواهد آمدن و از ما نمی دیدی اکنون چون دیدی که از ماست استغفار کن (انه کان توابا) (110/3).» (فیه ما فیه/ ص 78 و 79)
قرآن در نزد مولانا ورای ظاهر خویش باطنی هم دارد و از آن چه در این باب در حدیث که «ان القرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الی سبعه ابطن» (شرح تعرف/ 2/ 142) بر می آید که قرآن به قول مولانا در معنی هفت توست و خاص و عام را فراخور حال خویش از آن بهره ای است چنان که گویی برای هر طایفه خطاب دیگر دارد. فی المثل بر حسب تعبیر مولانا آن کس که مردن را برای خود تَهلُکه می یابد خطاب قرآن به او (لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه) (2/195) است اما آن کس که مرگ را برای خود بشارت و فتح باب می داند خطاب قرآن در حق او (سارعوا الی مغفره من ربکم) (3/133) خواهد بود:

همچو قرآن که به معنی هفت توست
خاص را و عام را مَطعَم دروست

(مثنوی/ 3/109)
از نظر مولوی فرق است بین آن کس که مخاطب ظاهر قرآن است با آن کس که باطن قرآن وی را مشغول می دارد اما به هر حال ورای بطن سوم که باطن باطن است آن چه بطن چهارم محسوب است سِری است که به اعتقاد مولانا هیچ کس از آن آگهی ندارد:

حرف قرآن را بدان که ظاهری است
زیر هر ظاهر باطنی بس قاهری است

زیر آن باطن یکی بطن سوم
که درو گردد خردها جمله گم

بطن چهارم از نبی خود کس ندید
جز خدای بی نظیر بی ندید

(مثنوی/ 3/243)
پس نباید از قرآن فقط ظاهر را دید، چرا که این طرز تلقی مایه عجب و ظلالت می شود چنان که ابلیس هم، چون از وجود آدم که کتاب حق بود تنها ظاهر را دید او را یک مشت خاک یافت و چنان که باید به حقیقت حال او را نبرد. از نگاه مولوی ظاهر قرآن هم، چون شخص آدمی است، ظاهرش نقش و حرف است اما آن چه روح و جوهر قرآن و سِر و حقیقت آن است ورای این نقش و حرف ظاهر است:

تو ز قرآن ای پسر ظاهر مبین
دیو را آدم نبیند جز که طین

ظاهر قرآن چو شخص آدمی است
که نقوشش ظاهر و جانش خفی است

(مثنوی/ 3/ 243)
به اعتقاد مولانا تفسیر قول حق را جز از الهام حق نباید جست. از آن که هر چه را حق فرو بسته است جز خود او نمی تواند گشاد. «قول حق را هم ز حق تفسیر جو» (6/2292) از این جا است که قرآن را خود قرآن بهتر از هر کس تفسیر می کند که: «القرآن یفسر بعضه بعضه» و مولانا نیز در بیان همین نکته است که می گوید: «معنی قرآن ز قرآن پرس و بس.» (5/200)
با این همه آن چه از اشارت (و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون) (3/7) در قرآن در باب حقیقت معنی تشابهات آیات بر می آید در نزد مولانا خاصان حق را هم که روح آنها در پیش قرآن فانی شده و گویی عین قرآن گشته است، از درک این معنی محروم نمی دارد:

هر که کاه و جو خورد قربان شود
هر که نور حق خورد قرآن شود

(مثنوی/ 5/159)

معنی قرآن ز قرآن پرس و بس
پیش قرآن گشت قربانی و پست

و ز کسی که آتش ز دست اندر هوس
تا که عین روح او قرآن شدست

(مثنوی/ 5/200)
آیا این که مولانا غیر از خود قرآن که معنی و سر حقیقت قرآن را فقط از همان باید جست، این چنین کسی که به تعبیر وی «آتش زده اندر هوس» بر ادراک لطایف معنی و در واقع حقیقت تأویل آن قادر می داند، از آن رو است که این جا در بیان قرآن عبارت (و الراسخون فی العلم) را مثل بعضی از اهل تفسیر دنبال آیه و مربوط به اشارت (ما یعلم تأویله) گرفته است. در این مورد که محل بحث اهل تفسیر است در کلام مولانا تصریح و تأکید نیست اما سلطان ولد که تربیت یافته حوزه مجالس مولانا است آن گونه که اشارات وی در باب نامه (سلطانی گرد فرامرزی/ 1359/ ص 57) بر می آید، ظاهراً راسخان در علوم را اولیاء کامل می داند و اولیاء کامل را نیز به معنی مراد و تأویل قرآن قادر می پندارد. خود مولانا نیز به هر حال هر چند فهم بطن چهارم از قرآن را برای هیچ کس «جز خدای بی نظیر بی ندید» ممکن نمی داند، ادراک آن چه که نه از آن گونه است از حوصله فهم آن کس که با نفی خودی و رهایی از هوی به معنی قرآن تحقق یافته باشد بیرون نمی یابد.
گفتیم که تأویل صوفیه که مثل هر گونه تأویل، ظاهر را به باطنی که می تواند آن را احتمال کند باز می گرداند، نفوذ به باطن آیه را مجوز عدول از ظاهر آن نمی یابد و از این حیث تفاوت بارزی با تأویل فلسفی و باطنی دارد و آن چه در مثنوی در تأویل آیات می آید نیز از همین مقوله است و در عین توجه به ماورای ظاهر، توقف در ظاهر را هم نفی نمی کند. (کاکایی/ 1380/ صص 90-87) پاره ای از این تأویلات هر چند طرز بیان خاص مولانا به آنها اصالت می دهد، ظاهراً مأخوذ از اقوال قدماء مشایخ به نظر می آید و از یک روایت افلاکی بر می آید (افلاکی/ 1375/ ج2/ ص 603)که یک بار کاتبی که نسخه ای از «حقایق التفسیر» ابوعبد الرحمن سلمی را برای مولانا کتابت کرده است از وی نواخت و محبت بسیار دیده است و این انس و شوق وی را به این گونه تفسیرهای صوفیانه تا حدی داعی و محرک وی در گرایش به این گونه تأویلات عرفانی نشان می دهد. «این تفسیر سلمی که مولانا آن را عزیز می داشته است (افلاکی/ 1375/ ج2/ ص 603) نزد تعدادی از متشرعه اهل سنت از جمله «ابن تیمیه» و سلف او «ابن جوزی حنبلی» آماج طعن بوده است و آن را نه فقط ((غیر محمود)) بلکه حتی مشتمل بر استعارات باطنیه و تحریف و قرمطه تلقی کرده اند (پور جوادی/ 1369/ مقدمه/ پاورقی صفحه چهارده) و شاید آن چه برخی از این طایفه را به طعن در آن واداشته است کثرت روایاتی باشد که سلمی در طی این تفسیر از امام صادق(ع) نقل کرده است.
گفتیم که تا وقتی حمل نصوص آیات بر ظواهر آنها اصل تلقی می شود این دعوی که آیات کتاب در عین حال بر دقایق و اشارت هایی شامل است که بر ارباب سلوک کشف شدنی است نزد محققان اشکالی ندارد و آن را از کمال ایمان و محض عرفان هم ناشی و حاکی می دانند. این طرز تفسیر هم به هر حال نوعی تأویل است اما چون در آن می کوشند تا از طریق استنباط، ظاهر آیه را به معنایی بازگردانند که با آن چه پیش از آن و بعد از آن می آید موافق آید و با کتاب و سنت هم مغایر نباشد، وقتی آیه این گونه معنی را احتمال تواند کرد تأویل محمود به شمار می آید و آن جا که لفظ آیه معانی مختلف را احتمال می کند توجیه آن به یک معنی قابل انطباق مایه اعتراض نیست و این گونه تأویل البته موجب عدول از سنت محسوب نمی شود. بدین گونه تأویل صوفیه، آن گونه که در مثنوی انعکاس دارد، شیوه ای از تفسیر است که در طی آن ظاهر را در پرده باطن مستور می دارند اما نفی نمی کنند و باطن را از ورای پرده ظاهر بیرون می آرند اما آن را دست آویز نفی ظاهر نمی سازند. پیدا است که این طرز تلقی از مفهوم آیات در مواردی که متشابهات را با مجرد تفسیر لفظی نمی تواند تبیین کرد مورد توجه قرار می گیرد اما آنجا که این شیوه، مدعی حصر معنی در همین مفهوم و متضمن نفی ظاهر مراد باشد تأویل، نامحمود تلقی می شود و از صوفیه جز کسانی که اهل طامات و دعوی های بزرگ هستند آن را مقبول نمی شمردند. به هر حال، تأویل صوفیه چون جنبه کشفی و ذوقی دارد متضمن مراتب است و بر حسب تفاوت حالات و مقامات قوم، درجات مختلف پیدا می کند. به علاوه سیر و کشف در مراتب شهود هم فرق دارد و در این موارد تفاوتی که در تأویل صوفیه هست ناشی از اختلاف خواطر و واردات آنها در مدارج سلوک است یا از این که برخی از آنها بیشتر بر عرفان نظری و آراء ناظر بر وحدت وجود تکیه دارند و بعضی بیشتر مبتنی بر اذواق و مواجید کشفی خویش هستند. این گونه تأویل در حد محمود خویش در عین حال هم با آن چه تفسیر تمثیلی یا مجازی خوانده می شود تفاوت دارد و هم ناظر به محکمات و آیات احکام نیست بیشتر مربوط به متشابهات است و مخصوصاً به آن چه در باب احوال انسان و اسرار کاینات مایه تنبه و اعتبار تواند بود اما تفسیر مبتنی بر تمثیل و مجاز هر چند نزد صوفیه هم تا آن حد که موجب نفی احکام و منجر به تأویل محکمات نگردد به طور موازی با تفسیر مبنی بر ظاهر، رایج و مقبول است، در نزد زنادقه و غلاه باطنیه غالباً مستند تأویل در احکام شده است و چون این شیوه تأویل نامحمود، مستلزم تعطیل شریعت است، متشرعه صوفیه و سایر اهل سنت هم از آن به شدت اظهار تحاشی نموده اند و آن را نفی و رد کرده اند.
پس از آن چه را مولانا تأویل اهل اعتزال می خواند و صوفیه اهل سنت به شدت از آن استیحاش دارند، تأویل عقلی است که از معنی ظاهر به سبب غرابتی که در نزد عقل دارد به آن چه مورد قبول عقل عادی است عدول می کنند اما آن چه خود مولانا و اکثر صوفیه آن را مقبول می یابند تأویل کشفی است که مبنی است بر قول به وجود بطن مستور در ورای ظاهر آیات و غالباً تجربه ذوقی و کشفی را در واری ظاهری که باطن را مستور می دارد معیار توجیه اسرار آیات می سازد. از این جا است که مولوی می گوید:

کرده ای تأویل حرف بکر را
خویش را تأویل کن نه ذکر را

بر هوا تأویل قرآن می کنی
پست و کژ شد از تو معنی سنی

(مثنوی/ 1/67)
تأویل کشفی در نزد صوفیه مبنی بر تجربه وجدانی است که آن را «وحی دل» می خوانند و البته این واردات آنها هم با حالات و مقاماتشان تجانس و تناسب دارد و همین نکته وقوع تناقضات را در تأویلات صوفیه محتمل و قابل توجیه می کند. از همین رو است که تأویلات صوفیه در نزد خود آنها هرگز نهایت حد معرفت آیات تلقی نمی شود و وجوه معانی قرآن در آن چه به بیان آنها می آید هرگز محصور و محدود نمی گردد اما تجربه کشفی در نزد آنها مبنی بر این دعوی است که می پندارند عارف از طریق علم کشفی در ورای حد لفظ و عبارات به آن جا که مطلع اشارات است راه می یابد. شیخ عبد الرزاق کاشانی (وفات 736) در مقدمه تأویلات خویش از امام صادق(ع) نقل می کند که در هنگام نماز از خود بیخود می شد و چون سبب پرسیدند عذر می آورد که من آیه قرآنی را چندان باز می خوانم تا آن را از آن کس که کلام اوست استماع کنم. (زرین کوب/ سر نی/ 1372/ ج2/ ص 820) در واقع هر چند تفسیر به رأی بر موجب حدیث نبوی نهی شده است آنچه صوفیه در تأویلات خود به بیان می آورده اند نزد خود آنها از این مقوله محسوب نمی شود. به علاوه کشف که طریق صوفیه در تفسیر مبتنی بر آن است تخریق حجاب ظاهر و ورد در ماورای حجاب باطن است که تجانس روح عارف و اتصال آن با عوالم نامرئی و با آن چه باطن و غیب عالم حسی محسوب می شود نفوذ در آن را برای وی ممکن می سازد و از این جا است که عارف هر قدر در مراتب حالات و مقامات بالاتر رود ابواب تازه ایی در ادراک معانی قرآنی بر وی گشاده می شود. صوفیه به خاطر همین تفاوت در مراتب حالات و مقامات معتقد بوده اند که یک آیه می تواند تفاسیر بی شماری داشته باشد. در مناقب العارفین آمده است که «پس آن گاه سرآغاز تفسیر سوره (والضحی) کرده چندان معانی و دقایق بیان کرد که در تقریر بیان آید؟ و تا قرب نماز مغرب مجلس کشید و هنوز در تقریر واو قسم «والضحی» غرایب و نوادر می فرمود: حاضران مجلس تمامت مست گشته...» (افلاکی/ ج1/ ص 172) یا در تذکره الاولیاء آمده است: « نقل است از شیخ ابوسعید ابوالخیر که گفت: «به سرخس شدم. پیر ابوالفضل را گفتم که: « مرا آرزوی آن است که تفسیر (یحبهم و یحبونه) را از لفظ تو استماع کنم.» گفت: « تا شب درآید، که شب پرده سر بود.» چون شب درآمد گفت: «تو قاری باش تا من مذکر باشم.» گفت: « یحبهم و یحبونه) برخواندم. هفتصد تفسیر کرد که مکرر نبود و یکی یکی مشابه نشد تا صبح برآمد.» او گفت: «شب برفت و ما هنوز از اندوه و شادی ناگفته و حدیث ما به پایان نرسیده.» (تذکره الاولیاء/ ص 817)
باری، تأویل صوفیه اعتقاد به وجود بطون متعدد در آیات را که در حدیث مشهور « ان القرآن ظهراً و بطناً و لبطنه و بطناً الی سبعه ابطن» هم بدان اشارت هست به هیچ وجه مستند عدول از ظاهر نمی یابد و صوفیه کشف بطون را در حد حالات و مقامات خویش دست آویز تجربه ذوقی و وسیله ایقان به ظهر و بطن قرآن می یابند. «در حقیقت بدون تصور جهانی که در آن، استقرار عوالم عدیده کثیره در طول نوعی محور عمودی، مراتب سیر نزولی و صعودی هر یک از مظاهر روح و ماده را قابل توجیه می کند رجوع از ظاهر به باطن و نفوذ از باطن در قلمرو ظاهر که تأویلات کشفی و ذوقی صوفیه و عرفا مبنی بر آن است ممکن نیست و شاید بر سر عمده که حکمت برهانیان را از دریافت این عوالم تا حدی دور می کند آن است که نزد اکثر آن گونه متفکران، عام روح و ماده در یک حد فاصل عرضی و افقی از هم جدا می شوند نه در حد فاصل طولی و عمودی که جسم و ماده را اخسّ مراتب نزولی عقل و روح، و روح و عقل را اشرف مراتب صعودی جسم و ماده تلقی می کند . تصور مراتب غیب که قرآن هم ایمان بدان را در ردیف ایمان به خدا و رسول بر مؤمنان الزام می کند برای مولانا و سایر صوفیه این سیر از بطن به ظهر و از ظهر به بطن قرآن را که تأویلات صوفیه تعبیری از آن است قابل توجیه می دارد.» (زرین کوب/ سر نی/ 1372/ ج1/ ص 350)
چند نمونه از تفسیرهایی که در آنها مولوی و دیگر شاعران عارف از ظاهر به باطن پرداخته اند: مولانا در شرح «استوی» و «عرش» در آیه ( الرحمن علی العرش الستوی) (20/5) در مناقب العارفین می گوید: «چه گفته است در تفسیر جز این که در ظاهرها گفته اند که «استوی» یعنی «استولی»، کَقوله:

قد استوی بشر علی العراق
من غیر سیف و دم مهراق

و غیر آن چه گفته اند آمنا بقوله استوی بلا کیف و لا کیفیه نعتقد هکذا من غیر تَفتیشِ، از این سخن چه معلوم شد، این (طه) (20) را چه گفته اند؟ در تفسیر جز آن که اهل ظاهر می گویند:
طه، اسم محمد و قول دیگر مَعناهُ یا رجُلُ و قول دیگر الارض پا بر زمین نه که رسول به یک پا ایستاده بود در نماز شب در تهجد، چو امر آمد که (فتهجد به نافله) (17/79) چندان به یک پای ایستاد که پای مبارکش آماس گرفت:

کرده آماس ز استادن شب پای رسول
تا قبا چاک زدند از سَهَرش اهل قبا

امر آمد که طه أی پای دیگر را هم بر زمین نه. به یک پای مه ایست که ما امر تهجد برای رنج تو نفرستادیم، این قول های ظاهر که گفته اند نمی پرسم، دیگر غیر این چه گفته اند؟ نمی گویی، اکنون معلوم شد که تفسیر این از لوح محفوظ می باید خواندن، کناره آن لوح، در کنار و هم نگنجد، پادشاه گفت: که خدمت مکن که مرا شرم می آید از تو، او جواب داد که این مرا مگو که از این منع که می کنی مهر تو بر دل من سرد می شود و تو بر دل من سرد می شوی. پادشاه گفت: چون چنین است نگویم، بار دیگر می گوید که به جان و سر تو که هیچ حاجت نیست، مکن، (انا فتحناک لک فتحاً مبیناً) (47/1)

نه که مستقبل و ماضی گنهت مغفور است
گفت این جوشش عشقست نه از خوف و رجا

او می گوید که به جان و سر تو که خواهم کردن تا چندان بایستاد که پای او ورم کرد. پادشاه به خشم می گوید که بس کن، این مرا نمی باید (طه/ ما انزلنا علیک القرآن لتشقی) (20/1 -2) تو را پهلوی خود نشاندم و با تو سخن می گویم، جهت آن نمی گویم تا تو در رنج افتی، (الا تذکره لمن یخشی تنزیلا ممن خلق الارض) (20/4) شرح این قرب است، جهت عوام، ارض، تن محمد است. سموات، مفکره و مصور و مخیله نورانی او؛ (الرحمن علی العرش استوی) (20/5) بر دل تو قرار گرفتم چند چند

تخت دل معمور شد پاک از هوا
بر وی «الرحمن علی العرش استوی»

(افلاکی/ 1375/ ج2/ ص 665)
در مثنوی نیز «عرش» را «تخت دلی» می داند که از هوی پاک شده باشد:

چون ز علت وارهیدی ای رهین
سر که را بگذار و می خور انگبین

تخت دل معمور شد پاک از هوا
بین که «الرحمن علی العرش استوی»

حکم بر دل بعد از این بی واسطه
حق کند چون یافت دل این رابطه

(مثنوی/ 1/225)
عطار در تذکره الاولیاء نیز «عرش» را «دل» دانسته است و آورده است: «نقل است که شبی بر سر انگشتان پای ایستاد، از نماز خفتن تا سحرگاه، خادم آن حال مشاهده می کرد. و خون از چشم شیخ بر خاک می ریخت. در تعجب ماند. بامداد از شیخ پرسید که: «آن چه حال بود؟ ما را از آن نصیبی کن.» شیخ گفت: «اول قدم که رفتم، به عرش رسیدم. عرش را دیدم چون گرگ لب آلوده شکم تهی. گفتم: ای عرش به تو نشان می دهند که: (الرحمن علی العرش استوی) (20/5) بیا تا چه داری؟ عرش گفت: چه جای این حدیث است؟ که ما را نیز به دل تو نشان می دهند که: «انا عند المنکسره قلوبهم.» (تذکره الاولیء/ ص 186)
یا در تفسیر آیه (و اذا جعلنا البیت مثابه للناس و امنا و اتخذوا من مقام ابراهیم مصلی) (2/125) در فیه ما فیه می آورد: « سر آن است که در او سری باشد و اگر نه هزار سر به پولی نیرزد، این آیت را خواندند که (و اذا جعلنا البیت مثابه للناس و امنا و اتخذوا من مقام ابراهیم مصلی) (2/125) ابراهیم(ع) گفت: خداوند! چون مرا به خلعت رضای خویشتن مشرف گردانیدی و برگزیدی ذریات مرا نیز این کرامت روزی گردان. حق تعالی فرمود: (لا ینال عهدی الظالمین) (2/124) یعنی آنها که ظالم باشد ایشان لایق خلعت و کرامت من نیستند، چون ابراهیم دانست که حق تعالی را با ظالمان و طاغیان عنایت نیست قید گرفت، گفت خداوندا آنها که ایمان آورده اند و ظالم نیستند ایشان را از رزق عام است همه را از وی نصیب باشد و از این مهمان خانه کل خلایق منتفع و بهره مند شوند الا خلعت رضا و قبول و تشریف کرامت قسمت خاصان است و برگزیدگان اهل ظاهر می گویند که غرض از این بیت، کعبه است که هر که در وی گریزد از آفات امان یابد و در آن جا صید حران باشد و به کس نشاید ایذا رسانیدند و حق تعالی آن را برگزیده است، این راست است و خوب است الا این ظاهر قرآن است، محققان می گویند که بیت، درون آدمی است یعنی خداوند! باطن را از وسواس و مشاغل نفسانی خالی گردان و از سوداها و فکرهای فاسد و باطل پاک کن تا در او هیچ خوفی نماند و امن، ظاهر گردد و به کلی محلی وحی تو باشد در او دیو و وسواس او راه نباشد هم چنان که حق تعالی بر آسمان شب گماشته است تا شیاطین رجیم را مانع می شوند از استماع اسرار ملایک تا هیچ کسی بر اسرار ایشان وقوف نیابد و ایشان از آفت ها دور باشند یعنی خداوندا تو نیز پاسبان عنایت خود را بر درون ما گماشته گردان تا وسواس شیاطین و حیل نفس و هوا را از ما دور گردانند. این قول اهل باطن و محققان است. هر کسی از جای خود می جنبد. قرآن، دیبائی دو رویه است، بعضی از این روی بهره می یابند و بعضی از آن روی و هر دو راست است، چون حق تعالی کی خواهد که هر دو قوم از او مستفید شوند هم چنان که زنی را شوهر است و فرزندی شیرخوار و هر دو را از او خطی دیگر است، طفل را لذت از پستان و شیر او و شوهر لذت جفتی یابد از او، خلایق طفلان راهند، از قرآن لذت ظاهر یابند و شیر خورند الا آنها که کمال یافته اند ایشان را در معانی قرآن تفرجی دیگر باشد و فهمی دیگر کنند مقام و مصلای ابراهیم در حوالی کعبه جایی است که اهل ظاهر می گویند آن جا دو رکعت نماز می یابد کردن، این خوب است ای والله و الّا مقام ابراهیم، پیش محققان آن است که ابراهیم وار خود را در آتش اندازی جهت حق و خود را بدین مقام رسانی به جهد و سعی در راه حق یا نزدیک این مقام که خود را جهت حق فدا کرد یعنی نفس را پیش او خطری نماند و بر خود نلرزید. در مقام ابراهیم دو رکعت نماز خوب است الا چنان نمازی که قیامش درین عالم باشد و رکوعش در آن عالم. مقصود از کعبه، دل انبیا و اولیا است که محل وحی حق است و کعبه، فرع آن است. اگر دل نباشد کعبه به چه کار آید، انبیا و اولیا به کلی مراد خود ترک کرده اند و تابع مراد حقند تا هر چه او فرماید آن کنند و با هر که او را عنایت نباشد اگر پدر و مادر باشد از او بیزار شوند و در دیده ایشان دشمن نماید.» (فیه ما فیه/ 1369/ ص 164-165)
$ ب) تطبیق آیات با اصول تصوف و سلوک عرفانی
در آثار سنایی، عطار و مولوی شواهد بسیاری دیده می شود که در آن کوشش شده است اصطلاحات عرفانی و سیر و سلوک را با استناد به آیات قرآنی استنباط کنند. عطار در دیباچه تذکره الاولیاء بعد از قرآن و اخبار، سخن مشایخ طریقت را بالاترین سخن ها می داند و دلیل جمع آوری آنها و تألیف کتاب خود را چنین می نویسد: «اما بعد، چون از قرآن و اخبار گذشتی، هیچ سخن بالای سخن مشایخ طریقت نیست- رحمهم الله- که سخن ایشان نتیجه کار و حال است نه ثمره حفظ و قال، و از عیان است نه از بیان، و از اسرار است نه از تکرار، و از علم لدنّی است نه از علم کسبی، و از جوشیدن است نه از کوشیدن، و از عالم «ادبنی ربی» است نه از جهان «علمنی ابی» که ایشان ورثه انبیااند.» (عطار/ تذکره الاولیا/ 1374/ ص5) و می گوید: «دیگر باعث، آن بود که جنید را گفتند – رحمه الله علیه- که: «مرید را چه فایده بود در این حکایات و روایات؟» گفت: «سخن ایشان لشکری است از لشکرهای خدای- عزوجل- که بدان مرید را، اگر دل شکسته بود، قوی گردد و از آن لشکر مدد یابد.» و حجت این سخن آن است که حق- تعالی- می فرماید که: (و کلا نقص علیک من انباء الرسل، ما نثبت به فوادک) (11/20) ما ای محمد، قصه گذشتگان با تو می گوییم تا دل تو بدان آرام گیرد و قوی شود.» (عطار/ تذکره الاولیا/ 1374/ ص7) سپس دلایل دیگر خود را این گونه می آورد: «دیگر باعث، آن بود که چون قرآن و اخبار را لغت و نحو و تصریف می بایست و بیشتر خلق از معانی آن بهره ای نمی توانستند گرفت، این سخنان که شرح آن است و خاص و عام را در وی نصیب است- اگر چه بیشتر به تازی بود- با زبان پارسی آوردم تا همه را شامل بود.» (عطار/ تذکره الاولیا/ 1374/ ص7) و «دیگر باعث، آن بود که چون این سخن، بهترین سخن ها است، از چند وجه: اول آن که دنیا بر دل مردم سرد کند، دوم: آن که آخرت را بر دوام ملازم خاطر بود. سوم آن که دوستی حق در دل مرد پدید آورد، چهارم، آن که مرد چون این نوع سخن را بشنود، زاد راه بی پایان ساختن گیرد. پس بر مقتضی این مقدمات، جمع کردن چنین سخن ها از جمله واجبات بود. و به حقیقت توان گفتن در آفرینش به از این کتاب نیست، از آن که سخن ایشان شرح قرآن و اخبار است که بهترین جمله سخن هاست.» (عطار/ تذکره الاولیا/ 1374/ ص9)
مولوی نیز در کتاب خود- مثنوی- که آن را تفسیر قرآن می داند در پاره ای موارد معانی و اشارات صوفیه را با تعبیرات مأخوذ از قرآن تأکید و توجیه می کند و در حقیقت اخذ و نقل مضمون قرآنی در این موارد برای تقریر و تبیین مقالات صوفیه است. مثلاً : در تفسیر آیه (وبئر معطله) (22/45) بئر را چاه تاریک خودبینی (چاه طبیعت و نفس) می داند که باید برای رهیدن از آن حمزه وار، همزه تردد و هستی خود را از آن حذف کنی: «مگر فقیهی ساده دل با نحوی زیرک موافقت کرده بود. از ناگاه به سر چاهی رسیدند که خراب و یباب گشته بود فقیه آغاز کرد (و بئر معطله) (22/45) بی همزه گفت، نحوی برنجید و گفت: و بئر بگو، مهموز بخوان، فصیح تر بود، هم چنان بحث فقیه و نحوی به غایت دراز کشید و جهت همزه اعلال نموده تمامت کتب صرف و نحو را ورق ورق می کردند و از دلائل گفتن ملول شدند، عاقبه الجدال اصلاً به منزلی و آبادانی نرسیدند و به تاریکی شب مانده در عین آن که در بحث گرم شده بودند، قضا را نحوی ما به چاهی مغ فروافتاد، از اندرون چاه فریاد می کرد که ای رفیق طریق و ای فقیه شفیق حسبه الله تعالی مرا از این چاه مظلم برهان، فقیه گفت: به شرطی خلاصت دهم که همزه را از بئر حذف کنی، بیچاره نحوی... تا از بئر حذف همزه نکرد از آن چاه نرهید، هم چنان تا همزه تردد و هستی خود را حمزه وار از خودی خود حذف نکنی از بئر تاریک خودبینی که چاه طبیعت و نفس است (و غیابه الجب) (12/10) نرهی و هرگز به فضای صحرای (و ارض الله واسعه) (39/10) نرسی. (افلاکی/ 1375/ ج1/ ص 107)
یا در آیه (فلا اقتحم العقبه) (90/11) «عقبه» را «نفس» می داند: «و این آیت را تفسیر کرد (لقد خلقنا الانسان فی کبد) (90/4) ای فی ظلمه و جهل ثمرش علیهم من نوره ففنی عن اوصاف الانسانیه، فخرج من الکبد الی الراحه؛ (فلا اقتحم العقبه) (90/11) العقبه؛ نفسه، (فک رقبه) (90/13) ان یعتق نفسه من رق الخلق و من رؤیه افعال نفسه و من رؤیه انه فک و الله اعلم.» (افلاکی/ 1375/ ج1/ ص 323) یا در تفسیر (کل نفس ذائقه الموت) (3/183؛ 21/36؛ 29/57) آورده است: «شیخ تاج الدین اردبیلی که شیخ خانقاه پروانه بود و در آن زمان صاحب فضیلت و بیان؛ ایراد کرد که پس چرا (کل نفس ذائقه الموت) (3/183) گفت؟ فرمود که آخر کف نفس گفت، کل قلب نگفت یا قلب شو، یا در قلب بنده مؤمن جا گیر تا هم چون قلب مؤمن نمیری و اگر قلبی کنی هرگز به نقد قلبی نرسی و چون تو در هوای نفس می روی و آلت نفس پس کل نفس ذائقه الموت تو را است.» (افلاکی/ 1375/ ج1/ ص 503)
در جایی دیگر، آیه (کل شیء هالک الا وجهه) (28/88* را به فنای فی الله تفسیر می کند: «هم چنان روزی در تفسیر این آیت معنی غربت بیان می کرد که این که حق تعالی (کل شیء هالک الا وجهه) (28/88) فرموده است نه آن است که مدح خود می کند و بر بندگانش از قدم و بقا تفاخر می آرد که من باقیم و شما فانی بلکه دعوت رحمت می کند که به کلی در من مستهلک شوند چنانکه وجود قطره ای در دریا تا در وجه کریم ما که الا وجهه باقی شوید چنانکه گفت:

کل شیء هالک الا وجهه
چون نه ای در وجه او هستی مجو

هر که اندر وجه ما باشد فنا
کل شیء هالک نبود جزا

ز آنکه در الاست او از لا گذشت
هر که در الاست او فانی نگشت»

(افلاکی/ 1375، ج1/ ص 504)

نمونه هایی از تفسیر کلمات قرآنی در آثار مولوی:

(فخذ اربعه من الطیر فصرهن الیک ثم اجعل علی کل جبل منهن جزءا ثم ادعهن یأتینک سعیا و اعلم ان الله عزیز حکیم)(2/260)
در این آیه مفسران در باب «اربعه من الطیر» یعنی چهار مرغ خلیل اتفاق نظر دارند ولی آنها را به هر حال مظاهر اوصاف نفسانی می خوانند. برخی، مرغان خلیل را طاووس، کرکس، کلاغ و کبوتر دانسته اند و برخی دیگر به جای کرکس، بط به جای کبوتر، خروس و به جای کلاغ، زاغ آورده اند. صفاتی که این مرغان جانشین آن شده یا مرزی از آن به حساب آمده اند، حرص و آرزومندی، مردارخواری، جاه دوستی، شهوت و تمایلات است. مولانا آنها را عبارت از طاووس، خروس و بط و زاغ می داند. وی در دفتر پنجم، چهار مرغ را بدین ترتیب نماینده چهار خوی و عادت آدمیان دانسته است: بط در نزد وی مظهر حرص، خروش مظهر شهوت، طاووس رمز جاه و زاغ مظهر آرزوهای دور و دراز است. کشتن آنها هم که بر موجب اشارت قرآن کریم چون ابراهیم از خداوند می خواهد تا احیای موتی را به وی نشان دهد و خطاب الهی از وی طلب می کند تا مرغان را سر ببرد و پاره پاره در هم آمیزد و آنها را دوباره باز خواند تا زنده شدن دوباره آنها را مشاهده کند، در واقع رمزی از احیای نفس مرده حیوانی است که فقط با کشتن و سربریدن این اوصاف و آن چه این چهار مرغ مظاهر آن می باشند حاصل می شود و بدین گونه تجربه خلیل در بیان مثنوی هم حشر را که رمز شریعت است توجیه می نماید و هم طریق تصفیه باطن را که نشانه ای از رسم طریقت است تبیین می کند. او خود در دفتر پنجم هنگام شرح این آیه عنوان «تفسیر فخذ اربعه من الطیر فصرهن الیک» را می آورد و خطاب به آدمی می گوید:

 

تو خلیل وقتی ای خورشید هش
این چهار اطیار رهزن را بکش

زان که هر مرغی از اینها زاغ وش
هست عقل عاقلان را دیده کش

چار وصف تن چون مرغان خلیل
بسمل ایشان دهد جان را سبیل

سر ببرشان تا رهد پاها ز سد
ای خلیل اندر خلاص نیک و بد

کل توی و جملگان اجزای تو
برگشا که هست پاشان پای تو

از تو عالم روح زاری می شود
پشت صد لشگر سواری می شود

زان که این تن شد مقام چار خو
نامشان شد چار مرغ فتنه جو

خلق را گر زندگی خواهی ابد
سر ببر زاین چار مرغ شوم بد

بازشان زنده کن از نوعی دگر
که نباشد بعد از آن زایشان ضرر

چار مرغ معنویء راهزن
کرده اند اندر دل خلقان وطن

(مثنوی/ 5/4)
آن گاه خطاب به انسان کامل که خلیفه وقت است می گوید:

چون امیر جمله دل های سوی
اندر این دور ای خلیفه حق توی

(مثنوی/ 5/4)
و پدرش بهاء ولد در معارف می نویسد: «قفس قالب هیچ کس خالی نیست از این چهار مرغ. هر شب، هر چهار را می کشند و در هم می آمیزند و به وقت صبح همه را زنده می کنند و بدین قفس باز می فرستند. و یکی بط، حرص مکتسب است که مقصود او جمع مال باشد که همچون خربطی بر بط نواز می زند و دوم خروس، شهوت است که خروش و فغان او به ایوان می رسد. سیوم زینت و آرایش طاووس رنگ به رنگ سالوس است که می خواهد هر ساعتی مشاطگی کند، چهارم عمر طلبی چون زاغ که کاغ کاغ او دشت و صحرا را پر کرده است.» (بهاء ولد/ 1352/ ج1/ ص 221)
سنایی نیز در حدیقه این چهار مرغ را چهار طبع بدن می داند که باید گردن زده شود و تا انسان از آن اجزای طبیعت رهایی نیابد، به روح قدسی دست نخواهد یافت:

چهار طبع است در سرای رحیل
زنده کن هر چهار را چو خلیل

مرگ کش زندگی ز ارکان است
نه سزاوار عالم جان است

رمه راهیست از سرای فنا
خلق را سوی کشت زار فنا

چار مرغند چار طبع بدن
بهر دین جمله را بزن گردن

بر هم آمیز پر و بال همه
پس نگه کن به کار و حال همه

آلت چار میخ عزرائیل
پس به ایمان و عقل و عشق و دلیل

جان نپرد به سوی معدن خویش
تا نگردی پیاده از تن خویش

تا نباید ز حس برون حیوان
ره نیابد به مرتبه انسان

پس چو انسان ز نفس ناطقه رست
روح قدسی به جای او بنشست

(حدیق/ 724)
(قال رب اغفر لی و هب لی ملکا لا ینبغی لاحد من بعدی انک انت الوهاب) (38/35)
در برخی تفسیرهای عارفانه احوال ملک سلیمان که از عظمت و وسعت آن سخن رفته به صورتی دیگر نموده شده است. مولوی در تفسیر عرفانی «رب هب لی» می گوید:

گر ولی زهری خورد نوشی شود
ور خورد طالب سیه هوشی شود

«رب هب لی» از سلیمان آمده است
که مده غیر مرا این ملک دست

تو مکن با غیر من این لطف وجود
این حسد را ماند اما آن نبود

نکته «لا ینبغی» می خوان به جان
سر «من بعدی» ز بخل او مدان

بلکه اندر ملک دید او صد خطر
مو به مو ملک جهان بد بیم سر

بیم سر با بیم سر با بیم دین
امتحانی نیست ما را مثل این

پس سلیمان همتی باید که او
بگذرد زاین صد هزاران رنگ و مو

با چنان قوت که او را بود هم
او سلیمان است و آنکس هم منم

چون بر او بنشست زاین اندوه گرد
بر همه شاهان عالم رحم کرد

شد شفاعت کرد و گفت این ملک را
با کمالی ده که دادی مر مرا

هر که بدهی و بکنی آن کرم
موج آن ملکش فرو می بست دم

او نباشد «بعدی» او باشد معی
خود معی چه بود منم بی مدعی

شرح این فرض است گفتن لیک من
باز می گردم به قصه مرد و زن

(مثنوی/ 1/161)
مولوی درخواست سلیمان را نه تنها نشان سدود و دلبستگی به تعلقات دنیایی نمی داند بلکه آن را لازم همت بلند انسانی چون سلیمان می شناسد. او درخواست سلیمان را نشانی از بخل نمی یابد بلکه ملک را پر از خطر می داند. البته قبل از مولوی نیز ابوسعید ابوالخیر این معنی را از عبارت (لا ینبغی لاحد من بعدی) دریافت می کند. در اسرار التوحید آمده است: «شیخ ما گفت: «سلیمان گفت (هب لی ملکا» (38/35) او را آن ملک بدادند. چون آفت ملک بدید و بدانست که آن سبب دوری است نه سبب نزدیکی، گفت: (لا ینبغی لاحد من بعدی) (محمد بن منور/ 1372/ ص 175)
در حقایق تفسیر سلمی نیشابوری آمده است: « قال (سلیمان) (هب لی ملکا) (38/35) ثم رجع و نظر فی ما سئل: قال (لا ینبغی لاحد من بعدی) که همان تفسیر را از گفتار جنید هم دانسته اند. (شفیعی کدکنی/ 1366/ ج1/ ص 306)
عطار نیز در منطق الطیر نیز در شرح این آیه تفسیر اسرار التوحید را با نگاه هنری خود چنین بازگو می کند:

... چون سلیمان ملک خود را چندان بدید
جمله آفاق در فرمان بدید...

گفت چون این مملکت وین کار و بار
زین قدر سنگ است دایم پای دار

من نمی خواهم که در دنیا و دین
باز ماندکس به ملکی همچنین

پادشاها من به چشم اعتبار
من ندارم با سپاه و ملک کار

هست آن در جنب عقبی مختصر
بعد از این کس را مده هرگز دگر

آفت این مالک دیدم آشکار
می کنم زنبیل بافی اختیار

(فیها انهار من ماء غیر آسن و انهار من لبن لم یتغیر طعمه و انهار من خمر لذه للشاربین و انهار من عسل مصفی)
مولوی در ادربیا زیر چهار جوی بهشت را جوهای آب صبر، مهر و ود، ذوق طاعت و مستی و شوق می داند:

آب صبرت جوب آب خلد شد
جوی شیر خلد مهر توست و ود

ذوق طاعت گشت جوی انگبین
مستی و شوق تو جوی خمر بین

این سبب ها آن اثرها را نماند
کس داند چونش جای آن نشاند

این سبب ها چون به فرمان تو
بود چار جو هم مر تو را فرمان نمود

هر طرف خواهی روانش می کنی
آن صفت چون بد چنانش می کنی

(مثنوی/ 2/197)
در فیه ما فیه غیر آسن را آب حیات می داند و می گوید: «... و اگر کودک است چون به بازی مشغول نیست پیر است اینجا سن معتبر نیست (ماء غیر آسن) (47/15) آن باشد که جمله پلیدیهای عالم را پاک کند و در او هیچ اثر نکند. همچنان صاف و لطیف باشد که بود و در معده مضمحل نشود و خلط و گنده نگردد و آن، آب حیات است. (فیه ما فیه/ ص 147)
(الذین هم علی صلاتهم دائمون) (70/23)
مولانا نماز عاشقان را دائمی می داند و آنان را همچون ماهیانی می داند که با «زر عبا» رابطه ای ندارند. در نگاه او این نماز صورت است که پنج وقت دارد و موقت است و روح، رکوع و سجودی دیگر دارد:

پنج وقت آمد نماز و رهنمون
عاشقان را فی صلاه دائمون

نه به پنج آرام گیرد آن خمار
که در آن سِرهاست نی پانصد هزار

نیست «زر غبا» وظیفه عاشقان
سخت مستسقی است جان صادقان

نیست «زر غبا» وظیفه ماهیان
ز آن که بی دریا ندارند انس جان

آب این دریا که هایل بقعه ای است
به خمار ماهیان خود جرعه ای است

یکدم هجران تر عاش چو سال
وصل سالی متصل پیشش خیال

عشق مستسقی است مستسقی طلب
در پی هم این و آن چون روز و شب

روز بر شب عاشق است و مضطر است
چون ببینی شب بر او عاشق تر است

نیست شان از جست و جو یک لحظه ایست
از پی همشان یکی دم ایست نیست

این گرفته پای آن، آن گوش این
این بر آن مدهوش و آن بیهوش این

در دل معشوق جمله عاشق است
در دل عذار همیشه وامق است

در میانشان فارق و فاروق نیست
در دل عاشق به جز معشوق نیست

(مثنوی/ 6/425)
مولانا در فیه ما فیه نیز همین تفسیر را با شرح و تفصیل بیشتری بیان می کند: «می گفت که ما را به همت یاد دار. اصل، همت است اگر سخن نباشد تا نباشد سخن فرع است فرمود که آخر این همت در عالم ارواح بود پیش از عالم اجسام پس ما را در عالم اجسام بی مصلحتی آوردند این محال باشد پس سخن در کارست و پر فایده. دانه قیسی را اگر مغزش را تنها در زمین بکاری چیزی نروید چون با پوست به هم بکاری بروید پس دانستم که صورت نیز در کار است. نماز نیز در باطن است «لا صلوه الا بحضور القلب» اما لابدست که به صورت آری و رکوع و سجود کنی به ظاهر آن گه بهره مند شوی و به مقصود رسی (هم علی صلاتهم دائمون) (70/23) این نماز روح است. نماز صورت، موقت است. آن دایم نباشد زیرا روح عالم دریاست آن را نهایت نیست. جسم، ساحل و خشکی است. محدود باشد و مقدر پس «صلوه دایم» جز روح را نباشد پس روح را رکوعی و سجودی هست اما به صورت آن رکوع و سجود ظاهر می باید کردن زیرا معنی را به صورت اتصالی هست تا هر دو به هم نباشد فایده ندهند.» (فیه ما فیه/ 1369/ ص 144)
و در جای دیگر نیز می گوید: «این نماز آخر برای آن نیست که همه روز قیام و رکوع و سجود کنی الا غرض از این، آن است که می باید آن حالتی که در نماز ظاهر می شود پیوسته با تو باشد اگر در خواب باشی و اگر بیدار باشی و اگر بنویسی و اگر بخوانی در جمیع احوال خالی نباشی از یاد حق تا (هم علی صلاتهم دائمون) (70/23).» (فیه ما فیه/ ص 174)
( والضحی) (93/1) ( ما ودعک ربک و ما قلی)(93/3) (و الیل اذا یغشی) (92/1)
مولوی در بیان این دعوی که رحمت حق سابق بر غضب او و فایق بر آن است و وقتی آن کس را که شایان رحمت اوست دریابد محیط و شامل هم هست و حتی اگر یک چند هم بنده را فرو گذارد و دیر به سراغ او بیاید باری دیر گیر سختگیر است و چون بنده را درگیرد وی را سخت مشمول رحمتهای گوناگون می دارد، مخاطب را برای شرح این معنی که از آن به وصل و ولا تعبیر می کند و بدینگونه مفهوم سختگیر را خلاف آنچه در عادت از آن به ذهن متبادر می شود و متضمن معنی قهر است در معنی مقابل آن که مشمول رحمت است به کار می دارد. حواله به سوره (و الضحی) (93/1) می کند و از وی می خواهد تا آن را از سر اندیشه بخواند. پیدا است که گوینده در توجیه قول خویش اینجا نظر به آن موضع ازین سوره مبارکه دارد که در خطاب به رسول خداوند از روی دلنوازی و با لحن وصل و ولا می گوید که (ما ودعک ربک و ما قلی) (93/3)، و بدین گونه آن چه بعد از این خطاب در حق رسول می رود نزد مولانا حاکی از آن است که لطف حق اگر هم یک چند آن کس را که مستحق و در خور این لطف اوست رها می کند وی را سرانجام باز فرو می گیرد و چون فرو گیرد سخت به لطف می گیرد و قهر و عتاب وی به وصل و ولا منجر می شود.
مولوی در مورد این آیات می گوید:

دشمن روند این قلابکان
عاشق روزند آن زرهای کان

زآن که روز است آینه تعریف او
تا ببیند اشرفی تشریف او

حق قیامت را لقب زآن روز کرد
روز بنماید جمال سرخ و زرد

پس حقیقت روز سر اولیا است
روز پیش ماهشان چون سایه ها است

عکس راز مرد حق دانید روز
عکس ستاریش شام چشم دوز

زآن سبب فرمود یزدان «والضحی»
«والضحی» نور ضمیر مصطفی

قول دیگر کاین ضحی را خواست دوست
هم برای آن که این هم عکس اوست

ور نه فانی قسم گفتن خطاست
خود فنا لایق گفت خداست

از خلیلی لا احب الافلین
پس فنا چون خواست رب العالمین

لا احب الافلین گفت آن خلیل
کی فنا خواهد از این رب جلیل

باز «والیل» است ستاری او
آن تن خاکی زنگاری او

آفتابش چون برآمد زآن فلک
با شب تن گفت هین «ماودعک»

وصل پیدا گشت از عین بلا
زآن حلاوت شد عبارت «ما قلی»

هر عبارت خود نشان حالتی است
حال چون دست و عبارت آلتی است

آلت زرگر به دست کفشگر
و آلت اسکاف پیش زرگر

بود انا الحق در لب منصور نور
بود انا الله در لب فرعون زور

همچو دانه کشت کرده ریگ در
پیش سگ که استخوان در پیش خر

(مثنوی/ 2/263)
این ابیات یک تفسیر خاص با یک برداشت تأویلی عرفانی از آیت 1 تا 3 سوره والضحی است که پیش مولانا نیز سابقه دارد.
در کشف الاسرار میبدی، ج10، ص 530 در نوبت سوم آمده است که: «گفته اند «و الضحی» اشارت است به روشنایی روی با جمال مصطفی(ص) و «و اللیل» اشارت است به سیاهی موی با کمال مصطفی(ص) رب العالمین تحقیق تشریف وی را به روی و موی او سوگند یاد می کند که (ما ودعک ربک و ما قلی)(93/3) سنایی نیز مشابه این تفسیر را در مقدمه قصیده ای که در ستایش محمد منصور سرخسی است ضمن این ابیات بیان می کند:
کفر و ایمان را هم اندر تیرگی ه در صفا سوی و رویش گر به صحرا ناوریدی قهر و لطف نسخه جبر و قدر در شکل روی و موی اوست
نیست در دارالملک جز رخسار و زلف مصطفی کافری بی رنگ ماندستی و ایمان بی نوا این ز «و اللیلت» شود معلوم آن از «و الضحی»
(دیوان سنایی/ ص 34)

پی‌نوشت‌ها:

1- عضو هیات علمی تربیت معلم مشهد
2- allegoricall interpretation

 

منابع و مآخذ:
1- خرمشاهی، بهاء الدین، قرآن کریم، انتشارات نیلوفر، تهران، چاپ اول، 1376.
2- ابن عربی، محی الدین، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق مصطفی غالب، انتشارات ناصر خسرو، چاپ اول، 1365.
3- ابوزید، نصر حامد، معنای متن، ترجمه مرتضی کریمی نیا، انتشارات طرح نو، تهران، چاپ سوم، 1382.
4- آتش، سلیمان، مکتب اشاری، ترجمه توفیق هـ . سبحانی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، چاپ اول، 1381 .
5- احمدی، بابک، ساختار و تأویل متن، نشر مرکز، تهران، چاپ اول، 1370 .
6- استیس، والتر، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، انتشارات سروش، تهران، 1358 .
7- اشرف زاده، رضا، تجلی رمز و روایت در شعر عطار، انتشارات اساطیر، تهران، چاپ اول، 1373 .
8- اصفهانی، راغب، مفردات الفاظ القرآن، به تصحیح عدنان داودی، نشر دار القلم دمشق و دار السیامه، بیروت، 1416 .
9- افلاکی، شمس الدین احمد، مناقب العارفین، با تصحیح تحسین بازیجی، دنیای کتاب، تهران، چاپ سوم، 1375 .
10- الزیبدی، محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، المطبعه الخیریه، مصر، 1306 .
11- بابایی، علی اکبر، عزیزی نیا، غلامعلی و روحانی راد، مجتبی، روش شناسی تفسیر قرآن، سمت، تهران، 1379 .
12- براونس، جرالد، قرآن خانه من است؛ هرمنوتیک صوفیانه غزالی، ترجمه اسماعیل یزدان پور، منبع اینترنت.
13- پالمر، ریچارد، ا، علم هرمنوتیک، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، انتشارات هرمس، تهران، چاپ اول، 1377 .
14- پورجوادی، نصر الله، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، چاپ اول، 1369 .
15- پورنامداریان، تقی، رمز و داستان های رمزی در ادب فارسی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ چهارم، 1375 .
16- ______، داستان پیامبران در کلیات شمس، انتشارات موسسه تحقیقات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ اول، 1364 .
17- تفلیسی، ابوالفضل جبیش بن ابراهیم، وجوه قرآن، دکتر مهدی محقق، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1371 .
18- تهانوی، مولوی محمد اعلی، کشاف اصطلاحات الفنون، کلکته 1862، افست شده کتابخانه خیام، 1967 .
19- جهانگیر، محسن، محی الدین ابن عربی، چهره برجسته عرفان اسلامی، دانشگاه تهران، 1367 .
20- جوکار، نجف، درآمدی بر تأویلات اسماعیلی در آثار ناصر خسرو، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی، شماره سوم و چهارم، زمستان، 1381 .
21- حجتی، سید محمد باقر، پژوهش در تاریخ قرآن کریم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1372 .
22- ______، سه مقاله در تاریخ تفسیر و نحو، بنیاد قرآن، تهران، 1368 .
23- حلبی، علی اصغر، آشنایی با علوم قرآنی، انتشارات اساطیر، تهران، چاپ سوم، 1373 .
24- خرمشاهی، بهاء الدین، تفسیر و تفاسیر جدید، کیهان، تهران، چاپ اول، 1364 .
25- _____، ذهن و زبان حافظ، معین، تهران، چاپ پنجم، 1374 .
26- دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، سازمان لغت نامه دهخدا، تهران.
27- ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، دار الکتب الحدیثه، الطبعه الثانیه، 1976 م.
28- راشد محصل، محمد رضا، پرتوهایی از قرآن و حدیث در ادب فارسی، انتشارات آستان قدس رضوی، مشهد، چاپ اول، 1380 .
29- ______، نشانه شناسی ادبی در کاربرد قرآن و حدیث، انتشارات روزگار، تهران، چاپ اول، 1380 .
30- رضایی اصفهانی، محمد علی، روشها و گرایشهای تفسیری قرآن (منطق تفسیر قرآن)، مرکز جهانی علوم اسلامی، قم، 1382 .
31- رکنی یزدی، محمد مهدی، دریافت عرفانی میبدی از قرآن، دومین کنگره تحقیقات ایرانی، 2، 1352 .
32- ریاحی، محمد امین، گلگشت در شعر و اندیشه حافظ، انتشارات علمی، تهران، چاپ دوم، 1374 .
33- ریکور، پل، زندگی در دنیای متن، ترجمه بابک احمدی، نشر مرکز، تهران، چاپ اول، 1373 .
34- زرین کوب، عبد الحسین، ارزش میراث صوفیه، انتشارات امیر کبیر، تهران، 1377 .
35- _____، از کوچه رندان، انتشارات سخن، تهران، چاپ اول، 1378 .
36- ____، با کاروان حله، انتشارات علمی، تهران، 1373 .
37- ____، دنباله جستجو در تصوف ایران، تهران، امیر کبیر، 1362 .
38- ____، سر نی، انتشارات علمی، تهران، چاپ سوم، 1368 .
39- زرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، مصر، چاپ دوم، 1943 م.
40- ستاری، جلال، مدخلی بر رمز شناسی عرفانی، نکته ای درباره زبان «رمزی» صوفیه، نشر مرکز، تهران، چاپ اول، 1372 .
41- سجادی، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات عرفانی، انتشارات طهوری، تهران، چاپ دوم، 1370 .
42- سراج طوسی، ابونصر، اللمع فی التصوف، مترجمین قدرت الله خیاطان و محمود خرسندی و...، نشر فیض، کاشان، 1380 .
43- سروش، عبدالکریم، تفسیر متین متن، ترجمه احمد نراقی، کیان، سال هفتم، شماره 38، آبان و آذر.
44- سنایی غزنوی، حدیقه الحدیقه، تصحیح مدرس رضوی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1359 .
45- سهروردی، شهاب الدین، عوارف المعارف، ترجمه عبدالمؤمن اصفهانی، به اهتمام قاسم انصاری، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1364 .
46- سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، الاتقان فی علوم القرآن، ترجمه سید مهدی حایری، انتشارات امیر کبیر، چاپ اول، 1363 .
47- شاهرودی، عبدالوهاب، نردبان آسمان، انتشارات قلم، چاپ اول، 1380 .
48- شفیعی کدکنی، محمد رضا، آنسوی حرف و صوت، انتشارات سخن، تهران، چاپ اول، 1372 .
49- _____، تازیانه های سلوک، انتشارات آگاه، تهران، 1372 .
50- ____، نظام خانقاه در قرن پنجم به روایت ابن قیسرانی، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، یادنامه استاد زنده یاد دکتر احمد علی رجایی بخارایی، شماره سوم و چهارم، سال بیست و ششم، پاییز و زمستان، 1372.
51- شهیدی، سید جعفر، تفسیر، تفسیر به رأی، تاریخ و حدود استفاده از آن، «فرخنده پیام»، انتشارات دانشگاه تهران، 1359 .
52- طباطبایی، سید محمد حسین، قرآن در اسلام، دفتر نشر اسلامی، 1361 .
53- عطار نیشابوری، فرید الدین محمد، اسرار نامه، انتشارات صفی علیشاه، تهران، چاپ اول، 1376 .
54- ____، تذکره الاولیاء، به اهتمام محمد استعلامی، انتشارات زوار، تهران، 1372 .
55- ____، دیوان عطار، به اهتمام و تصحیح تقی تفضلی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1375 .
56- ____، منطق الطیر، مقدمه و... محمد رضا شفیعی کدکنی، انتشارت سخن، تهران، چاپ اول، 1383 .
57- علوی مقدم، محمد، تأثیر قرآن در شعر سنایی، «در قلمرو و بلاغت»، انتشارات آستان قدس رضوی، مشهد، چاپ اول، 1372.
58- ____، قرآن و حافظ، «در قلمرو و بلاغت»، انتشارات آستان قدس رضوی، مشهد، چاپ اول، 1372 .
59- علیزمانی، امیر عباس، خدا، زبان و معنا، انجمن معارف اسلامی ایران، تهران، چاپ اول، 1381.
60- عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی و روشهای تفسیر قرآن، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، چاپ چهارم، 1372 .
61- غزالی، محمد ، احیاء العلوم الدین، ترجمه مؤید الدین محمد خوارزمی، تصحیح حسین خدیوجم، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1364.
62- غنی، قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، زوار، تهران، 1369.
63- فروزانفر، بدیع الزمان، ترجمه رساله قشیریه، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ چهارم، 1374 .
64- ____، مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی، امیر کبیر، تهران، چاپ دوم، 1347 .
65- قائمی نیا، علی رضا، راز راز متن، هفت آسمان، سال دوم، شماره 8، زمستان 82.
66- قیصری، ابراهیم، تعبیرات عرفانی از آیات قرآنی، هشتمین کنگره تحقیقات ایرانی، 1358.
67- ____، تعبیرات عرفانی از آیات قرآنی، مجله دانشکده ادبیات مشهد، شماره 13، 1356 و 1357 .
68- کاشانی، عز الدین محمد، اصطلاحات الصوفیه، قم، انتشارات بیدار، 1370.
69- _____، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، به تصحیح جلال الدین همایی، نشر هما، تهران، چاپ چهارم، 1372 .
70- کلابادی، ابوبکر محمد، تعرف، به کوشش محمد جواد شریعت، انتشارات اساطیر، چاپ اول، 1371.
72-لاهیجی، شمس الدین محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، مقدمه و تعلیقات محمد برزگر خالقی و عفت کرباسی، انتشارات زوار، تهران، چاپ چهارم، 1374 .
73- ماسینیون، لویی،مصائب حلاج، ترجمه دهشیری، بنیاد علوم اسلامی، تهران، 1362 .
74- مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیک، کتاب و سنت، (فرآیند تفسیر وحی)، انتشارات طرح نو، تهران، چاپ پنجم، 1381 .
75- محقق، مهدی، لسان التنزیل، انتشارات علمی فرهنگی، تهران، چاپ دوم، 1362 .
76- مدرس رضوی، تعلیقات حدیقه الحقیقه، مطبوعاتی علمی، تهران، 1344.
77- مرتضوی منوچهر، مکتب حافظ، انتشارات ستوده، تبریز، چاپ اول، 1370 .
78- معروف الحسنی، هاشم، تصوف و تشیع، ترجمه سید محمد صادق عارف، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، چاپ اول، 1379.
79- مهدوی راد، محمد علی، آفاق تفسیر، انتشارات هستی نما، تهران، 1382 .
80- مولوی، جلال الدین محمد، دیوان غزلیات شمس الدین، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، امیر کبیر، تهران، 1342.
81- ____، فیه ما فیه، به کوشش بدیع الزمان فروزانفر، امیر کبیر، تهران، 1369.
82- ____، مجالس سبعه، تصحیح توفیق هـ . سبحانی، کیهان، تهران، 1365.
83- ____، مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، توس، تهران، 1375.
84- نصر، سید حسین، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، انتشارات سروش، تهران، 1371 .
85- ____، جاویدان خرد، به اهتمام سید حسن حسینی، انتشارات حبیبی، تهران، 1371 .
86- نویا، پل، تفسیر قرآنی و پیدایش زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، مجله معارف 6، 1368 و معارف 7، 1369 .
87- ____، تفسیر قرآنی و زبانی عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، نشر دانشگاهی، تهران، چاپ اول، 1372 .
88- نیکلسن، رنولد الن، عرفان عارفان مسلمان، ترجمه دکتر اسد الله آزاد، انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، چاپ اول، 1372 .
89- ____، تصوف اسلامی و رابطه انسان با خدا، ترجمه دکتر محمد رضا شفیعی کدکنی، سخن، تهران، چاپ سوم، 1382 .
90- واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، مرکز نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، چاپ اول، 1380 .
91- همدانی، عین القضاء، ابوالمعالی عبدالله بن محمد، زبده الحقایق، تصحیح عفیف عسیران، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1365.
92- یوسف پور، محمد کاظم، نقد صوفی، انتشارات روزنه، تهران، چاپ اول، 1380.
93- Bruns, Jerald L. " The mythical Hermeneutics of Al- Ghazali"
Hermenutics: Ancient and Modern. New Haven and London:
Yale University Press 1992.
منبع: تهیه و تنظیم: بنیاد پژوهش های قرآنی حوزه و دانشگاه؛ (1387)، قرآن و ادب(2) (مجموعه مقالات)، مشهد: بنیاد پژوهش های قرآنی حوزه و دانشگاه، چاپ اول.