ناامنی محدود؛ بررسی تهدیدهای جهانی شدن برای جهان اسلام

مقدمه

«ما در آستانه ی تحول تاریخی بزرگی قرار داریم. دیگر آن جایی (Outside) وجود ندارد. جهان به هم نزدیک شده است. یک زمین واحد داریم. در این فضا تهدیدات و فرصت های تازه روییدن گرفته است. تمامی مسائل ضروری ما صبغه ی جهانی دارد. موقعیت فعلی ما، بشری [و نه ملی] است.»(3)
ارزیابی «کارل یاسپرس» (Karl Jaspers) از وضعیت فعلی انسان معاصر، دربردارنده ی این واقعیت است که در پی نقد مؤلفه های اصلی نظام مبتنی بر «ملت - کشور» فضای تازه ای در حال شکل گیری است که ضرورتاً کلیه بازیگران سیاسی از آن برداشت امنیتی یکسانی را نخواهند داشت. بر این اساس می توان چنین پیش بینی نمود که قرن 21، دربردارنده ی تحولات شگرفی خواهد بود که در نتیجه ی آن برخی از
بازیگران دستخوش ناامنی و پاره ای دیگر به سلطه و برتری غیرقابل باوری دست خواهند یافت.
نوشتار حاضر در پی آن است تا به ارزیابی امنیتی پدیده ی «جهانی شدن» برای جهان اسلام بپردازد و برای این منظور با عطف توجه به مبانی نظری بحث که متعلق به حوزه ی «امنیت پژوهی» می باشد، چارچوب تحلیلی ای را بنیاد می گذارد که در آن می توان به سه گونه اصلی از تهدیدات جهانی شدن برای جهان اسلام اشاره داشت. بدیهی است که در این ارزیابی توجه به موقعیت فعلی و قابلیت های موجود در جهان اسلام ملاک ارزیابی بوده و تهدیدات بر اساس واقعیت های موجود فهرست و تبیین می گردند. فرضیه ی مولف آن است که: اگر چه جهانی شدن با دو روایت کاملاً متفاوت مورد توجه قرار گرفته که «ابتناء بر میراث مشترک بشری برای مدیریت مسایل جهانی» و «تلاش برای یکدست سازی فرهنگ و رفتار بازیگران سیاسی با عنایت به اصول لیبرال دموکراسی» را شامل می شود؛ اما آنچه فعلاً - و در جهان واقع - نمود عینی یافته، گرایش به «اعمال سلطه» از سوی بازیگران قدرتمند با عنوان جهانی شدن می باشد. از این منظر «جهانی شدن» در قالب یک استراتژی عملی موسوم به «جهانی سازی» معنا می شود که ماهیتاً تهدیدساز می باشد. تحلیل محتوای این تهدید و تمیز گونه های مختلف آن برای جهان اسلام، هدف اصلی مقاله ی حاضررا شکل می دهد.

1. چارچوب مفهومی

جهانی شدن را باید مهم ترین پدیده ای ارزیابی کرد که حیات انسان معاصر را تحت تأثیر قرار داده؛ به گونه ای که کمتر حوزه ای را می توان سراغ گرفت که به نوعی متأثر از جهانی شدن دچار تحول مفهومی یا کاربردی نشده باشد. اهمیت فوق الذکر اگرچه به تولید حجم قابل توجهی از متون تحقیقاتی در ارتباط به جهانی شدن منتهی شده است، اما چنین برمی آید که ملاحظات امنیتی در شمار آخرین حوزه های پژوهشی باشند که در این زمینه مورد توجه واقع شده اند. لذا قبل از ورود به بحث لازم می آید تا مبادی نظری و چارچوب مفهومی موضوع، مشخص و تحدید گردد.

1-1. جهانی شدن

در ارتباط با جهانی شدن دو روایت اصلی را می توان از یکدیگر تفکیک نمود که هر یک مبنای تحلیل امنیتی مشخص به شمار می آید:

یک: جهانی شدن به مثابه یک پروسه (Globalization as a Process)

«فرد امری» (Fred Emery) و «اریک تریست» ( Eric Trist) در مواجهه با پدیده ی جهانی شدن آن را مقوله ای تاریخی ارزیابی می نمایند که در ناخودآگاه نسل های پیشین حضور داشته است. از این دیدگاه آنچه در خصوص جهانی شدن، جدید می نماید صرف «آگاهی» به آن و نه خود «جهانی شدن» می باشد.
«می توان از تحولات جهان آگاه بود، بی آنکه از این آگاهی آگاهی داشت.»(4)
طبق این روایت سیر تحول جوامع بشری از وضعیت بدوی تا مدنی و پیشرفته امروزی مقتضای وجود «نگرش جهانی» را داشته است و لذا ما می توانیم از ابتدای تکوین جوامع امروزی، ریشه های نگرش جهانی را که به تأسیس امپراطوری ها و اتحادیه ها و در نهایت شبکه های ارتباطاتی پیشرفته امروزی منجر شده است، جستجو نماییم. نزد این اندیشه گران، معنای مورد نظر از جهانی شدن، بیشتر با واژه «جهان گرایی» (Globalism) همراه و مترادف است.(5)

دو: جهانی شدن به مثابه یک پروژه ( Globalization as a Project)

نقطه مقابل رویکرد بالا را طیفی از اندیشه گران تشکیل می دهند که عموماً متعلق به کشورهای جهان سوم بوده و بر این باورند که جهانی شدن در واقع طرح و برنامه ای است که از سوی قدرت های برتر برای تغییر فضای بازی در عرصه ی جهانی به منظور اعمال سلطه ی نوین بر سایر بازیگران، طراحی شده است. در قالب این نگرش، جهانی
شدن به «جهانی سازی» (Globalizing) تغییر معنا می دهد و «تهدیدی جدی» برای بسیاری از کشورها به حساب می آید.(6)
واقع امر آن است که صورت فعلی جهانی شدن، آمیزه ای از هر دو دیدگاه را در خود گنجانده است. لذا مولف در حد نوشتار حاضر آن را فرآیندی ارزیابی می نماید که امروزه موضوع برنامه و طرح قدرت های برتر قرار گرفته و در نتیجه تلاش می شود از این فرآیند طبیعی، حداکثر بهره برداری سیاسی صورت پذیرد. از این منظر جهانی شدن در چارچوب مفهومی نگرش اول (یعنی فرآیند گرایان) معنا می شود؛ این تفاوت که نتیجه آن صرفاً مثبت و امنیت ساز ارزیابی نمی گردد. بر این اساس جهانی شدن را می توان چنین تعریف کرد:
«جهانی شدن فرآیند اجتماعی ای است که در آن قید و بندهای جغرافیایی که بر روابط اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی سایه افکنده است، با محوریت قدرت های برتر از بین می رود و بازیگران به طور فزاینده ای از این کاهش قید و بندها آگاه می شوند.»
این تعریف که از محل بازسازی تعریف «مالکوم واترز» (Malcom Walterz) حاصل آمده است، (7) دربردارنده ی چند عنصر مفهومی اصلی است: نخست آنکه، جهانی شدن را یک فرآیند ارزیابی می کند؛ دوم آنکه، در این فرآیند نقش محوری برای قدرت های برتر قایل است و بالاخره آنکه، بر عنصر آگاهی و توسعه آن نزد بازیگران - و نه عنصر زور و اجبار- تأکید دارد. لذا در پاسخ به این سؤال که آیا «جهانی شدن» دربردارنده وضعیتی ایمن برای بازیگران است، همچون دو دیدگاه قبلی پاسخ آری یا خیر قاطعی نداد و قایل به وجود فرصت - تهدیدهایی است که هر بازیگر با توجه به میزان توان مندی های بالفعل و بالقوه خود در عرصه ی داخلی و شبکه جهانی، کم و بیش با آنها مواجه می باشد. در خصوص «جهان اسلام» نیز این واقعیت صادق است و
می توان به طیف متنوعی از تهدیدات در کنار فرصت های ناشی از جهانی شدن، اشاره داشت که البته مطابق با فرضیه ی مولف، تهدیدات آن بر فرصت هایش برتری داشته و لذا موضوع نوشتار حاضر قرار گرفته است.
مهم ترین ویژگی مفهومی واژه ی امنیت را «باری بوزان» (Barry Buzan)، «اجوف بودن» آن معرفی کرده است. بدین معنا که: امنیت واژه ای حساس و مهم است که بازیگر به تناسب نیازمندی خود می تواند معنایی خاص را بر آن حمل نماید و در نتیجه به سیاست های کاملاً مختلفی در مواجهه با پدیده ای واحد، برسد.(8) به همین دلیل است که می توان به تعاریف کلاسیک متفاوت و مختلفی در بحث از امنیت دست یافت که بعضاً متعارض نیز می باشند.(9) لذا در تحلیل تهدیدات «جهانی شدن»، لازم می آید تا نوع نگرش ما نسبت به مقوله «امنیت» تبیین و مشخص گردد. در یک نگاه کلی می توان دو گفتمان تحلیلی نسبت به امنیت را از یکدیگر تفکیک نمود:

یک. گفتمان سلبی (Negative Discourse)

ویژگی اصلی این گفتمان را تأکید بر مفهوم «تهدید» شکل می دهد. بدین صورت که «امنیت» عبارتست از نبود تهدید؛ لذا افزایش ضریب امنیتی در گرو کاهش تهدیدات بیرونی می باشد. این نگرش نزد تحلیلگران سنتی امنیت از اقبال و اعتبار بسیاری برخوردار است، به گونه ای که «جنگ را ادامه ی سیاست با ابزار و وسایلی متفاوت» ارزیابی کرده و بر این اعتقاد بودند که عامل اصلی در حل و فصل اختلافات نیل به فضای امن و ارتقای توان نظامی می باشد.(10) اسکات تامپسون (Scott Thompson) و کنث جانسن (Kenneth Jensen) در «رویکردهایی به صلح» این رویکرد را تبیین و تأیید نموده اند و نشان داده اند که چگونه ملاحظات نظامی در ورای کلیه معادلات امنیتی از ابتدای حیات اجتماعی انسان تا عصر جهانی
شدن، وجود داشته اند.(11) به زعم ایشان، این شعار «مائوتسه تونگ» که می گفت «قدرت از درون لوله ی یک سلاح بیرون می آید»،(12) همچنان معتبر بوده و تنها چهره ی قدرت و نه اصل اعتبار آن، تغییر یافته است. این تلقی از امنیت، گفتمان رایج در مطالعات امنیتی را شکل می دهد و با مراجعه به نوع موضع گیری قدرت های مختلف مشاهده می شود که در عمل، وجوه قدرت متعدد و زیاد شده و لذا تهدید، شکل صرفاً نظامی نداشته و در سایر حوزه های فنی، علمی، زیست محیطی، اقتصادی و... باز تعریف شده است.(13) به عنوان مثال برژینسکی، امنیت ملی آمریکا را مقوله ای چند بعدی معرفی نموده و با استناد به تجارب اجرایی اش، اظهار می دارد:
«منظور من از امنیت ملی، معنی محدود آن یعنی امنیت نظامی صرف نیست، گرچه قدرت نظامی یکی از ابعاد مهم رقابت تاریخی آمریکا و شوروی است، در عوض معتقدم که امنیت ملی ملاحظات بیشتری را دربرمی گیرد. از جمله زمامداری سیاسی، قدرت اقتصادی، نوآوری تکنولوژیک، حیات ایدئولوژیک و غیره.»(14)
خلاصه کلام آنکه، قایلان بر این گفتمان دیگر به طور مشخص بر تهدیدات نظامی صرف تأکید ندارند و قایل به تعدد و تنوع تهدیدات می باشند. البته این تحول امری کاملاً مثبت ارزیابی نشده و تحلیلگران امنیتی ای چون «ریچارد بارنت» (Richard Barnet) بر این باورند که افزایش روزافزون ابعاد ناامنی، منجربه به بروز ابهام در معنای واژه ی محوری «تهدید» شده است.(15) به تعبیر «سیمون دالبی»(Simon Dalby)، امنیت ملی به علت تغییر فزاینده ی ابعادش، معنای مشخصی ندارد و همچون پوششی است که می توان آن را در مواضع مختلفی به کار گرفت. ماحصل این
گفتمان را«ادوارد کلودزیج» (Edward Kalodziej) چنین آورده است: امنیت ملی از لحاظ معنایی دلالت بر نفی تهدید دارد و از حیث قلمرو، متنوع است و به گونه های مختلفی در بستر زمان می توان آن را ترسیم و معنا کرد.(16)

دو: گفتمان ایجابی (Positive Discourse)

این گفتمان در پی نقد جدی گفتمان سلبی، طرح شده است. نداشتن یک بنیاد فلسفی مستقل و متقن برای امنیت و مواجهه با امنیت به مثابه ی یک عنوان دست دومی - که پیوسته با عنایت به مفاهیم اصلی ای چون تهدید، صلح، آرامش و... معنا می شده است - دو ایراد اصلی وارد بر گفتمان سلبی هستند که در نهایت به پیدایش گفتمان ایجابی منتهی می گردد.(17) طلیعه ی این گفتمان را می توان در مطالعات مدرن حوزه ی امنیت پژوهشی ملاحظه کرد.
پژوهش های مدرن در نیمه ی دهه ی 1980 به همت دو تن از پژوهشگران برجسته امنیتی به نام های جوان گالتنگ (Johan Galtung) و «مارک سومر» (Mark Summer) شکل گرفت. این دو اندیشه گر ضمن نقد گفتمان سلبی امنیت، بنیان تازه ای را تأسیس نمودند که در متون امنیتی از آن به «امنیت اطمینان بخش» (Robust Security) یاد می شود. اصول این نگرش مدرن را استفاده از الگوی امنیتی طبیعت برای سامان دهی به ساختار امنیتی جوامع انسانی شکل می دهد که در نتیجه رجوع به طبیعت اصول مهمی چون مشارکت، خود ترمیمی، همزیستی، افزایش آسیب ناپذیری، عدالت، آینده نگری، تحلیل و برنامه ریزی وارد برنامه های امنیتی می گردد.(18) جوهره ی این تلقی را که درسال های پایانی قرن بیستم از اعتبار و اقبال
بسیاری برخوردار می گردد، این برداشت فلسفی شکل می دهد که: امنیت، وضعیتی است که در آن نظام سیاسی حاکم از بیشترین ظرفیت برای پاسخ گویی به نیازهای شهروندانش برخورد باشد. بر این اساس اصلاح روابط بین دولت و ملت و ارتقاء میزان مشروعیت در کنار رسیدگی به توان دفاعی (به معنای عام آن)، مبنای امنیت را در دو حوزه ی داخل و خارج شکل می دهد.
نوشتار حاضر از حیث مفهومی متعلق به گفتمان ایجابی از امنیت بوده و بر این اساس به دنبال تحلیل و شناخت تهدیداتی از ناحیه ی جهانی شدن برای نظام های ملی است که با تأثیرگذاری بر روی توان دولت های ملی، ایشان را از برآورده نمودن نیازهای ملی عاجر ساخته و در نتیجه جامعه را از درون دستخوش، ناآرامی و آشوب می سازد. به عبارت دیگر، جهانی شدن می تواند در چند سطح اصلی به تخریب رابطه بین ملت - دولت در جهان اسلام منجر شود که در نوشتار حاضر با عنوان «ناامنی محدود» از آنها یاد شده است. اطلاق وصف «محدود» بر«ناامنی» با عنایت به چند ملاحظه محتوایی صورت پذیرفته است:
اولاً: محدودیت از آن حیث که «جهانی شدن» به مثابه ی یک پدیده کاملاً منفی - چنانکه نزد پروژه انگاران مطرح است - ارزیابی نشده و لذا می توان از «محدودیت تهدیدات» جهانی شدن برای جهان اسلام سخن گفته و مدعی وجود برخی از فرصت ها نیز شد. (البته این حوزه از بحث، موضوع نوشتار حاضر نیست.)
ثانیاً: محدودیت از حیث بازیگران؛ بدین معنا که وجه سلطه طلبانه ی جهانی شدن منجر شده تا کلیه بازیگران به یک میزان متعادل با تهدیدات جهانی شدن مواجه نبوده و از این حیث می توان بین سه دسته از کشورها تفکیک قایل شد:
نخست: کشورهای ایمن که قدرتهای برتر را شامل می شود. هم سنخی ارزش های موضوع جهانی شدن با ارزش های حیاتی قدرت های برتر، منجر می شود تا این کشورها کمترین شوک امنیتی را از ناحیه تحقق فرآیند جهانی شدن دریافت دارند و به یک معنا شاهد بسط ارزش های بومی شان در گستره ی جهانی باشند که فرصتی بسیار ارزشمند - برای این کشورها - ارزیابی می گردد.
دوم: کشورهای با حاشیه امنیتی که قدرت های متوسط در کشورهای در حال توسعه را شامل می شود. این کشورها با دریافت امواج جهانی شدن و پذیرش درصدی از تحول و تغییر می توانند نظام خود را از حیث فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و ارتباطاتی با فرآیند جهانی شدن هماهنگ و همسو سازند؛ لذا جهانی شدن برای آنها مشکلاتی را در بردارد ولی در نهایت فروپاشی و زوال آنها را به خاطر انعطاف ساختار فرهنگی - سازمانی شان به دنبال نخواهد داشت.
سوم، کشورهای در خطر: این دسته از کشورها به علت نداشتن همسانی فرهنگی - سازمانی با اصول اولیه ی جهانی شدن، در معرض بیشترین تهدیدها از این ناحیه هستند. جهانی شدن برای این کشورها به معنای پذیرش تغییر و تحول در هویت و اصول رفتاری آنها است و لذا می تواند حتی به معنای زوال و فروپاشی نیز باشد.
از آنجا که عمده کشورهای عضو جهان اسلام - و نه تمامی آنها - در گروه سوم قرار دارند، می توان چنین ارزیابی کرد که وجه تهدیدگر جهانی شدن برای آنها از اهمیت و اولویت نخست برخوردار است. با عنایت به دسته بندی فوق الذکر، اطلاق وصف محدود معنادار می باشد؛ بدین معنا که ناامنی های عمده ای که بیشتر متوجه بازیگران دسته سوم هستند، در این نوشتار مورد نظر می باشند.

2. تهدید شناسی

روند اصلی جریان «جهانی شدن» در سال های پایانی قرن بیستم و آغازین قرن بیست و یکم، چنان بوده که بسیاری از کشورهای مستقل ملی - اعم از اسلامی یا غیراسلامی - را تهدید نموده است. بر این اساس می توان بین دو دسته ی اصلی از تهدیدات ناشی از جهانی سازی تفکیک نمود: نخست تهدیدات فرهنگی که ناظر به مبانی و مبادی اعتقادات و ارزش های بازیگران می باشند و دوم تهدیدات غیرفرهنگی که در حوزه های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، ارتباطاتی و فن آوری قابل تعریف می باشند. چنین به نظر می رسد که جهان اسلام از هر دو سو در معرض چالش های اساسی ای بوده است که در این میان چالش فرهنگی به علت جایگاه والا و حساس ارزش های اسلامی در حیات سیاسی - اجتماعی مسلمانان از ابعاد و گستره ی بسیار بیشتری برخوردار بوده است. به عبارت دیگر، چالش فرهنگی برخاسته از جهانی شدن، متوجه
بازیگرانی است که دارای مکاتب عقیدتی مستقلی بوده و چنان نیست که همه بازیگران به یک اندازه از آن متأثر باشند. در این میان اسلام به عنوان رقیب جدی لیبرال دموکراسی در نوک پیکان تهدیدات فرهنگی ناشی از پروسه ی جهانی سازی قرار داشته و مشاهده می شود که حجم قابل توجهی از تلاش های نظری و برنامه های عملیاتی قدرت های برتر متوجه برخورد با آموزه ها و ارزش های اسلامی بوده است. نظر به اهمیت جایگاه عنصر فرهنگ در مطالعات مربوط به «جهانی شدن» و همچنین شناخت جریان اسلام، مجموع تهدیدات ناشی از این روند را به دو دسته ی اصلی «تهدیدات زیربنایی» (یا همان تهدیدات فرهنگی) و «تهدیدات روبنایی» (یا همان تهدیدات سیاسی، اقتصادی و...) تقسیم نموده و بررسی می نماییم.

اول: تهدید زیربنایی

«می گویند که اکنون در دهکده ای جهانی زندگی می کنیم. تا جایی که این حرف درست باشد، فرآیندی است منفی. جهان گستری، آخرین مظهر امپریالیسم غربی است.»(19)
عمده ترین تهدید «جهانی سازی» برای جهان اسلام در بعد فرهنگی تعریف می شود. این تهدید ریشه در ماهیت لیبرال دموکراسی دارد که متعاقب فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، نمود بارزی یافته و به شکل «سلطه طلبی» تجلی یافته است. تعارض بین دو رویکرد دین گرا و مادی نگر، اگرچه ریشه تاریخی طولانی ای دارد، اما آنچه «جهانی سازی» معاصر را از گونه های پیشین آن متمایز می سازد، تلاشی است که نه با هدف «زوال دین» وبه حاشیه راندن آن، صورت می پذیرد؛ بلکه بالعکس در بستر دین و با داعیه هایی از جنس ادیان الهی، صورت می پذیرد. در این مقطع، لیبرال دموکراسی داعیه ی آن را دارد که به مصالح حقیقی و واقعی ای دست یافته است که سعادت انسان را تأمین می نمایند؛ لذا با گذر از «نسبی گرایی» و «تکثرگرایی»، موضعی «یکجانبه گرایانه» اتخاذ کرده و از بسط حاکمیت ارزش های لیبرال دموکراسی به مثابه ی «ارزش های فراگیر مبتنی بر فطرت انسانی» سخن می گوید. تعبیر ساده تر این تهدید آن است که لیبرال
دموکراسی مایل به ایفای نقش دین و جایگزینی خدا بر روی زمین است. لذا مشاهده می شود روش دینی را در خدمت مقاصد غیر الهی گرفته و با بازتعریف نمودن ارزش هایی چون آزادی، عدالت، نفی ظلم، مساوات، حقوق بشر و... در چارچوب ارزش های لیبرالی و با کمک «رسانه ها»، سعی در تحمیل خود در گستره ی جهانی دارد.(20) بدین ترتیب توان رسانه ای اردوگاه لیبرال دموکراسی به او کمک می نماید تا هدایت افکار عمومی در حوزه ی جهان اسلام را به نفع آموزه های لیبرالی به دست گیرد و از این طریق چنانکه «فرانسیس کاین کراس» اظهار داشته، ایدئولوژی متعارض با اصول اسلامی خود را در ذهن مخاطبان مسلمان خویش، تزریق نماید. به همین دلیل است که «کراس» رسانه را ابزاری ساده، ارزیابی نکرده و از آن به مثابه ی «ایدئولوژی» در برخورد دو فرهنگ اسلامی و لیبرالی یاد می نماید؛ ایدئولوژیی که به مسلمانان می قبولاند که خیر و مصلحت شما در تبعیت از ارزش های لیبرال دموکراسی است و برای نیل به این هدف لازم است تا الگوی حکومت دینی به نفع الگوی حکومت دموکراتیک تحت فشار و در نهایت تغییر یابد.(21) آنچه با عنوان «تهاجم فرهنگی» شناسانده می شود، در واقع بیانگر استراتژیی است که در آن بینش انسان به جهان و خودش متحول شده و متأثر از ارزش های مسلط، بازتعریف می گردد تا در چارچوب واقعیت ها قرار گیرد. این «انطباق تحمیلی با واقعیت ها» - به ویژه آنکه این واقعیت ها مجازی و تصنعی هم باشند - موضوع «ذوب شدن فرهنگی ای» می باشند که در طول تاریخ پیوسته به مثابه ی ابزاری در خدمت «ایدئولوژی های سلطه جو» بوده است. به تعبیر صریح «کارل مارکس»:
«تمام مناسبات تثبیت شده و سخت منجمد همراه با زنجیره ای از پیش داوری ها و نظریات کهنه و مقدس فرو می پاشند و هر آنچه به تازگی شکل گرفته است، پیش از آنکه قوام بگیرد، منسوخ می شود. هر آنچه سفت و سخت است، ذوب می شود و به هوا می رود. آنچه مقدس است، نامقدس می گردد و سرانجام آدمی ناگزیر می شود با
دیدگانی هشیار، با شرایط واقعی زندگی و مناسبات خویش با نوع خود رو به رو شود.»(22)
بدیهی است که نتیجه ی چنین ذوب شدنی برای «جهان اسلام» جز به معنای از دست دادن منبع قدرت ایدئولوژیکش - و در پی آن تنزل جایگاهش در سیاست بین الملل - چیز دیگری نخواهد بود.

1. روایت ها

تهدید زیربنایی جهانی سازی با سه روایت اصلی مورد توجه قرار گرفته است؛ سه روایتی که اگرچه از منظر و مبادی استدلالی یکسانی برخوردار نمی باشند، اما اهداف واحدی را دنبال می نمایند. این سه روایت که متعلق به طیفی از واقع گرایی تا آرمان گرایی هستند عبارتند از:

1-1. روایت فوکویاما: لیبرالیسم به مثابه بدلیل دین

جوهره ی اندیشه فوکویاما (Francis Fukuyama) را این باور اصلی تشکیل می دهد که جهان در پی فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، وضعیتی نوین را تجربه می نماید که در آن ارزش های لیبرال دموکراسی حاصل برترین منافع انسان معاصر می باشند. این «برتری» که مطابق نگرش ادیان توحیدی - تا پیش از این - متعلق به ذات اقدس الهی بود، در اندیشه فوکویاما به «انسان غربی» اعطا ء می گردد و لذا در کتاب «پایان تاریخ و آخرین انسان» تصریح می نماید که آخر الزمان فرا رسیده و ارزش های لیبرال دموکراسی نشان داده اند که به بهترین وجهی نیازهای انسان معاصر را برآورده می سازند. تعابیر و واژگان به کار گرفته شده از سوی فوکویاما صبغه و ماهیتی دینی دارند؛ یعنی همان تعابیر و اصطلاحاتی که پیش از آن از سوی اندیشه گران لیبرال به شدت مورد نقد واقع شده و به خاطر منتهی شدن به جمود و تصلب، غیرقابل پذیرش دانسته می شدند.(23) «فوکویاما» در پاسخ به پرسش سردبیر «فصلنامه
چشم اندازهای تازه» (New Perspective Quarterly) که گرایش وی را به آموزه های اخلاقی - دینی (که عام و فراگیر بوده و با نسبی گرایی و تکثرگرایی لیبرالیستی همخوانی ندارند) مورد پرسش قرار داده، می گوید: به نظر من جامعه آمریکا با بحران های جدی متعددی رو به رو است که آینده ی آن را تهدید می کند. مشکل جهان امروز اقتصادی، سیاسی و... نیست، بلکه بحران ناشی از فروپاشی انسجام اخلاقی است که زمانی از طریق آموزه های مذهبی حاصل می آمد. لذا توجه مجدد به بنیادهای فرهنگی و اخلاقی و بازسازی آنها در درون فرهنگ لیبرال دموکراسی کاملاً ضروری است.(24) نتیجه ی سخن فوکویاما آن است که لیبرال دموکراسی نباید به دنبال نفی دین باشد؛ بلکه باید تلاش نماید در جایگاه دین خاتم بنشیند و بدین ترتیب خود نیازهای دینی انسان معاصر را برآورده سازد. بدیهی است که روش تعارض با این نگرش لیبرالیستی اساساً به روش های پیشین رایج نزد اندیشه گران مسلمان متفاوت می باشد. به عبارت دیگر لیبرال دموکراسی، شکل تازه ای یافته و در نتیجه اندیشه ی اسلامی با رقیبی مواجهه است که مدعیات، اهداف و روش های نوینی را پیشه ی خود ساخته و لذا روش ها و استدلال های قبلی در نقد و نفی آن دیگر کارآمد نیست. لیبرالیسم قرن بیست و یکمی، خود را «بدیل دین اسلام» و نه «دشمن» ساده آن می داند.

1-2. روایت هانتینگتون: لیبرالیسم به مثابه ی دشمن سیاسی

برداشت ناکجا آبادی (Utopian) و افراطی فوکویاما از وضعیت لیبرال دموکراسی، اگرچه مطلوب بسیاری از دولتمردان غربی بود، اما از آن حیث که واقعیت های موجود - از قبیل مخالفت صریح و مؤثر جهان اسلام را با سلطه ی به منازع لیبرالیسم، ایستادگی تمدن های مستقل دیگر چون کنفوسیوسیم و ... - را نادیده می انگاشت در عرصه عمل و نظر مورد نقد جدی واقع شد. جهت تدارک این نقیصه، ساموئل هانتینگتون (S. Huntington) به طراحی و ارائه ی نظریه مشهور خود - یعنی برخورد تمدن ها - همت گمارد. هانتینگتون اگرچه واقع گراتر از فوکویاما بود و حکم سلطه لیبرال دموکراسی را امری زود هنگام ارزیابی می کرد؛ اما در نهایت با آرمان وی مبنی بر ضرورت تحقق چنین وضعیتی مشترک بود. هانتینگتون در مقاله ی «برخورد
تمدن ها» که متعاقباً به کتابی مستقل تبدیل شد، این ایده را به تصریح آورده است که لیبرال دموکراسی جهت نیل به جایگاه برتر نیازمند فایق آمدن بر یک دشمن دیگر - پس از کمونیسم - می باشد. این دشمن تازه پدید آمده از ائتلاف بین اسلام و کنفوسیوسیم می باشد. به زعم وی، آنچه نظم بین الملل مطلوب لیبرال دموکراسی را تهدید می کند، نظام های سیاسی بنیادگرایی هستند که عموماً متعلق به جهان اسلام هستند. بنابراین آینده ی نظم جهان منوط به سرکوب نمودن این کانون ها می باشد.(25) طراح این نظریه در آخرین فصل کتاب «برخورد تمدن ها و بازسازی نظم جهانی» همچون فوکویاما، مسأله ی «سراب جاودانگی» تمدن ها را مورد توجه قرار داده و به آنجا می رسد که تمدن غرب از این حکم مستثنی است و لذا می تواند به دنبال کسب سلطه برای همیشه به تاریخ تحول جامعه انسانی باشد:
«بدیهی است که غرب با ما همه تمدن های قبل از خود تفاوت دارد؛ چرا که بر همه تمدن هایی که از سال 1500 میلادی به این سو می زیسته اند، تأثیر شگرفی گذاشته است.»(26)
وی درمقاله دیگری به عنوان «اگرتمدن نیست، پس چیست؟» که به سال 1993 در مجله سیاست خارجی آمریکا به چاپ رسانید، پرسش از امکان انحطاط تمدن لیبرال دموکراسی را به صورت صریح طرح کرده و بیان می دارد که اگرچه تلاش برای «آمریکایی زدایی» و تضعیف «لیبرال دموکراسی» زیاد است، اما نباید فراموش کرد که ارزش های لیبرال دموکراسی در حال حاضر صبغه ی جهان شمول پیدا کرده اند و لذا با فایق آمدن بر تمدن «اسلامی - کنفوسیوسی» می توانند، همیشگی شوند. لذا التزام به این ارزش ها و توسعه ی آنها را رسالت دولتمردان آمریکایی دانسته، بیان می دارد:
«اگر... آمریکاییها به [ارزش های] لیبرال دموکراسی و ایدئولوژی سیاسی اروپایی، معتقد نباشند و عمل نکنند، در آن صورت ایالات متحده آن گونه که ما آن را شناخته ایم، باقی نخواهد ماند و به دنبال سایر ابرقدرت هایی که صرفاً از طریق ایدئولوژی تعریف شده بودند، در مقبره ی تاریخ دفن خواهد شد.»(27)
جوهره ی اندیشه ی هانتینگتون آن است که لیبرال دموکراسی به مثابه ی یک ایدئولوژی، امروزه باید با استفاده از فضای مناسب جهانی (نبود اتحاد جماهیر شوروی) و بهره مندی از امکانات فنی و مادی، تلاش نماید تا به ایدئولوژی برتر و مسلط تبدیل شود و برای این منظور، ایدئولوژی اسلامی را به عنوان رقیب جدی خویش تلقی نماید. به عبارت دیگر، تصویر لیبرال دموکراسی از جهان اسلام، تصویر «یک دشمن» است که باید با استفاده از روش ها و ابزارهای مختلف، آن را از پیش روی خود برداشت. بر این اساس جهانی سازی در پی حاکمیت بخشی به ارزش هایی است که در نهایت دشمن به نام «اسلام» را از صحنه ی جهانی حذف می نماید.
از درون روایت هانتینگتون از جهانی سازی، چیزی جز «جنگ» بیرون نمی آید و لذا جهان اسلام باید منتظر وقوع یک سلسله از درگیری های نظامی تازه در درون خود باشد؛ درگیری هایی که طیف متنوعی از جنگ های سنتی و مدرن - اعم از نظامی، روانی و... - را دربرمی گیرد.

1-3. روایت یورگن هابرماس: لیبرالیسم به مثابه پارادایم تفکر دینی

هابرماس که او را بزرگ ترین فیلسوف زنده ی مکتب انتقادی خوانده اند، در مقام تحلیل وضعیت کنونی حاکم بر روابط بین اسلام و تمدن غربی در پرتو جهانی شدن به آنجا می رسد که تمدن اسلامی در حوزه ی سیاست و حکومت مواجه با بحران مشروعیتی می باشد که استمرار حیات سیاسی آن را با مشکل مواجه می سازد. نمود این بحران را می توان در حکومت های متعلق به جهان اسلام به خوبی مشاهده کرد. راه برون رفت از این بحران که به گمان وی می تواند در سایر تمدن ها نیز بروز نماید، رجوع به مبادی و اصول مشترک و جهان شمولی است که مبنای عمل سیاسی در جوامع مختلف می باشند. این اصول همان هایی هستند که لیبرال دموکراسی عرضه داشته و امروزه شاهد اقبال به آنها می باشیم. بر این اساس جهان اسلام لازم است تا به بازتعریف ارزش های دینی اش در قالب پارادایم لیبرال دموکراسی بپردازد و از این رهگذر به دین جدیدی دست یابد؛ دینی که اگر چه ماهیتی الهی دارد ولی متناسب با
اصول لیبرالیستی بوده و تعارضی با آن ندارد. وی در سفر اخیرش به جمهوری اسلامی ایران بر این مطلب در مواضع مختلف تأکید ورزیده است. از آن جمله آنجا که تصریح می نماید که:
«با سیاست زدایی از ادیان حاکم و وارد کردن اقلیت های دینی در اجتماع سیاسی، گسترش مدارای دینی که ما در آن گونه ای همگانی با دموکراسی دیده ایم، سرمشقی برای رواج دادن حقوق فرهنگی پدید می آید.»(28)
معنای این ایده آن است که جهان اسلام در معرض چالش تازه ای قرار می گیرد که محور اصلی آن را نه نفی دین و نه ارائه ی بدیلی برای آن، بلکه تحول جوهری دین شکل می دهد. چنین دینی امکان حیات دارد و البته تأثیرگذار خواهد بود.
«دین همچنان در چارچوب متمایز مدرنیته برای بخش بزرگی از ملت، نیرویی مؤثر در شکل دهی به شخصیت آنها به شمار می آید... و همچنان در عرصه ی افکار عمومی سیاسی تأثیر بسزایی می گذارد.»(29)
بدیهی است که این تحول، تغییری ساده نبوده و در واقع دین را به مقوله ای انسانی تا الهی تبدیل می نماید؛ چیزی در حد و اندازه ی «دین اومانیستی » که مناسب انسان مدرن امروزی است. تصریح او بر تغییر پذیری دین در سه جهت اساسی دلالت بر صحت همین مدعا دارد؛ آنجا که می گوید:
«دین در چارچوب مدرنیته تنها در صورتی می تواند به جای بماند که بتواند در سه جهت وضعیت خود را روشن کند. یکی اینکه آگاهی دینی بتواند در مواجهه با سایر ادیان که با هم به لحاظ معرفتی تفاوت دارند، به گونه ای معقول این مواجهه را سامان دهد. دوم... خود را با مرجعیت علوم وفق دهد. سوم اینکه از منظر دینی در پی پیوند خود با حاکمیت مردم و حقوق بشر باشد.»(30)

2-سیاست ها

گذشته از سه روایت مطرح شده، در عرصه ی عمل و سیاستگذاری شاهد طرح و تصویب سیاست هایی می باشیم که دلالت بر تلاش عملی قدرت های برتر برای فایق آمدن بر تکثر دینی در عصر جهانی و نیل به سلطه ی فرهنگی در قلمرو جهان اسلام دارد. شواهد این سیاست عملی متعدد است، از آن جمله:
2-1. کمیسیون تدوین استراتژی امنیت ملی آمریکا در طرح پیشنهادی خود برای استراتژی امنیت ملی آمریکا در قرن21، تصریح می نماید که فشارهای ناشی از زندگی مدرن و حضور جدی فن آوریهای نوین، منجر به بروز نارضایتی هایی نزد شهروندان این جوامع خواهد شد که به طور طبیعی اقبال آنها را به ایدئولوژی های رقیب که بر روی آرامش روانی افراد از طریق التزام به اصول اخلاقی و دینی تأکید دارند، افزایش می دهد. نتیجه ی این امر می تواند تهدید جوامع دموکراتیک باشد:
«چنین پدیده ای توازن روش های مدنی برپا دارنده جوامع دموکراتیک را تهدید خواهد کرد.»(31)
لذا تلاش برای نقد و نفی ایدئولوژی رقیب - به ویژه اسلام - در دستور کار دولت در این جوامع قرار گرفته و برخورد با اسلام به عنوان یک رکن از استراتژی ملی جهت صیانت از اصول دموکراسی، مطرح می شود. برخوردی که نمود بارز آن را می توان در جنگ رسانه ای غرب برضد جهان اسلام، جریان مبارزه با طالبان، تهاجم به عراق و... مشاهده نمود. بدین ترتیب برخورد تمدنی موضوعیت عینی می یابد و از حد یک ایده ی صرف خارج می گردد:
«واقعیت این است که چه بخواهیم و چه نخواهیم، ما در حال وارد شدن به عصر چالش های فرهنگی هستیم.»(32)
2-2. هنری کسینجر در ارزیابی کلان خود از جهان اسلام آن را حوزه ای وسیع و دربردارنده ی کانون های بحرانی برای منافع آمریکا ارزیابی می نماید که لازم است با آنها برخورد شود. وی تصریح می کند که:
«اختلافات درونی در جهان اسلام نیز بسیار زیاد است. گرچه آشکاری اندکی دارد.... چالش های منطقه ی خلیج فارس و ظهور ایران اصول گرا، فقط دو مثالی هستند که تهدید بزرگی را برای امنیت و سعادت می توانند ایجاد کنند و شاید در بلندمدت تهدیدات بزرگ تری محسوب شوند.»(33)
عطف توجه به مسأله ی فلسطین اشغالی و ضرورت حمایت مؤثر از رژیم صهیونیستی برای فایق آمدن بر انتفاضه و برخورد با رژیم های یاغی ای که در جهان اسلام وجود دارند، همچون عراق و یا ج.ا. ایران (به زعم کسینجر) و بسط نفوذ آمریکا بر روی سایر کشورها از طریق فرهنگی و سیاسی، پیشنهاد عملی کسینجربرای مواجهه با جهان اسلام در قرن 21 است؛ استراتژی ای که در نهایت به بروز تحول فرهنگی بزرگ و عمیقی به نفع فرهنگ غربی در این حوزه، منجر خواهد شد. بدین ترتیت می توان ادعا کرد که تجویز «مداخلات بشر دوستانه»، از سوی دولتمردان آمریکایی برای حمایت از دموکراسی در گستره ی جهانی، عملاً تبدیل به ابزاری برای استفاده از ابزار نظامی برای ضربه زدن به بازیگران مستقلی باشد که حاضر به تمکین از قدرت خواهان سلطه در گستره ی جهانی نیستند.(34)
2-3. درسطح نخبگان سیاسی - فکری جامعه آمریکا، مسأله ی اسلام و تعارض آن با ایدئولوژی لیبرالیستی اگرچه جنبه اجماعی نیافته و شاهد طیف متنوعی از دیدگاه ها در خصوص نحوه مواجهه با اسلام سیاسی - به رهبری جمهوری اسلامی ایران - می باشیم؛(35) ولیکن در حوزه ی تصمیم سازی با نطق تاریخی جرج دبلیوبوش، مبنی بر ضرورت برخورد با کشورهای محور شرارت (که دو مورد آن متعلق به جهان اسلام بود)، حمله به افغانستان و عراق، استفاده از اصطلاح «جنگ های طیبی»، طرح اهداف بعدی استراتژی امنیتی آمریکا در خاورمیانه که کشورهایی چون سوریه، عربستان، ایران، لبنان (که همگی از اعضای جهان اسلام هستند) و شواهدی دیگر از این قبیل،
نشان می دهد که سیاست عملی دولت بوش متوجه جهان اسلام است و چنانکه هانتینگتون توصیه نموده بود، دولت بوش در پی طراحی و مدیریت جنگی است که نتیجه آن می تواند اعمال سلطه بلامنازع آمریکا برای این جهان که به طور سنتی رقیب ایدئولوژیک جدی برای لیبرال دموکراسی بوده است، باشد. به همین دلیل است که دو مقوله ی «مبارزه با تروریسم» و «دولت های دارنده سلاح های کشتار جمعی» عملاً متوجه کشورهای عضو جهان اسلام شده و بدین ترتیب توان رزمی و دفاعی این کشورها را هدف قرار می دهد. «کنت کاتزمن» (Kenneth Katzman) در فهرستی که از کانون های تروریستی خطرناک ارائه می دهد، عمدتاً بر روی بازیگران متعلق به جهان اسلام تأکید ورزیده و بازیگران غیرمسلمان را در رتبه دوم از تهدید آفرینی قرار داده است؛(36) در طرح پیشنهادی «سازمان محاسبات ایالات متحده آمریکا» به رییس جمهور که در سپتامبر 2001 تهیه گردید، به وی توصیه شده که در طراحی استراتژی مبارزه با تروریسم و دارندگان سلاح کشتار جمعی، توجهی ویژه به کشورهای اسلامی شود؛ در چنین چشم اندازی است که حتی متحدان دیندار آمریکا، چون عربستان سعودی، در معرض اتهام دولتمردان آمریکایی قرار گرفته و شاهد آن هستیم که روابط دو کشور به تیرگی می گراید.(37) شواهدی از این قبیل بسیار است که تماماً دلالت بر آن دارد که - به تعبیر جان ایکنبری John Ikenberry - نظم آمریکایی مورد نظر دولت بوش به سادگی محقق نمی شود و از جمله معارضان آن جهان اسلام است؛ جهان اسلامی که به تعبیر وی در 11 سپتامبر بخشی از توان آن نمایانده شد و لذا می طلبد تا مورد تأمل تازه و جدی قرار گیرد.(38)
2-4. گروه مطالعات ریاست جمهوری وابسته به مؤسسه واشنگتن، با عطف توجه به منافع آمریکا به آنجا می رسد که بسط ایده ی «جهانی شدن» در این حوزه - به ویژه در منطقه خاورمیانه - می تواند به اهداف آمریکا کمک نماید. گشوده شدن بازارهای این
کشورها بر روی سرمایه و شرکت های خارجی، تأثیرپذیری فرهنگی از تمدن غربی و گرایش به مصرف و کالاهای لوکس، دسترسی ساده تر به اطلاعات و افزایش نیاز این کشورها به فروش نفت و در نهایت امکان ایجاد تغییر در حکومت ها از پایین با تأکید بر دموکراسی از جمله اصول عملیاتی ای است که این گروه به رییس جمهور برای برخورد با کشورهای مسلمان پیشنهاد می نماید.(39) در سند دیگری که در دسامبر 2000 از سوی کاخ سفید منتشر شده، آمده است:
«ایالات متحده در تلاش برای برقراری صلحی عادلانه، فراگیر و بادوام در خاورمیانه، منافع فراوانی دارد. این صلح باید به گونه ای باشد که امنیت و آسایش اسراییل را تأمین کرده... و دسترسی جهانی به منافع مهم و حیاتی انرژی را تداوم بخشد.»(40)
بدین ترتیب مشخص می شود که در پروژه ی جهانی سازی غرب، جهان اسلام در نوک پیکان سیاست های فرهنگی غرب قرار دارد و تحول آن به عنوان هدفی حیاتی تعریف شده است. این معنا ما را به آنجا رهنمود می شود که جوهره ی فرهنگی جهانی شدن به روایت آمریکایی را تهدیدی تمام عیار برای فرهنگ اسلامی ارزیابی نماییم.
خلاصه ی کلام آنکه «جهانی شدن» در بعد امنیتی، تحولی عمده به وجود آورده است که عبارت است از «فرهنگی نمودن فضای امنیتی.» این تحول به بازتعریف امنیت و به تعبیر «ریچارد اولمان» (Richard Ulman)، طرح چارچوب امنیتی برای معادلات امنیتی منتهی شده است.(41)
بر این اساس «دشمن» و «رقیب» نیز تغییر معنا داده و از «مخالف سیاسی و یا اقتصادی» که در دوره ی جنگ سرد و یا رشد سرمایه داری ملاک بود، به «مخالف فرهنگی» تبدیل شده است. این تغییر نگرش منجر شده تا «لیبرال دموکراسی» دشمن و
رقیب خود را در اسلام تعریف کرده و جهان اسلام در شرایط تازه به «مانع اصلی» در مواجهه با لیبرال دموکراسی تبدیل شود. بدین ترتیب چنانکه «پیتر کاتزنشتاین» (Peter J. Katzenstein) در «فرهنگ امنیت ملی» نشان داده، جهانی شدن، تولد دشمنان تازه ای برای قدرت های برتر در گستره ی جهانی را به دنبال داشته است؛ دشمن فرهنگی ای که جایگزین دشمنان نظامی، اقتصادی و سیاسی پیشین شده و در فضای معادلات فرهنگی قابل تعریف است.(42)
«ما مدعی هستیم که محیط امنیتی که دولت ها در آن به عمل مشغولند، بیشتر فرهنگی... تا صرفاً مادی است.»(43)
معنای این سخن آن است که جهانی شدن به روایت آمریکایی سرانجام به برخورد فرهنگی منجر شده و بدین ترتیب جهان اسلام را با چالش فرهنگی جدی از سوی فرهنگ غربی مواجه می سازد. بدیهی است که در این چالش به علت یکسان نبودن میزان امکانات و فناوری های طرفین، جهان اسلام بیش از آنکه مهاجم باشد، در معرض تهاجم خواهد بود.

دوم: تهدیدات روبنایی

گذشته از چالش فرهنگی ای که بنیاد تمدن اسلامی را از سوی ایدئولوژی لیبرال دموکراسی به چالش فرا می خواند و بدین ترتیب، ماهیت و هویت واحد جهان اسلام را تضعیف می نماید؛ می توان به طیف متنوعی از تهدیدات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی اشاره داشت که هر یک به نوبه ی خود می تواند به تضعیف ساختار درونی جهان اسلام، منتهی شود. با توجه به تعدد این تهدیدات، در ادامه محورهای کلانی را که دربردارنده تمامی این خطرات می باشند، مورد توجه قرار خواهیم داد.

1. ساختارشکنی در سطح ملی

در پی عقد قرارداد وستفالیا، ساختار نظام جهانی در شکل ملی و با چهار عنصر «حاکمیت ملی»، «مرزهای ملی»، « آداب و فرهنگ ملی» و « جمعیت» تعریف می گردد که در بستر گفتمان اسلامی چندان شناخته شده نبودند. گفتمان اسلامی با عنایت به مفهوم محوری «امت اسلامی» که بر اساس عنصر «عقیده مشترک» شکل می گرفت، ساختی فراملی و جهان نگر داشت که در آن زمان به صورت امپراطوری تجلی یافته بود. با این حال توسعه ی نگرش ملی و اقبال عمومی به آن منجر شد تا امپراطوری اسلام به واسطه نفوذ ایده ی «ناسیونالیسم» تجزیه و در شکل واحدهای ملی اسلامی باز تعریف گردد.(44) این دوران از مراحل حساس و بحرانی در اندیشه سیاسی اسلامی ارزیابی می گردد که در آن نحوه جمع بین مصالح دینی و منافع ملی به عنوان یک مسأله جدی مطرح می باشد.(45) با این حال ایدئولوژی اسلامی موفق می گردد تا با گذر از دام «استعمار» کشورهای اروپایی، در نهایت استقلال ملی را تجربه نماید و پس از آن شاهد تولد واحدهای ملی ای می باشیم که اسلام به نوعی در سیاست و حکومت آنها حضور دارد. حدود سیصد سال به طول می انجامد تا این ساخت تازه (ساخت ملی) معنای جایگاه بومی خود را در گستره ی جهان اسلام بیابد. این در حالی است که در همین زمان شاهد بروز تحولات تازه ای می باشیم که با نقد و نفی اصول ساختار ملی، در واقع ساختار شکنی ای را در عرصه جهانی پیشه نموده اند که نتیجه آن جز ناآرامی و بحران برای بسیاری از بازیگران سیاسی که تازه به ساخت ملی عادت نموده اند، نیست. چنین به نظر می رسد که «جهانی سازی» با نادیده انگاشتن اصول ساخت ملی، به دوره ی استقرار دولت های اسلامی در قالب ساخت ملی پایان بخشیده و همان گونه که به صورت تحمیلی در این حوزه حاکم گشت، به صورت تحمیلی نیز در حال تغییر
و تحول می باشد. نمودهای بارز این تهدید ساختاری برای کشورهای جهان اسلام عبارتند از:

1-1. فروپاشی «دولت - ملت ها»

محمد ایوب (Mohammad Ayoob) در مقاله ای با عنوان «دولت سازی، فروپاشی دولت و شکست دولت» جهانی شدن را علت اصلی تضعیف حاکمیت ملی در کشورهای اسلامی دانسته و اظهار می دارد که بسط ایده های جهانی که متأثر از آموزه های سکولاریستی است منجر می شود تا اولاً پایه های ایدئولوژیک حکومت های اسلامی به چالش فراخوانده شود و ثانیاً آگاهی های تازه ای - غیر از آگاهی دینی که مبنای مشروعیت حکومت اسلامی و استمرار آن را در حوزه ی کشورهای اسلامی تشکیل می دهد - پدید آید؛ آگاهی هایی از قبیل آگاهی قومی، فرقه ای، نژادی و.... که اقتدار سیاسی را به چالش فراخوانده و در نتیجه تجزیه ی کشورهای اسلامی را با عنایت به فاکتورهای غیردینی (چون قومیت، نژاد و...) پدید آورد.(46) بر این اساس جهانی شدن تهدیدی جدی برای بسیاری ازدولت ها - و به ویژه دولت های ایدئولوژیک اسلامی - به شمار می آید.
تد رابرت گار (Ted Robert Gurr)، «دیوید لیتل»(David Little) و «جنیس گراس استین» (Janice Gross Stein) از جمله پژوهشگران بنام این حوزه هستند که ابعاد نژادی، قومی و مذهبی این جریان تازه پدیدار شده را به بحث و بررسی گذارده اند. نتیجه ی تحقیقات «گار» حکایت از آن دارد که آگاهی قومی عامل اصلی منازعات تجزیه طلبانه در سال های پایانی قرن بیستم بوده است.(47) در همین راستا احساسات مذهبی و معضلات هویتی از سوی لیتل و استین به عنوان مهم ترین عوامل
نزاع برانگیز در سطح ملی در سال های آغازین قرن بیست و یکم پیش بینی می شوند.(48) با تأمل در عوامل سه گانه فوق الذکر مشخصی می شود که هر سه عامل ربط وثیقی با آموزه های عقیدتی - ایدئولوژیک دارند و لذا گمانه زنی محمد ایوب مبنی بر تهدید ساختار سیاسی کشورهای اسلامی از ناحیه ی جهانی شدن طی سال های آتی تأیید گردیده و خطر جدی به شمار می آید.
این کارکرد رسانه های نوین توسط «جان ب. تامپسون» در «رسانه ها و مدرنیته» مورد توجه قرار گرفته و تحت عنوان «احیاء نظریه امپریالیسم فرهنگی» بدان پرداخته شده است. به زعم وی رسانه ها به عنوان شبکه حیاتی جهان در عصر آینده، ضمن دستکاری در سنت ها، به ایجاد فرآیندهای مخربی چون مهاجرت های گسترده و یکسویه، ایجاد جدایی بین دولت ها و ملت ها، ایجاد فضای عمل در ورای اقتدار حکومت ها و تأسیس نوع تازه ای از اخلاق سیاسی، همت گمارده و بدین وسیله فروپاشی بسیاری از نظام های سیاسی را در گستره ی جهانی که به نوعی با روح لیبرال دموکراسی همخوانی ندارند، تسهیل می نمایند.(49) مطالعات موردی در خصوص کشورهای اسلامی که دارای چنین تقابل ماهویی با لیبرال دموکراسی هستند، نیز مؤید همین مدعا است و حکایت از آن دارد که حکومت های اسلامی در معرض تهدیدهای جدی از درون جامعه شان هستند که ریشه در حوزه ی خارجی دارند و توسط منابع رسانه ای تغذیه و حمایت می شوند. به عنوان مثال پژوهش موردی ای که در ارتباط با جمهوری اسلامی ایران از سوی مرکز بررسی های استراتژیک ریاست جمهوری به انجام رسیده، نشان می دهد که به واسطه ارتباط با رسانه های خارجی و دریافت پیام های آنها، جایگاه و ترتیب ارزش های محوری جامعه در دهه ی دوم دستخوش تغییر و تحول شد و اصول اسلامی و اخلاق دینی از رتبه ی نخست در دهه ی اول به رتبه سوم
در دهه ی دوم منتقل شده است. نکته ی قابل توجه این که عمده ی این تحول متأثر از عملکرد رسانه های نوینی چون ماهواره و اینترنت بوده و مصاحبه شوندگان، مرجع اصلی خود را این رسانه ها اعلام داشته اند.(50) لذا پژوهشگر در نهایت در خصوص نقش رسانه ها و تأثیرات منفی آن چنین نتیجه گیری می نماید که از منظر ایرانی «جهانی شدن با استفاده از طرق مختلف و ابزارهای گوناگون در تمام کشورها نفوذ کرده و ارزش ها و سنت های محلی و منطقه ای را متأثر ساخته است؛ به گونه ای که امروزه حتی نگرانی هایی را در بین کشورهای جهان اول.... به وجود آورده است... ارتباط با جهان خارج، کشورها را در معرض تهاجم آموزه های حاکم بر عرصه ی بین المللی قرار می دهد که در هر شرایطی تأثیرات خود را در داخل خاک آن کشور به ویژه از جهت فرهنگی و ارزشی بر جای می گذارد... موقعیت بهتر کشورهای صنعتی و بیش از همه ایالات متحده آمریکا در تولید و گسترش رسانه، سبب شده است که بسیاری از محققان از امپریالیسم رسانه ای سخن بگویند.»(51)

1-2. ضعف حاکمیت ملی

با عنایت به تلقی ویژه ای که از دولت در گفتمان سیاسی اسلام وجود دارد و برخلاف رویکرد غربی، دولت اسلامی، نهادی پرمسئولیت معرفی می گردد که نسبت به تأمین کلیه نیازهای مادی و معنوی شهروندانش لازم است برنامه ریزی و اقدام نماید؛ می توان چنین استنتاج نمود که دولت نقش مهم و محوری در جوامع اسلامی ایفا می نماید.(52) گذشته از مباحث نظری که در این زمینه وجود دارد، واقعیت بیرونی نیز حکایت از آن دارد که دولت ها در جهان اسلام از جایگاه در خور توجه و محوری برخوردار می باشند. این در حالی است که جهانی شدن با ایجاد تزلزل در پاره ای از
مسئولیت دولت و تحدید اختیارات آن عملاً راه را برای ایجاد گسست میان دولت و ملت در این جوامع فراهم آورده است. از جمله این موارد می توان به تضعیف حاکمیت ملی اشاره داشت که می تواند برای برخی از دولت های اسلامی بحران آفرین باشد.
توضیح آنکه در حالی که بعضی از پژوهشگران از قبیل کارت (Carrett)، واد (Wade)، هی رست (Hirst) و تامپسون (Tompson) بر این باورند که جهانی شدن را باید در چارچوب گفتمان ملی، درک و فهم کرد و به عبارتی «چارچوب ملی» همچنان معتبر باقی خواهند ماند و جهانی شدن به «همکاری جهانی واحدهای ملی» ختم می شود، اکثریت محققان این حوزه اظهار می دارند که معنای کلاسیک حاکمیت ملی به پایان رسیده و به تعبیر «زورن» (Zurn) و «اهمت» (Ohmate) دیگر نمی توان بر آن اتکاء نمود.(53) مطابق ایده اکثریت، دولت های پرمسئولیتی از جنس دولت هایی که در حوزه ی جهان اسلام شاهد آن هستیم، به واسطه جهانی شدن دچار بحران معنا شده و با کاهش حیطه اختیاراتشان، احساس می نماید که عمر ایشان به پایان رسیده است. «واترز» با اشاره به اینکه عوامل موجد این بحران، فراملی بوده و مدیریت آنها از عهده دولت ها خارج است، اظهار می دارد: وقوع این بحران برای بسیاری از کشورها قطعی می باشد. مطابق تحلیل وی «فناوری» نقش محوری در ایجاد این بحران را عهده دار می باشد. فناوری مدرن به تراکم زمانی و مکانی دامن زده، جهان بیرون را کوچک می نماید. افزون بر آن گرایش زیادی به شخص کردن امور دارد، بدین معنا که امکانات زیادی را در قالب دستگاه واحدی در اختیار هر کس قرار می دهد و لذا معارضه فرد با دولت معنادار می شود. در کنار این دو ویژگی، فناوری به یکپارچه کردن مخاطبان، توسعه ی امکان دسترسی برای همگان و بالاخره استقلال بخشی به مخاطب در مواجهه با قدرت سیاسی حاکم، کمک می نماید.(54) معنای تمام این ملاحظات آن است که
شهروندان دولت های اسلامی، به راحتی از دولت هایشان فاصله گرفته و می توانند در عین حالی که در یک سرزمین اسلامی زندگی می نمایند، تابع اصول، آراء و عقاید مراکز قدرتی دیگر باشند و در درون شبکه جهانی با آنها - و نه دولت ملی خودشان - همکاری کنند. به عبارت دیگر، حاکمیت دولت برای کنترل مشروع شهروندان به شدت کاهش یافته و دیگر معنای سنتی وستفالیایی را ندارد. بر این اساس فاصله بین «من» و «دیگری» که بسیاری از دولت های اسلامی خود را با توجه به آن توجیه می نمودند، فرو می ریزد و فلسفه ی وجودی آنها مورد پرسش قرار می گیرد.
«دیگران آن جا وجود نخواهد داشت، ما همه این جا خواهیم بود.»(55)
این گونه از تهدید به صورت مبسوط و مستند از سوی محققان حوزه ی «رسانه» - به ویژه آشنایان بارسانه های مدرن - مورد توجه قرار گرفته است. در این ارتباط «فرهنگ رجایی» در بحث از جهانی شدن با عطف توجه به دیدگاه اندیشمند مسلمان «ابن خلدون»، چنین نتیجه می گیرد که جهانی شدن به «آفرینش نوبنیادی» منتهی شده است، چرا که تصویری کاملاً جدید و تازه از جهان را ترسیم می نماید که دراین تصویر کلیه «جایگاه ها» و «روابط» دستخوش تغییر و تحول شده اند. وی برای این «آفرینش نوبنیاد» سه رکن اصلی قایل است که «رسانه های نوین» به نمایندگی «اینترنت» (در کنار دو حادثه مهم رحلت امام خمینی (ره)* و فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی) رکن سوم را تشکیل می دهد.(56)
با مراجعه به آمارهای جهانی مشخص می شود که توان مندی رسانه ای کشورهای عضو «جهان اسلام» در مقایسه با سایر کشورهای رقیب در وضعیت مطلوبی قرار ندارد و همین امر می تواند به تهدید موقعیت جهان اسلام از سوی صاحبان رسانه های
برتر گردد، نتیجه مطالعات «جفری سکس» در دانشگاه هاروارد حکایت از آن دارد که جهان اسلام در بهترین حالت می تواند، مصرف کننده خوبی برای محصولات رسانه ای باشد و اساساً توان ورود به عرصه ی تولید و راهنمایی افکار عمومی را ندارد. وی با اتخاذ دو معیار، اول، تعداد حق امتیاز اختراعات به ازای هر یک میلیون نفر از جمعیت کشور و دوم، سهم صادرات تکنولوژی پیشرفته ازGDP، جهان را به سه منطقه اصلی تقسیم می نماید:
1. نوآوران تکنولوژی: کشورهایی با حق امتیازی معادل 10 یا بیشتر از آن که صادرات تکنولوژی های پیشرفته در GDP آنها سهم و جایگاه قابل توجهی (حداقل 2 درصد از GDP) را دارا می باشد. (رقم اختراعات ثبت شده برای آمریکا در سال 1997 معادل 111906 بوده است، در حالی که جمهوری اسلامی ایران رقم 1 را به خود اختصاص داده و معدل کشورهای اسلامی به 3 نیز نمی رسد.)
2. کاربران تکنولوژی که صرفاً در تقویت زیرساخت های مصرفی توفیق داشته اند و پیشرفته ترین کشورهای اسلامی (در حوزه ی اینترنت) مانند امارات، صرفاً توانسته اند به این مقام ارتقا یابند! و بسیاری دیگر از کشورهای اسلامی حتی عنوانشان در این گروه هم نمی آید.
3. حذف شدگان که اکثر کشورهای اسلامی در آن قرار دارند و اساساً در جذب و تولید محصولات رسانه ای برتر، نقش و جایگاهی ندارند.(57)
نتیجه آنکه جهانی شدن با اتکاء زیاد به «رسانه» و «مدیریت رسانه ای قدرت در گستره بین المللی»، عملاً به تضعیف جایگاه جهان اسلام منتهی خواهد شد.

2. ساختار شکنی در سطح جهانی

گذشته از بحران هایی که از ناحیه درون به واسطه جهانی شدن برای پاره ای از کشورهای اسلامی پدید می آید، می توان به طیف دیگری از تهدیدات اشاره داشت که
در گستره ی جهانی پدیدار شده و در واقع جایگاه جهان اسلام را به زیر سؤال می برد. مهم ترین این تهدیدات ریشه در نقد «اصل برابری» در گستره ی بین المللی دارد که در روایت آمریکایی از جهانی شدن از سوی پژوهشگران بسیاری به شدت مورد نقد قرار گرفته است. تأسیس نظام «دولت ملی» اگرچه همراه پیامدهای ناگواری برای جهان اسلام بود، اما پذیرش این اصل که هر واحد سیاسی ملی مستقل دارای یک رأی برابر با سایربازیگران بوده و ملیت مبتنی بر اصل استقلال، دلالت برعدم دخالت در امور یکدیگر دارد، امکان آن را فراهم آورد تا بازیگران در فضایی امن به همکاری و ایجاد ائتلاف برای نیل به اهدافشان بپردازند. در این میان تعدد کشورهای اسلامی و کثرت شهروندانشان برای ایشان مزیت نسبی ای را فراهم آورده بود که می توانست جایگاه آنها را تاحد یک قدرت مطرح در گستره ی معادلات جهانی ارتقاء بخشد. اما در پی توسعه برخی تفاسیر ویژه از جهانی شدن، «اصل برابری» به چالش فراخوانده شده و در نهایت نوعی از «نابرابری» بنا بر روایتی خاص از «عدالت» تجویز و ارائه می گردد. «بندیکت کینگز بوری» (Bonedict Kigsbury) در مقاله «حاکمیت و نابرابری» این ایده را مورد توجه قرار داده و نشان می دهد که چگونه قدرت های برتر عدم رعایت حقوق سایر قدرت ها را با عنایت به آنچه که ایشان حق و خیر عمومی می خواندند، تجویز می کنند.(58) معنای این نگرش تازه آن است که کلیه بازیگران معارض با لیبرال دموکراسی در معرض تهدید بوده و اصول و حقوق بین الملل دیگر قادر به صیانت از ایشان در برابر تعرضات قدرت های برتر نمی باشند. به تعبیر «اندرو هورول» (Andrew Hurrell) امنیت در پرتو این نگرش تحول معنایی یافته و به امنیت بازیگر برتر تبدیل می شود. لذا سایر بازیگران باید منتظر بروز ناامنی از سوی این بازیگران باشند.(59) این تفسیر از «امنیت جهانی» که با« امنیت هژمون» تعریف و درک می شود، به
طور طبیعی برای کشورهای عضو جهان اسلام، از آن حیث که دارای نوعی تضاد ایدئولوژیک با لیبرالیسم مورد حمایت هژمون هستند، به معنای بروز تهدیدات تازه می باشد. «پیتر ورسلی» (Peter Worsley) این معنا را با واژه «تحمیل» مورد توجه قرار داده و اظهار می دارد که جریان یکسویه ی حاکم که با نام جهانی شدن در حال پی گیری است، نوعی تحمیل را پدید می آورد که پذیرش آن برای بسیاری از کشورها، مشکل است. از آن جمله کشورهای اسلامی که در هر دو صورت باید منتظر بروز بحران باشند. بدین معنا که عدم پذیرش و ایستادگی، منجر به درگیری ایشان با هژمون می شود و پذیرش و تسلیم آنها، منجر به فروپاشی ساخت ایدئولوژیکشان، که در هر دو صورت نتیجه جز آشوب و بحران چیز دیگری نیست.(60) «دیوید هلد» نیز با عطف توجه به مفهوم تازه ای که وی بر آن اصطلاح «دموکراسی جهان شمول» (Cosmopolitan Democracy) اطلاق کرده است، می گوید، دموکراسی جهان شمول یک مفهوم نظری ساده نیست، بلکه مفهومی است که در درون آن نظمی جدید و فراگیر نهفته است؛ نظمی که ساختار عمل سیاسی را در بسیاری از کشورها متحول ساخته و در نهایت گونه خاصی از زمامداران را تجویز کرده و مجاز می شمارد.(61) بدیهی است که عمده کشورهای اسلامی از این ناحیه با الگوی غربی در تعارض بوده و لذا بر اثر این تحمیل دچار مشکل امنیتی در داخل و خارج خواهند شد. پدیده «دموکراسی تحمیلی» که نمود آن در جنگ آمریکا بر ضد رژیم بعثی عراق مشاهده نمودیم، مصداق بارز این رویکرد تازه است که آمریکا سعی در بسط و توسعه ی آن دارد و از این حیث عمده کشورهای جهان اسلام از تعرض آمریکا مصون نیستند. نتیجه نهایی چنین استراتژیی در صورت توفیق آمریکا، به حاشیه رانده شدن جهان اسلام و ضعف آن در معادلات بین المللی است؛ سرنوشتی مشابه «اتحاد جماهیر شوروی سابق» است که بسیاری از دولتمردان آمریکایی به دنبال تحصیل آن می باشند.
این در حالی است که جهان اسلام از وفاق و وحدت مورد نیاز برای مقابله تهاجم رقیب برخوردار نیست و آمارها و تجارب سیاسی - اجتماعی موجود حکایت از آن دارد که «روح مشترک اسلامی» متأسفانه شکل نگرفته است. این واقعیت که بسیاری از کشورهای عضو جهان اسلام علی رغم امکان رفع نیازمندی های خود از طریق همکاری با سایر کشورهای اسلامی، مایل به برقراری رابطه با کشورهای غیراسلامی (اروپایی- آمریکایی) می باشند، مؤید این مدعا می باشد. به عنوان مثال در حالی که 8 درصد از تجارت بین المللی در اختیار کشورهای اسلامی است، تنها 10 درصد از مبادلات بازرگانی این کشورها با همسایگان مسلمانشان بوده و 90 درصد مابقی با سایر ملل صورت پذیرفته است. به عبارت دیگر اتکای اصلی کشورهای اسلامی نه به جهان اسلام بلکه به کشورهای غیراسلامی است.(62) این معنا در یک چارچوب تحلیلی کلان از سوی «جیمز پتراس» و «استیو ویوکس» مورد توجه قرار گرفته است. ایشان با عنایت به واقعیت های مربوط به «جهانی سازی اقتصاد» و سلطه روح و اصول «سرمایه داری» بر آن، به آنجا می رسند که تصویر مثبتی که از جهانی شدن ارائه شده، «افسانه ای» بیش نیست و در عمل غارت اقتصادی و تشکیل امپراطوری سرمایه داری به نفع قدرت های برتر اقتصادی دنبال می شود.(63) این مدعا اگرچه با توجه به واقعیت های جاری در آمریکا لاتین عرضه و تأیید شده است، اما با بررسی تجارب سایر کشورها که فراسین، بورخولدر و یودر، انجام داده اند، معلوم می شود که این روند عام بوده و متوجه کشورهای اسلامی نیز می باشد.(64) لذا تعبیر «لندائو» مبنی بر اینکه جهان نوین، فرصت تازه ای را برای قدرت های برتر اقتصادی فراهم می آورد تا به
بهره کشی نوین از عمده کشورهای توسعه نیافته و در حال توسعه بپردازند، چندان دور از واقع نبوده(65) و پیش بینی می شود، جهان اسلام نیز همانند بسیاری از مناطق دیگر به واسطه برنامه های سلطه طلبانه ی سرمایه داران غربی، که از طرقی چون بانک جهانی، صندوق بین المللی پول، سازمان تجارت جهانی و... اعمال می شود، دستخوش بحران های جدی از درون شده و تجارب تلخی چون فروپاشی حکومت ها و یا وابستگی های نوین را تجربه نماید. شاهد عینی این مدعا را عملکرد یک جانبه گرایانه ی آمریکا در بحران افغانستان و عراق - و به ویژه عراق - شکل می دهد که طی آن، ملاحظات اقتصادی در کنار سایر ملاحظات سیاسی - نظامی، کشورهای اسلامی عضو جهان اسلام را از هرگونه اقدام جدی برای منع آمریکا از عمل و یا حتی تعدیل استراتژی سلطه طلبانه اش، بازداشت.

3. ساختار شکنی ارتباطاتی

بزرگترین دست آورد «جهانی شدن» را باید شکل گیری «جامعه ی شبکه ای» (Network Society)ارزیابی کرد. «مانوئل کاستلز» (Manuel Castells) در اثر سه جلدی خود با عنوان «عصر اطلاعات» (Information Age) این موضوع را به شکل مبسوطی مورد بررسی قرار داده است. نظریه کاستلز مبنی بر آغاز حیات شبکه ای در هزاره ی سوم میلادی، مورد توجه بسیاری از اندیشه گران در حوزه های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی قرار گرفته است.(66) جامعه شبکه ای که وی معرفی می نماید، مبتنی بر سه فرآیند اصلی است:
«این سه فرآیند عبارتند از: انقلاب اطلاعات که ظهور جامعه شبکه ای را امکان پذیر ساخت، تجدید ساختار سرمایه داری و اقتصاد متکی به برنامه ریزی متمرکز از دهه ی
1980 به این سو با هدف غلبه بر تعارض های درونی این دو نظام و نهضت های فرهنگی دهه ی 1960 و دنباله های آن در دهه ی 1970، یعنی نهضت و جنبش هایی مانند فمینیسم و طرفداری از محیط زیست.»(67)
بر این اساس جامعه شبکه ای بر پایه اصولی چون ارزشمندی اطلاعات، حاکمیت اقتصاد جهانی و روابط حقوقی خاص، پدید می آید و این در حالی است که جهان اسلام از حیث نوع نقشی که در این جامعه می تواند ایفا نماید، موقعیتی ضعیف دارد و لذا تبدیل به بازیگری فرو دست در ارتباطات جهانی می شود. آمارهای موجود حکایت از آن دارد که این وضعیت پیوسته رو به ضعف دارد و رشد فزاینده ی تجربه بشری در حوزه ی ارتباطات، آینده ای تیره را برای کشورهای اسلامی ترسیم می نماید.
با نگاهی اجمالی به وضعیت ارتباطاتی کشورهای اسلامی مشخص می گردد که در مجموع جهان اسلام در وضعیت نامطلوبی از این حیث قرار دارد. جدول زیر در بردارنده پاره ای از شاخص های ارتباطاتی کشورهای جهان اسلام است که با استانداردهای عصر اطلاعات بسیار فاصله دارند.

وضعیت ارتباطات در جهان اسلام

آمار موردی فوق الذکر با گزارش های کلانی که در خصوص وضعیت هر یک از رسانه ها ارائه شده نیز مطابقت دارد. به عنوان مثال طبق گزارش کلی یونسکو در سال 1992، بیش از یک میلیارد دستگاه تلویزیون در جهان بوده است که 35 درصد در اروپا، 32 درصد در آسیا، 20 درصد در آمریکای شمالی، 8 درصد در آمریکای لاتین، 4 درصد در خاورمیانه و 1 درصد در آفریقا بوده است. این در حالی است که از حیث تولیدی، عمده بنگاه ها متعلق به آمریکا و اروپا بوده اند. وجود شبکه های کم معارضی همچون CNN و BBC (که اخیراً الجزیره نیز به جمع آنها پیوسته) که، اعتبار جهانی یافته اند، دلالت بر آن دارد که نبض هدایت افکار عمومی به نوعی در دست کشورهای پیشرفته است. وضعیتی مشابه را نیز درباره ی رادیو، مطبوعات و سایر رسانه های دیگر می توان مشاهده کرد.
در ارتباط با رسانه های تازه و پیشرفت هایی چون اینترنت نیز وضعیت بر همین سیاق (و حتی بدتر) می باشد. گزارش اتحادیه بین المللی مخابرات از وضعیت رشد و توسعه ی «وب» در گستره ی جهان حکایت از آن دارد که جهان اسلام سهم ناچیزی در این شبکه دارا می باشد که آن هم عمدتاً مصرفی تا تولیدی است. این در حالی است که اینترنت به عنوان یک رسانه نوین توانسته است رشدی را که تلفن در 74 سال، رادیو در 38 سال و تلویزیون در 13 سال برای رسیدن به حداکثر 50 میلیون مخاطب (کاربر) تحصیل نموده اند، در ظرف کمتر از چهار سال تجربه نموده است؛ لذا موقعیت نامناسب کشورهای اسلامی در این شبکه، معنایی بیش از آنچه که در خصوص سایر رسانه ها می توان اظهار داشت، دارد. جدول شماره 4 دلالت بر آن دارد که سهم کشورهای اسلامی حتی در مقام مصرف بسیار ناچیز می باشد.

حوزه جغرافیایی	حداکثر درصد دسترسی
آمریکا و کانادا	3/63
اروپا	4/22
استرالیا، ژاپن و نیوزیلند	4/6
کشورهای توسعه یافته آسیا- پاسفیک	7/3
آفریقا	3/0

Source:www. itu. Putil publication/ NET.99/P.2
آمارهای مربوط به پراکندگی زبان به کاربران اینترنت نیز نتیجه ای مشابه را تأیید می نماید. بیان رقمی در حدود یک درصد برای زبان عربی معرف آن است که نقش برجسته ای برای جهان اسلام نمی توان در حوزه ی این رسانه قایل شد.

ردیف		زبان		درصد
	1		انگلیسی		3/51
	2		ژاپن		2/7
	3		آلمان		7/6
	4		اسپانیایی		6/5
	5		چینی		2/5
	8		فرانسوی		4/4
	7		کره ای		6/3
	8		ایتالیایی		3/3
	9		دانمارکی		0/2
	10		عربی		1

Source: www. Glreach com. Globalstats/ indexe
نظر به ضرورت های ناشی از توسعه ی این رسانه و اجبار مبنی بر استفاده از آن از یک طرف و محدودیت های مذهبی رایج در کشورهای اسلامی، به نظر می رسد هنوز سیاست واحدی در قبال رسانه هایی از این قبیل در حوزه ی کشورهای اسلامی به دست نیامده است. به گونه ای که می توان از سیاست های مبتنی بر منع (مانند عراق) تا پذیرش (مانند کویت و قطر) و در نهایت «سیاست گزینشی» (عربستان سعودی و جمهوری اسلامی ایران) در این حوزه سراغ گرفت. نتیجه ی این سیاست ها در نهایت موقعیتی متوسط (در بهترین حالت) برای جهان اسلام می باشد که در جدول بوکهارت به آن اشاره رفته است.

ابعاد و وجود اینترنت	یمن	امارات	عربستان	قطر	عمان	کویت	عراق	بحرین	ایران
فراگیری	1	4	1	3	3	3	0	2	1
پراکندگی جغرافیایی	1	3	1	1	1	1	0	1	2
جذب در بخش های مختلف	1	2	1	1	2	2	0	2	1
زیر ساخت اتصال	1	1	1	1	1	2	0	1	1
زیر ساخت سازمان	1	1	1	1	1	1	0	1	2
مهارت در کاربرد	1	2	1	2	2	2	0	2	1

مطابق تحلیل بورکهارت، جهان اسلام در بهترین وضعیت توانسته است در محور«فراگیری» به موقعیتی خوب دست یابد، حال آنکه در سایر محورها وضعیتی نامطلوب و ضعیف دارد و بدین ترتیب می توان ادعا کرد که جهان اسلام در سطح مصرف و تأثیر پذیری نیز جایگاهی نامتعادل دارد. این وضعیت مطابق تحلیل سورکه (Astri Suhrke)، جفری کمپ (Geoffrey Kemp)، ریچارد بیزل (Richard Bissell) و تئودور مورآن (Theodore Moran)، منجر می شود تا کشورهای ضعیف دچار بحران «مهاجرت» و «شورش افکار عمومی» گردند. منظور از این دو بحران، هجرت صاحبان اندیشه و سرمایه از حوزه ی «جهان اسلام» به حوزه ی رقیب (یعنی لیبرال دموکراسی) و در نتیجه تغییر بینش و ایدئولوژی آنها به صورت تدریجی می باشد؛ چیزی شبیه الیناسیون فرهنگی که در آن التزام عملی نخبگان به آموزه ها و اصول مشترک در جهان اسلام، رو به ضعف می گذارد. افزون بر این، سلطه ی رسانه ای قدرت های برتر، امکان شکل دهی به افکار عمومی در کشورهای اسلامی را به ایشان می دهد. از این منظر ایجاد واقعیت های مجازی نزد افکار شهروندان معلمان، منجر می شود تا به دولت های خویش شوریده و از این طریق مشروعیت این نظام ها را بدون نیاز به مداخله ی نیروهای خارجی، زیر سؤال ببرند، خلاصه کلام آن که از حیث ارتباطاتی، ساختی نامتعادل و نامتقارن در درون شبکه جهانی شکل گرفته است که در نتیجه ی آن، جهان اسلام به صورت جدی در معرض تهدید از سوی رسانه های خارجی می باشند. این رسانه ها - به ویژه شبکه اینترنت - قادر است تا مبانی مشروعیت حکومت های اسلامی را از درون دچار فرسایش نموده و با به چالش فراخواندن مبانی فرهنگی، سیاسی و اقتصادی آنها، عملاً تصویر نامطلوبی از ایشان نزد شهروندان شان و نزد افکار عمومی در گستره ی جهانی پدید آورند. نتیجه ی چنین سیاستی که با شعار«توسعه ی ارتباطات»، اطلاع رسانی و «حق دانستن» در حال صورت گرفتن است، جنگی نامتعادل به ضد جهان اسلام است که در آن جهانی شدن ارتباطات با هدف بسط ارزش های لیبرال و دموکراسی، دنبال می شود. چنین استراتژی هایی چنان که هلد نیز اشاره داشته، جز «تهدیدی بزرگ» برای جوامع غیرلیبرال - و به زعم وی بسته - چیز دیگری به ارمغان نخواهد آورد. نتیجه آنکه، ورود به عصر جهانی برای جهان اسلام آن هم با این استراتژی و امکانات ارتباطاتی، به معنای پذیرش ساخت ارتباطاتی استعماریی است که در آن جهان اسلام صرفاً موضوع و در خدمت جریان های ارتباطات برتر خواهد بود.

نتیجه گیری: چالش های سه گانه جهان اسلام

«بازگشت جهانی اندیشه های دینی و جنبش های اجتماعی، یکی از غیرمنتظره ترین رویداد هایی است که در پایان قرن بیستم به وقوع پیوسته است.»(68)
تحلیل «اسکات توماس» مبنی بر اقبال به آموزه های دینی در گستره ی جهانی - و به تعبیر«پیتر برگر»، خیزش دین در عرصه ی سیاست جهانی(69) - اگرچه از پدیده های قابل توجه دوران معاصر ارزیابی می گردد و حکایت از شکل گیری فضایی دارد که در آن قابلیت های دینی فرصت عرضه ی خود را در گستره ی جهانی می یابند، اما روند «جهانی شدن» و آمارهای مربوط به موقعیت جهان اسلام، حکایت از آن دارد که ارزیابی امنیتی این پدیده در قرن بیستم و یکم، منفی بوده و مؤلفه های تهدیدساز آن به صورت مؤثری در حال عمل نمودن می باشند. از آنجا که «امنیت سازی»، اولاً، در گرو شناخت این مؤلفه ها، ثانیاً، تجزیه و تحلیل آنها و در نهایت پیدا نمودن راهکارهای مناسب با توان مندی های جهان اسلام برای مواجه شدن با این تهدیدات است، در نوشتار حاضر تلاش شد تا از این منظر به جهانی شدن نگریسته و معنا و مفهوم آن برای جهان اسلام مشخص شود.
به عبارت دیگر اگرچه نمی توان منکر فرصت های احتمالی ناشی از جهانی سازی برای «اسلام» و «جهان اسلام» گردید، اما در نهایت وجه تهدیدساز این مقوله نسبت به وجه فرصت ساز آن کاملاً اولویت یافته و شاهد به چالش فراخواندن «جهان اسلام» در سطوح مختلف از سوی نیروهای احیاء شده یا تازه پدیدار شده، به واسطه روح حاکم بر جهانی شدن - مطابق با روایت یکسویه و غربی - خواهیم بود. سطوح اصلی تهدید مورد نظر مطابق تحلیل حاضر عبارتند از:

1- چالش هویتی

جهانی سازی مقوله ای پیچیده و با لوازم و مقتضیات متعددی است؛ به گونه ای که به تعبیر کاستلز، در اصلی ترین و پایین ترین لایه های زندگی انسان معاصر تأثیر گذار بوده و آنها را متحول می سازد. بنابراین می توان پیش بینی نمود که جهانی شدن با نفوذ به لایه «هویتی جهان اسلام»، به ایجاد هویت های تازه ای همت می گمارد که این هویت ها به میزان زیادی خود را از فرهنگ و تمدن اسلامی بیگانه می پندارند و بدین ترتیب روند «استحاله ی فرهنگی» بازیگران سیاسی در جهان اسلام را تسریع بخشیده و در نهایت فروپاشی مفهومی آن را دنبال می نماید. رخدادی شبیه فروپاشی مفهوم «اردوگاه شرق» که برای پنج دهه در کانون تحولات بین المللی قرار داشت، اما مطابق طرح و برنامه ی جامع سرمایه داری، در نهایت گرفتار بحران های فرهنگی، سیاسی و اقتصادی گردید. تکرار چنین پروژه ای از سوی لیبرال دموکراسی در خصوص اسلام، با این هدف صورت می گیرد که علقه های ایدئولوژیک اسلامی دچار بحران معنا شده و بدین ترتیب بلوک قدرت بیرونی به علت قرار گرفتن در خلاء معنایی، به یکباره از هم بپاشد. «دنیا و زندگی ما به دست جریان های متضاد جهانی شدن و هویت شکل می گیرد... جهانی شدن شکل نوینی از سازمان اجتماعی با جهان شمولی فراگیر در سراسر کره ی خاکی پدید آورده است... این سازمان اجتماعی نوین نیز نهادهای اجتماعی را به لرزه درمی آورد، فرهنگ ها را دگرگون می سازد، و... خوب یا بد، این دنیایی تازه است.»(70)
به عبارت دیگر، جهانی شدن در کار خلق جهان تازه ای است که در آن جهان، «دین» با روایت ویژه ای عرضه می گردد؛ دینی که در بهترین حالت - به تعبیر هابرماس - در چارچوب اصول لیبرالی فهم شده و مورد قبول واقع می شود. توسعه ی این نگرش، دلالت بر آن دارد که وجوه کاربردی مفهوم «جهان اسلام» به شدت مورد پرسش واقع شده و در نهایت به اصطلاحی با معنای عملی اندک تبدیل می شود که نمی توان برای آن ارزش عملیاتی در عرصه ی بین المللی توقع داشت. برخی از تحلیلگران با عطف توجه به دو بحران افغانستان و عراق - و به ویژه عراق - و نوع عملکرد جهان اسلام، بر این باورند که نشانه های این سستی و ضعف را از هم اکنون می توان مشاهده نمود. در حالی که تحلیلگرانی چون «میرشمیر» و یا «وان اورا» چنین
حرکتی را نادرست ارزیابی کرده و آن را عاملی برای تحریک جهان اسلام و واکنش عملی ایشان بر ضد آمریکا ارزیابی می کردند، اما عمده ی محققان آکادمی علوم و هنرهای آمریکا در کمیته ی مطالعات امنیت بین المللی، به آنجا رسیده اند که علقه های ایدئولوژیک متعارف در سال های اخیر به شدت در جهان اسلام رو به تحلیل گذاشته و لذا می توان پیش بینی نمود که این مخالفت ها و واکنش ها از سطح بیان تجاوز نکرده و وارد عرصه های عملیاتی ای چون تحریم اقتصادی، کمک نظامی - اقتصادی و با ایستادگی نظامی هرگز نخواهد شد.(71) سکوت معنادار جهان اسلام در قبال پروژه ی به اجرا درآمده در عراق، نشان داد که متأسفانه ارزیابی گروه دوم از صحت بیشتری برخوردار بوده است و از این حیث تأثیرات جهانی سازی در هویت اسلامی آشکار می باشد.

2- چالش در محتوا

بسط و نفوذ ایده های غربی در حوزه ی اندیشه ی سیاسی اسلامی که همراه با پشتوانه عظیم فکری، رسانه ای و حتی قدرتی می باشد، منجر می شود تا اصول عملی سیاست اسلامی و کارآمدی دین مورد پرسش واقع گردد تا آنجا که اندیشه گران مسلمان، حکم به بن بست فکری ایدئولوژی اسلامی برای حضور در گستره سیاست عملی داده و بدین ترتیب کشورهای اسلامی را در سیاست عملی نیازمند الگوهای متعارف سکولاریستی می دانند. «عبدالله العروی» در «اسلام و مدرنیته» به آنجا می رسد که اندیشه اسلامی در عصر حاضر دستخوش بحران شده و لذا توقع راه گشایی فکری از اسلام نمی توان داشت. به زعم وی، اسلام جدیدی از میانه قرن نوزدهم پدیدار شده که اگرچه صبغه ای مدرنیستی دارد اما زایندگی ای را در عمل و نظر نمی توان از آن طلب کرد.
«اسلام جدید بازتاب بحران تاریخی ای است که جامعه عرب از سر می گذراند، بحرانی که اصلاً برایش راه حلی ندارد.»(72)
از این منظر «جهانی شدن» اگرچه ظاهر اسلام و حضور «جهان اسلام» را به عنوان یک بازیگر همچنان پذیرفته و مورد توجه قرار می دهد، اما در عمل آن را از محتوای سنتی آن عاری ساخته و تبدیل به «اندیشه ای لوکس» می سازد که با تمام فریبندگی اش، از ایفای نقش در کلیه ی حوزه های اصلی و مهم عاجز است.
به تعبیر العروی:
«السلام جدید... در خصوص روش، نوآوری ندارد. اسلام جدید... حتی در آنجا که کاملاً تسلط دارد، جنبه های مدرن جامعه از جمله آموزش و اقتصاد را اصلاً نمی دهد. به این بهانه که دشمن تکنیک نیست، اجازه می دهد که آزادانه توسعه یابد، بی آنکه بداند چیزی که در سرشت تکنیک است، کاملاً با آن بیگانه است.»(73)
بدین ترتیب می توان پیش بینی نمود که «جهان اسلام»، موضوع جهانی شدن واقع شده و با «استحاله محتوایی» جذب جامعه جهانی با روایت غربی شده و از آن خبر «نام» و «عنوانی» چیز دیگری باقی نماند. چالش در محتوا معرف بحران بنیادین و دامنه داری است که از ناحیه ی جهانی شدن متوجه کشورهای اسلامی می باشد و همین امر، خیزش های ارتدوکس در حوزه ی دینی جهت مقابله با روند جهانی شدن را دامن زده است. «بسام طیبی» با عنایت به همین بعد از این مسأله است که اظهار می دارد، توسعه ی پدیده ی جهانی شدن (به این معنای جهانی سازی)، منجر به افزایش خیزش های اسلامی خواهد شد؛ چرا که «بنیادگرایان اسلامی» برای حفظ «جوهره ی اسلام» که در معرض تغییر و نیستی قرار خواهد گرفت، قیام خواهند کرد و در این مواجهه بالاجبار در مقابل کلیت «جهانی شدن» - که مایل به از بین بردن کلیت اسلام است - ایستادگی خواهند کرد.(74) لذا «کاستلز» در مقام ارزیابی خیزش های دینی ای از این قبیل اظهار می دارد:
«بنیاد گرایی دینی، ملی گرایی فرهنگی و جماعت های منطقه ای، روی هم رفته، واکنش های تدافعی هستند... واکنش علیه جهانی شدن که خودمختاری نهادها، سازمان ها و نظام های ارتباطی موجود در محل زندگی مردم را مضمحل می سازد.»(75)

3- چالش در عمل

گذشته از وجوه هویتی و محتوایی که ذکر آن رفت، جهانی شدن از آنجا که بر رابطه ای نامتعادل در بین بازیگران سیاسی استوار است، منجر به بروز نارضایتی نزد طیف عمده ای از دولت ها گردیده است. دلیل این امر نیز آن است که در این فضای تازه، منابع و کانون های قدرت در قالب های تازه ای بازتعریف می شوند که این کشورها عموماً از آنها محرومند و لذا در جدول رده بندی بازیگران سیاسی، تنزل مرتبه یافته و به حاشیه رانده می شود. با عنایت به اینکه جهانی شدن به میزان زیادی از «فن آوری»، «شبکه های ارتباطاتی»، «تولید دانش پیشرفته»، «نیروهای انسانی متخصص»، «ابزارهای مکانیکی ریزپردازش شده پیشرفته» و.... تغذیه می نماید و سهم کشورهای اسلامی در این حوزه اندک - و در مجموع ناچیز - است، چنین به نظر می رسد که مطابق اصول واقع گرایانه نیز «جهان اسلام» نمی تواند نسبت به آینده ی خود در چشم انداز «فضای روابط جهانی شده» امیدوار باشد. به عنوان مثال بانک جهانی در سال 2001 شاخص تازه ای را برای ارزیابی قدرت کشورها موسوم به *ISI ارایه می دهد. مطابق این شاخص که با عنایت چهار مؤلفه:
1) زیرساخت کامپیوتری
2) زیرساخت اینترنتی
3) زیرساخت ارتباطاتی
4) زیرساخت اجتماعی، محاسبه می گردد، کشورهای جهان به 5 گروه اصلی زیر تقسیم شده اند:
1. کشورهایی که با سرعت زیاد و فزاینده در حال پیشرفت و ترقی هستند. (Skaters)
2. کشورهایی که در حال برداشتن گام های بلندی هستند. (Striders)
3. کشورهایی که با سرعت قابل قبولی در حال طی مسیر هستند. (Sprinters)
4. کشورهایی که به حالت تفریح کنان در حال طی این طریق باشند. (Strolers)
5. کشورهایی که تازه وارد هستند و در نقطه آغازین هستند. (Starters)..
مطابق این شاخص، وضعیت کشورهای جهان مطابق جدول زیر خواهد بود.
وضعیت کشورهای جهان مطابق شاخص ISI
کشورهای در حال رشد با سرعت فزاینده (Skaters)

 

1.سوئد	5. دانمارک	9. سنگاپور	13.آلمان
2.نروژ	6. انگلستان	10. هلند	14. اتریش
3. فنلاند	7. سوییس	11. ژاپن	15. هنگ کنگ
4. آمریکا	8. استرالیا	12. کانادا

             کشورهای که گام های بلندی را بر می دارند(striders )

کشورهایی که با سرعتی قابل قبول در حال طی این طریق هستند (Sprinters )

  کشورهایی که تفریح کنان در حال حرکتند(Strollers )

منبع: شهیندخت خوارزمی، ایران و انقلاب دیجیتال، صص 41-40
مابقی کشورهای جهان در واقع در گروه پنجم هستند که از آن جمله می توان به جمهوری اسلامی ایران اشاره داشت. ملاحظه شاخص مذکور نشان می دهد که معدل جهان اسلام در بهترین حالت در سال های جاری و آینده نزدیک به حد گروه چهارم (تفریح گران) می باشد و معنای این معادل آن است که جهان اسلام تحت فشار ناشی از شکاف دیجیتالی به طور طبیعی به حاشیه رانده شده و در روابط بین المللی در عصر دیجیتالی، موقعیت فرودستی پیدا می نماید.(76) نتیجه ی این ملاحظات حکایت از آن دارد که سمت و سوی فعلی جهانی شدن، نه تنها جهانی اعتقادی و یا محتوای فرهنگی جهان اسلام را تهدید می نماید، بلکه در عمل قدرت «جهان اسلام» را دچار چالش ساخته و با تعریف منابع جدید قدرت، عملاً این جهان را در زمره ی پیروان و تابعان قدرت های برتر (گروه های اول تا سوم) درخواهد آورد.
مجموع سه ملاحظه فوق الذکر بیانگر آن است که جهانی شدن با روایت حاضر، سد چالش عقیدتی، هویتی و بالاخره عملی را برای جهان اسلام پدید می آورد؛ چالش هایی که کم و بیش نمودهای آن را می توان مشاهده نمود و پیش بینی کرد که نیمه ی نخست قرن 21 را به دوره ای تهدید ساز در عرصه عمل و نظر برای جهان اسلام که از حیث نظری مبتنی بر ایدئولوژی است که از خصلت جهانی برخوردار است، تبدیل سازد. چنانکه «عبدالله احمد نعیم» که از منظری حقوقی به آینده جهان می نگرد، به آنجا می رسد که تعارض ماهوی اندیشه ی اسلامی که نگرشی جهانی دارد، با محصولات مادی و معنوی لیبرال دموکراسی که آن هم داعیه ی جهانی یافته و در عمل و نظر اقدام به عرضه ی خویش نموده و با گذشت زمان به تأسیس نهادهای تازه ای برای تحمیل خود بر کلیه ی بازیگران همت گمارده است، تعارضی آشکار است و وقوع برخوردی سرنوشت ساز را خبر می دهد.(77) این برخورد در تفسیر رادیکالی اش توسط «فرانسیس فوکویاما» در «پایان تاریخ و آخرین انسان» - که از سلطه بلامنازع اندیشه لیبرال
دموکراسی بر سایر رقبا و از آن جمله اسلام سخن می گوید - و در تفسیر واقع گرایانه اش توسط «هانتینگتون» در «برخورد تمدن ها» - که از وقوع برخورد نظامی ای بین این دو تمدن و کسب سلطه برای تمدن غربی در نتیجه پیروزی در این جنگ سخن می گوید - مورد توجه قرار گرفته است و می تواند دلیلی باشد برای «بیداری» مجدد جهان اسلام و توجه به اینکه «بازتعریف وحدت جهان اسلام» و تلاش برای طراحی یک برنامه بخردانه برای صیانت از جایگاه جهان اسلام در سطوح مختلف نظری و عملی، رمز ورود اقتدارآمیز به عصر جدید می باشد. در غیر این صورت تهدیدی جدی متوجه فرهنگ اسلامی است که «مردم» آن را چنین پیش بینی کرده است:
«تاریخ بشر، گورستان فرهنگ های بزرگی است که پایان فاجعه آمیز آنها بدان سبب است که نتوانسته در برابر چالش، واکنش برنامه ریزی شده، بخردانه و ارادی بروز دهند.»(78)

پی نوشت ها :

1. Limited insecurity
2. عضو هیأت علمی پژوهشکده ی مطالعات راهبردی و استاد علوم سیاسی دانشگاه امام صادق (ع)
3. به نقل از:
.Martin Albrow, The Global Age, Polity Press,1996, p. 75-
4. مالکوم واترز، جهانی شدن، اسماعیل مردانی گیوی و سیاوش مریدی، تهران، سازمان مدیریت صنعتی، 1379، ص 22.
5. در این باره رک.
.P. Hirst & G Thompson, Globalization in Question, Cambrdge.Polity Press, 1996, K. Ohmate, The Borderless World, London, Collins.1990-
6. See R.D. Lipschutz, one World or Many?, Bulletin of Peace Proposals, 22:2,1991, pp.189-198; Andrew Hurrell & N. Gaire (eds), Ineguality, Globalization & Workd Politics, Oxford, O.U.P.,1999
7. نک جهانی شدن، پیشین، ص 12.
8. See Barry Buzan, People, States & Fear: The National Security Problem in International Relation, Harvester, Wheat Sheaf,1983, chap, 1
9. See Robert Mandel, The Changing Face of National Security: A Conceptual Analysis, Green Wood Press, 1994
10. Ibid, pp. 26-7
11. Scott W. Thompson & K. Jensen (eds), Approaches to Peace: An Intellectual Map, U.S, Washington D. C., Intitute of Peace,1991
12. به نقل از: آلوین تافلر، تغییر ماهیت قدرت، شاهرخ بهار و حسن نورانی بیدخت تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1370، ص 43.
13. نک. اصغر افتخاری، امنیت ملی، رهیافتها و آثار، فصلنامه مطالعات راهبردی، تابستان 1377، پیش شماره دوم.
14. زبیگنیو برژینسکی، در جستجوی امنیت ملی، ابراهیم خلیلی، تهران، سفیر، 1369، ص 3.
15. R. J. Barnet, Challenging the myth of National Security, New York Times Magazine, April (1) 1979, p. 25
16. E. Kolodzieij, Renaissance in Secunity studies, International Studies Quarterly, 3Dec., 1992
17. در این باره رک. رابرت ماندل، چهره متغیر امنیت ملی، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1379، صص 25-18؛ علی اصغر کاظمی، زنجیره تنازعی در سیاست و روابط بین المللی، تهران، قومس، 1370، صص 6-115؛ هوشنگ عامری، اصول روابط بین الملل، تهران، آگاه ، 1370، صص 8-117.
18. See Mark Sommer, Step towards an Ecology of Peace, in Peace & Conflict Studies Program, University of California,1989, Johan Galtung, The True Worlds: A Transnational Perspective, New York, Free press, 1980, esp, pp.88-94
همچنین نک، اصغر افتخاری، «حوزه ی ناامنی»، فصلنامه مطالعات راهبردی، بهار 1378، ش 3، صص 56-19.
19. به نقل از: فرهنگ رجایی، پدیده جهانی شدن: وضعیت بشری و تمدن اطلاعاتی، عبدالحسین آذرنگ، تهران، آگه، 1380، ص 68.
20. See Georgia Warnke, Justice & Interpratation, Polity Press, 1992, p.158
21.See Frances Caincross, The Death of Distance, Boston, Harvard Business, School Press, 1997
22. کارل مارکس، مانیفست پس از 150 سال، حسن مرتضوی، تهران، آگه، 1379، (به نقل از: پدیده جهانی شدن، پیشین، ص 63.
23. رک. مجتبی امیری، نظریه ی برخورد تمدنها: هانتینگتون و منتقدانش، تهران، دفتر مطالعات سیاسی بین المللی، 1374، صص 44-18.
24. به نقل از همانجا.
25.ساموئل هانتینگتون، برخورد تمدنها بازسازی نظم جهانی، محمدعلی حمید رفیعی، تهران، دفتر پژوهشهای فرهنگی، 1378، فصل 1.
26. به نقل از: نظریه ی برخورد تمدنها، پیشین، ص 485.
27. همانجا، ص 115.
28. به نقل از: گزارش گفت و گو، ماهنامه خبری، علمی، فرهنگی، سال 2، ش 26، خرداد 1381، ص 14.
29. همانجا، ص 18.
30. همانجا، ص .
31. کمیسیون تدوین استراتژی امنیت ملی آمریکا، استراتژی امنیت ملی آمریکا در قرن 21، جلال دهمشگی و دیگران، تهران، موسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر تهران، 1380، ص 49.
32. همانجا، ص 64.
33.هنری کسینجر، دیپلماسی آمریکا در قرن 21، ابوالقاسم راه چمنی، تهران، موسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر تهران، 1381، ص 226.
34. همانجا، صص 51-417.
35. نک. روابط ایران و آمریکا، اسدالله خلیلی، تهران، موسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر تهران، 1381.
36. رک. گزیده پژوهشهای جهان، تهران، موسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر تهران، ج1، 1381، صص 5-23.
37. همانجا، ص 34.
38. See John Ikenberry, U.S. Grant Strategy in Terror Age, Survival, Vol 43, No4, Winter 2001, pp.19-34
39. رک. گروه مطالعات ریاست جمهوری، سیاستهای آمریکا در خاورمیانه 2005-2001، گروه مترجمان، تهران، موسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر تهران، 1380.
40. سامی حجار، آمریکا در خلیج فارس: چالش ها و چشم اندازها، ابوالقاسم راه چمنی، تهران، موسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر تهران، 1381، ص 16.
41. Richard UIIman, Redefing Security, International Security, Vol8, No.1, (Summer) 1983, pp.129-53
42. Peter J.Katzenstein (edi), The Culture of National Security: Norms & Identity in World Politics, New York, Colubia U.P., 1996, p.2
43. Ibid, p.33
44. رک. محمدغیب احمد ابوعجوه، المجتمع الاسلامی، دعائمه و آدابه فی ضوء القرآن الکریم، القاهره، مدبولی، 1999.
45. در این ارتباط رک. محمد عابدالجابری، الحرکات الاسلامیه المعاصره فی الوطن العربی، بیروت، مرکز دراسات الوحده العربیه، 1987؛ حسن الزین، الاسلام و الفکر السیاسی المعاصر، بیروت، دارالفکر الحدیث، 1997.
46. See Mohammad Ayoob, State Making, State Breaking & State Failure, in Chester A. Crocker, & F.O.Hampson, Managing Global Chaos, Washing ton D.C., U.s. Institute Of Peace Press, 1996, pp.37-50
47. جهت مطالعه دیدگاه گار رجوع شود به: اصغر افتخاری (به اهتمام)، خشونت و جامعه، تهران، سفیر، 1379، صص 95-153. همچنین: تدرابرت گار، چرا انسانها شورش می کنند، علی مرشدی زاده، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1377.
48. See: Managing Global Chaos, op. cit., pp. 69-92 & 98-110
49. نک. جان ب. تامپسون، رسانه ها و مدرنیته: نظریه ی اجتماعی رسانه، مسعود اوحدی، تهران، سروش، 1380، فصول 5 تا 8.
50. ناصر قبادزاده، روایتی آسیب شناختی از گسست نظام و مردم در دهه ی دوم انقلاب، تهران، مرکز بررسی های استراتژیک ریاست جمهوری، نشر فرهنگ گفتمان، 1381، صص 188-89.
51. همانجا، صص 191-189.
52. معنای دقیق این مفهوم را در مقاله زیر آورده ام: اصغر افتخاری، «قدرت سیاسی، حوزه ی عمومی و جمهوری اسلامی»، فصلنامه مطالعات راهبردی، سال 1377(زمستان)، شماره 2، صص 68-31.
53. مشروح دیدگاه های این افراد را در قالب چند رویکرد اصلی به مقوله دولت در اثر زیر آورده ام: اصغر افتخاری، «فرهنگ امنیت جهانی» در: آر. دی. مک کین لای و آر. لیتل، امنیت جهانی، رویکردها و نظریه ها، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1380، صص 3-41.
54. جهانی شدن، پیشین، صص 6-215.
55. همانجا، ص 184.
* لازم به ذکر است که تفسیر فرهنگ رجایی از رحلت امام (ره) مطابق با واقع نبوده و چنین به نظر می رسد که مؤلف در درک اصول عملی مورد نظر حضرت امام (ره) برای احیاء وحدت اسلامی، توفیق کسب نکرده است. اما در حد تأکید بر اهمیت جایگاه رسانه در این آفرینش نوبنیاد، ارزیابی ایشان صحت دارد.
56. رک. پدیده جهانی شدن، پیشین، صص 9-38.
57. به نقل از: شهیندخت خوارزمی، "ایران و انقلاب دیجیتالی"، رسانه، سال 13، ش 4، زمستان 1381، صص 4-43.
58. B. Kingsbury, Sovereignty, & Ineguality, ina Ineguality, Globalization & World Politics, Oxford, O.U.P.1999, pp. 66-94
59. See Andrew Hurrell, Inequality & Sovereignty , in Andrew Hurrell (edi), Ineguality, Globalizatuion & World Politics, op. cit
60. See T. Skelton & T. Allen (eds), Culture& Global Change, Londan & New York, Routledge,1999
61. David Held, Democracy &The Global Onder, Polity Press,1995, chp.4
62. کامران نرجه، بازارشناسی کشورهای اسلامی، تهران، موسسه مطالعات و پژوهشهای بازرگانی، ج 1، 1380، ص ح.
63. جیمز پتراس و استیو ویوکس، «افسانه ها و واقعیات: بازار آزاد در آمریکای لاتین»، در: احمد سیف (گردآوری و ترجمه)، جهانی کردن فقر و فلاکت: استراتژی تعدیل ساختاری در عمل، تهران، آگاه، 1380، صص 6-24.
64. جهت مطالعه شواهد تجربی در این زمینه رک همانجا، صص 48-26.
65. همانجا، ص 47.
66. برای مثال می توان به اظهار نظر اندیشه گران بنامی چون آنتونی گیدنز اشاره کرد که از اثر اخیر کاستلز به مثابه مرجعی اصلی در سالهای آتی یاد کرده است. این اثر علی رغم حجم زیادش تاکنون بیش از 10 زبان اصلی دنیا ترجمه شده است.
67. مانوئل کاستلز، عصر اطلاعات: ظهور جامعه شبکه ای، احد علیقلیان و افشین خاکباز ( مترجم)، علی پایا (ویراستار ارشد)، تهران، طرح نو، ج 1، 1380، ص 15.
68. جف هینس (به اهتمام)، دین جهانی شدن و فرهنگ سیاسی در جهان سوم، داوود کیانی، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1381، ص 63.
69. نک. پیتر برگر و دیگران، افول سکولاریزم، افشار امیری، تهران، پنگان، 1380.
70. مانوئل کاستلز، عصر اطلاعات: قدرت هویت، حسن چاووشیان، تهران، طرح نو، 1380، ص 17.
71. کارل کیسین، و دیگران، جنگ آمریکا و عراق، گروه مترجمان، تهران، موسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر تهران، 1381، صص 6-75.
72. عبدالله العروی، اسلام و مدرنیته، امیر رضایی، تهران، قصیده سرا، 1381، ص 128.
73. همانجا، ص 127.
74. See Bassam Tibi, Religious Fundemetalism & Ethnicity in the Crisis of the Nation - State in the Middle East,. Berkely, University of California, 1992
75. مانوئل کاستلز، عصر اطلاعات: قدرت هویت، پیشین، ص 87.
* Information Society Index
76. شایان ذکر است که کشورهایی چون امارات یک استثناء به شمار می آیند. این کشور در سالهای اخیر 20 درصد رشد را در این زمینه تجربه کرده است که شاخص بسیاری بالایی است و در صدر جدول کشورهای در حال رشد قرار گرفته است
77. نک. عبدالله احمد نعمیم، نواندیشی دینی و حقوق بشر، حسنعلی نوریها، تهران، نشر فرهنگ و اندیشه، 1381، صص 54-317.
78. به نقل از: پدیده جهانی شدن: وضعیت بشری و تمدن اطلاعاتی، پیشین، ص 147.

منبع: گردآوری: معاونت فرهنگی و پژوهشی، (1388)، جهانی شدن و جهان اسلام، تهران: مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، معاونت فرهنگی، چاپ اول 1388.