نویسنده: دکتر عماد افروغ(1)
مقدمه
مقوله ی جهانی شدن (Globalization)، همانند مقولات توسعه ی اقتصادی و توسعه ی سیاسی مدتی است اذهان را به خود مشغول نموده و دیگران را به واکنش های مختلف وا داشته است. با این تفاوت که برخلاف مقولات قبلی، جهان شدن، ذهن اندیشمندان و مراکز و محافل دینی را نیز تحریک نموده و در این راستا شاهد تلاش هایی برای فهم بیشتر این مقوله و حتی الامکان دریافت قابلیت های مفهومی آن برای بسط و گسترش جهانی شدن مورد نظر خود که ارتباط وثیقی با امت اسلامی به طور عام و مهدویت به طور خاص دارد، هستیم. امیدوارم برخلاف سایر مقولات که ورودی هیجانی و احساسی را در بر داشت و با طرح مقوله و مفهومی دیگر، به طور نیم بند رها می گردید و مفهوم جدید در دستور کار قرار می گرفت و آن نیز با ورود مقوله ای دیگر نیم بند رها می شد، این بار شاهد ورودی عمیق، محققانه و با صبر و حوصله باشیم که با فهم ابعاد، مؤلفه ها و ریشه ها و با ارزیابی انتقادی پارادوکس ها و امکان وجودی جهانی شدن مصطلح و استفاده از قابلیت های مفهومی آن به ارائه الگوییمطلوب و به لحاظ منطقی سازگار نایل آیند. قصد ما در این مقاله این است که با ارائه ی تصویری از جهانی شدن مصطلح و با انتزاع قابلیت های مفهومی آن، پارادوکس ها و امکان وجودی آن را در ابعاد فلسفی و نظری به بحث بگذاریم و متعاقباً به ظرفیت ها و قابلیت های دینی برای ارائه ی جهانی شدن مطلوب بپردازیم. برای این مهم ضروری می نماید که در ابتدا با طرح اقتضائات و الزامات جهانی شدن مفهومی که پیوندی با عام گرایی دارد، با شناخت دقیق جهانی شدن مصطلح به انطباق آن با جهانی شدن متصور بپردازیم. به عبارت دیگر، در ابتدا باید معلوم کرد که جهانی شدن واقعی دارای چه ویژگی ها و مؤلفه ها و اقتضائاتی است و آیا این جهانی شدن مصطلح و مورد ادعا با این جهانی شدن واقعی منطبق است یا خیر؟ که به طور قطع بدون فهم مؤلفه ها، ارکان و ابعاد جهانی شدن مصطلح، این مقایسه و انطباق امکان پذیر نخواهد بود. گام بعدی، شناخت وضع موجود جهان و انطباق آن با مدعیات جهانی شدن مصطلح است و اینکه تا چه اندازه اظهارات طرفداران این جهانی شدن با واقعیات موجود همخوانی دارد؟ گام نهایی نیز شناخت ظرفیت های ادیان به ویژه اسلام برای جهانی شدن و عام گرایی از یک سو و انطباق آن با جهانی شدن واقعی و وضع موجود عالم و جهانی شدن مصطلح از سوی دیگر است.
1. جهانی شدن واقعی و متصور
جهانی شدن واقعی چیست؟ مشخصات و ویژگی های اصلی آن کدام است؟ در کدام ساحت فکری - نظری، ارزشی، ایدئولوژی، هنجاری، احساسی و رفتاری باید تحولی اساسی رخ دهد تا بگوییم فرض جهانی شدن محقق شده است؟ فروض و شروط انسان شناختی، جامعه شناختی و جهان شناختی آن کدام است؟ آیا تشابه صرف در نمادها و رفتارها می تواند مؤید جهانی شدن باشد؟ آیا مشاهده نمادها و رفتارهای ناسازگار با سطوح و لایه های زیرین نظری و معرفتی می تواند مؤید امری غیرجهانی باشد؟ به عبارت دیگر، تنها با مشاهده تشابه و یکنواختی در وجوه نمادین و رویین فرهنگی، برای مثال در عرصه های الگوی مصرف، معماری و شهرسازی، نوع لباس، مد و حتی تکنولوژی که مرزهای جغرافیایی را نیز در نوردیده است، می توانداوری کرد که جهانی شدن محقق شده است؟ یا اینکه جهانی شدن واقعی را باید عمیق تر و فلسفی تر جستجو کرد و به مفروضات انسان شناختی، جهان شناختی و جامعه شناختی و حتی تاریخی آن نیز توجه داشت؟ آیا می توان با نفی جوهر و ذات و غایت برای انسان و جامعه و تاریخ و ملزومات و مبانی این جوهرگرایی، جهانی شدن را فرض کرد؟ در عرصه نظام اجتماعی جوامع مختلف نیز باید در ساحت های فرهنگی، سیاسی و اقتصادی، همین فلسفی اندیشی را دنبال نمود. گیریم که در بسیاری از ساحت های سیاسی و اقتصادی و برخی لایه های ساحت فرهنگی نظام اجتماعی، شاهد واقعیتی جهانی باشیم، اما قطع نظر از تحول بنیادین در ساحت فرهنگی که بر لایه های زیرین سیاسی و اقتصادی نیز سایه افکنده است، نمی توان سخن از یک جهانی شدن پایدار نمود. بدون آنکه قصد داشته باشیم در این مقاله به تمام سؤالات محوری و اساسی فوق و همچنین سؤالات محوری و مرتبط دیگر پاسخ دهیم به این نکته بسنده می کنیم که جهانی شدن واقعی، مبتنی بر یک انسان شناسی و فلسفه ی تاریخی خاص است و با هر انسان شناسی ای سازگار نیست. بدون اعتقاد و باور به جوهر و غایتی برای انسان و یا دست نیافتنی دانستن این ذات و جوهر و غایت برای انسان و بالمآل عدم باور به مبانی این جوهرگرایی که به اصل گرایی و خالق گرایی بر می گردد، نمی توان مدعی جهانی شدن و عام گرایی مرتبط با آن شد و اگر بدون این انسان گرایی و غایت گرایی مرتبط با جهانی شدن واقعی در لایه هایی شاهد فراگیر شدن جهانی امری فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و یا اجتماعی باشیم، ضمن آن که نمی توان به لحاظ فلسفی، جهانی شدن واقعی را از آن فهم کرد، نمی توان آن را امری پایدار نیز دانست.
بنابراین در صورتی می توان از جهانی شدن واقعی سخن به میان آورد که برای انسان، ذات، جوهر، حقوق و غایتی قائل باشیم و تنها در صورتی می توان برای انسان ذات و غایت و حقوقی متصور شد که برای او خالقی متصور باشیم. به سخن دیگر، انسان گرایی بدون خالق گرایی به مرگ انسان و حقوق او خواهد انجامید و اگر در کل جوامع بشری شاهد تشابه رفتاری در ساحت های فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی بدون عنایت به تشابه انسان شناسی مذکور باشیم، نمی توان جهانی شدن واقعی و در لایه های زیرین را از آن فهم و استنباط کرد. عبارت اخرای این سخن آن
است که به میزانی که ما شاهد انسان گرایی مرتبط با خداگرایی و اصل گرایی و باور به حقیقة الحقایق و حقیقت غایی در جهان کنونی باشیم می توانیم جهانی شدن واقعی را از آن استنباط کنیم. درست همان گونه که از تشابه رفتاری صرف، نمی توان جهانی شدن واقعی را استنباط نمود، از تغایر رفتاری و کثرت خرده فرهنگ های صرف نیز نمی توان غیرجهانی شدن را استنباط کرد. این نتیجه گیری براساس وزن بیشتری است که ما به لایه های زیرین فرهنگ یعنی جهان بینی و ارزش ها در مقایسه با لایه های رویین از قبیل الگوهای رفتاری، نمادها و حتی تکنولوژی می دهیم. هر چند که به لحاظ منطقی و شهودی شکاف بین لایه های مختلف فرهنگ غیرموجه است و منطقاً باید شاهد سازگاری بین لایه های مختلف فرهنگ باشیم، اما عملاً در عرصه های اجتماع این شکاف ها محتمل است و می تواند ریشه در مصلحت، عدم آگاهی، غفلت و حتی اغوا داشته باشد. تنها در صورتی می توان از تشابه نمادین و رفتاری به تشابه جهان بینی و ارزشی پی برد که عملاً و به طور روش مند شواهدی دال بر این تشابه موجود باشد. از سوی دیگر همان گونه که اشاره شد ممکن است تشابهی در لایه های جهان بینی و انسان شناسی وجود داشته باشد، اما این تشابه به لایه های رویین سرایت نکرده باشد. حاصل آنکه مورد اخیر را می توان مصداقی از جهانی شدن واقعی دانست اما این قضاوت را نمی توان درباره ی مورد قبلی داشت. حال با این نگاه فلسفی به فرهنگ می توان هم نسبت به جهانی شدن واقعی تصویری درست داشت و هم نسبت به وضع موجود و میزان جهانی بودنش داوری کرد. بر پایه مقدمات مطروحه به میزانی که جهان کنونی به خدا، انسان، ذات و غایت او و به فلسفه تاریخ منبعث از آن و در مرتبت بعدی اصول اخلاقی و رفتاری منتج از آن باور و عمل داشته باشد، می توان نسبت به جهانی بودن واقعی آن داوری کرد.
2. جهانی شدن مصطلح
شاید مهم ترین بخش این مقاله فهم جهانی شدن مصطلح، مؤلفه ها، ابعاد، مراحل، تاریخچه و مبانی آن باشد. در این بخش تلاش خواهیم نمود تا به ارائه تعریفی از جهانی شدن مصطلح، به ترتیب مؤلفه ها، ابعاد، ریشه ها و مبانی، تاریخچه، امکانوجودی، پارادوکس ها، پیامدهای آن - اعم از تهدیدها و فرصت های آن و نسبت آن با جهانی شدن واقعی و وضع موجود - را مورد بحث قرار دهیم.
2-1. تعریف جهانی شدن
هر چند در مورد جهانی شدن مصطلح یا متداول هنوز اجماع نظری وجود ندارد اما شاید در امر تعریف همین قدر مُتیقّنی که در مورد آن مطرح است کفایت کند. این قدر متیقن نیز دائرمدار «فاصله گیری زمانی و مکانی»، «تراکم زمانی و مکانی» و کم رنگ شدن نقش مرزهای جغرافیایی و فضاهای ملی در اعمال، روابط و تعاملات سازمان های فراملی اقتصادی است. باید توجه داشت که در جهانی شدن متداول، هر چند بر ابعاد فرهنگی و سیاسی نیز تأکید می شود اما محور اصلی تأکید، محور اقتصادی - آن هم بعد تجاری - است.در خصوص کم رنگ شدن نقش زمان و فضا در تعاملات و روابط اجتماعی، آنتونی گیدنز از مفهوم فاصله گیری زمانی - فضایی (time - space distantiation) یاد می کند که هر چند به دلیل تأکید بر دولت های ملی نمی توان در مورد ارائه نظریه ای درباره جهانی شدن که دولت ها و فضاهای ملی را در می نوردد، مستقیم از آن بهره برد اما به گونه ای زمینه ی نظری لازم را هر چند غیرمستقیم برای نظریه پردازی جهانی شدن فراهم نموده است. منظور گیدنز از طرح این مفهوم آن است که، به تدریج و با تحول جوامع از جامعه ی قبیله ای به جامعه ی طبقاتی و صنعتی، فاصله گیری زمانی - فضایی نیز بیشتر می شود. به عبارت دیگر، به تدریج روابط چهره به چهره اجتماعی نقش خود را از دست می دهد و دولت های ملی جایگزین واحدهای سنتی گردیده و انسجام نظام وار جایگزین انسجام اجتماعی از نوع چهره به چهره ی آن می شود. در این صورت فضا و زمان نقش های محله ای می یابند که در جهت شکل گیری طبقات اجتماعی نقش پراهمیتی را بازی می کنند. گیدنز نقش محله ای فضا را در قالب گروه بندی های توزیعی (distributional groupings) مطرح می کند. در اینجا نقش فضا در شکل گیری خرده فرهنگ طبقاتی در محله های مسکونی نقشی حیاتی است. به هر حال، قطع نظر از نقش محله ای فضا، در کل اهمیت روابط زمانی - فضایی کم رنگ می شود و اتفاقی که در این جا و در فضایی
خاص رخ می دهد محدود به همان شرایط زمانی و فضایی نیست و به راحتی همزمان به مکانی دیگر قابل انتقال است.(2)
دیوید هاروی با بحث از تراکم زمانی و فضایی، تفوق را به زمان می دهد. فی الواقع فاصله ها تحت تأثیر زمان قرار می گیرند و با طرح فضاهای مجازی، سازمان دهی فضا توسط زمان صورت می گیرد. امری که قبلاً نیز مورد نظر مک لوهان و طرح دهکده جهانی او بوده است.(3) به عبارت دیگر، زمان و فضا دو بُعد توأمان نبوده اند و زمان توانسته است محدودیت های فضایی را پشت سر بگذارد.
اما به نظر می رسد در بین تعاریف مختلف از جهانی شدن تعاریف مشابه واترز و رابرتسون برای شروع خوب باشند. بر پایه تعریف واترز «جهانی شدن فرایندی اجتماعی است که در آن قید و بندهای جغرافیایی که بر روابط اجتماعی و فرهنگی سایه افکنده است از بین می رود و مردم به طور فزاینده از کاهش این قید و بندها آگاه می شوند.»(4) بر پایه تعریف رابرتسون نیز که فصل تقدمی بر دیگران در تعریف جهانی شدن دارد، «جهانی شدن و سیاره ای شدن جهان مفهومی است که هم به تراکم جهان و هم به تشدید آگاهی درباره جهان به مثابه ی یک کل، هم به وابستگی متقابل در قلمرو جهانی و هم آگاهی از یکپارچگی جهانی در قرن بیستم اشاره دارد.»(5) از ویژگی های تعریف رابرتسون، تأکید بر نگاه به جهان به مثابه ی یک کل و وابستگی متقابل در سطح جهانی است. بنابراین قطع نظر از امکان وجودی و مبانی این جهانی شدن، به نظر می رسد تلاش کسانی که در این راستا تلاش نموده اند تا واحد جهانی را مطمع نظر قرار دهند و آن را تئوریزه نمایند قابل توجه تر باشد تا کسانی که جهانی شدن را در قالب روابط بین الملل به تصویر کشیده اند. به نظر نمی رسد کسانی که جهانی شدن را در قالب روابط بین الملل به تصویر می کشند، حرف تازه ای برای گفتن داشته باشند. بنابراین باید در تعریف جهانی شدن و فهم عناصر و مؤلفه های آن
به آن دسته از تلاش هایی توجه نمود که جهان و پیچیدگی و وابستگی متقابل آن را به عنوان واحد و سطح مطالعه خود، مورد عنایت قرار داده اند. لزلی اسکلیر در کتاب «جامعه شناسی نظام جهانی» تلاش نموده است تا ضمن اشاره به متفکرانی که قبل از او به این امر توجه کرده اند، تعبیر خود از نظام جهانی را ارائه نماید. به تعبیر اسکلیر، یکی از اولین تلاش ها در جایگزینی جامعه جهانی به جای روابط بین الملل متعلق به جان برتون است که با توجه به علم، تکنولوژی، صنعت و ارزش های جهانی معتقد بود جهان قرن بیستم متفاوت از دوران گذشته است؛ لذا تصویر و انگاره جغرافیایی دولت ها باید جای خود را به تصویر علمکرد سیستم ها دهد. به تعبیر برتون«جامعه جهانی به نظر می رسد در حال گذار باشد که نه جهانی متشکل از دولت هاست و نه جهانی متشکل از سیستم ها». البته به رغم تحسین موضع برتون، اسکلیر برتون را به دلیل کم توجهی به مسائلی از قبیل جهانی شدن سرمایه و مبارزه طبقاتی یا ایدئولوژیک که معلول اولویت بخشی به ارتباطات در مقایسه با قدرت است، به نقد می کشد.(6) علاوه بر برتون، گروهی در آمریکای شمالی تلاش نمودند تا تلاشی صریح در جهت جایگزینی الگوی مبتنی بر«روابط فراملی» که متمرکز بر تعاملات و سازمان های فراملی است به جای الگوی دولت - محور از خود نشان دهند و البته تلاش خود را در راستای مفهوم «جامعه فراملی» ریمون آرون معنادار می دانستند. به هر حال اسکلیر طرح روابط فراملی را هنوز متکی بر الگوی دولت - محور می داند، چون دستور کار آن را دولت ها به مثابه مهم ترین کنش گران نظام جهانی تعیین می کنند.(7)
اما برخلاف مارکسیست های معاصر، مارکسیست های کلاسیک، دولت را با اهمیت ترین کنش گر نظام جهانی نمی دانند. به تعبیر مارکسیست های کلاسیک، نظام جهانی، در واقع نظام جهانی سرمایه داری است و با اهمیت ترین کنش گران، طبقات سرمایه دار در قدرتمندترین دولت ها هستند.
اسکلیر بر این باور است که رویکردهای دولت - محور، روابط فراملی و نئومارکسیستی، راه را بر سایر مسیرهای نظام و جامعه جهانی سد می کنند. تلاش وی
این است که علاوه بر تلاش های فوق، مفهومی از نظام جهانی بر پایه «اعمال فراملی» ارائه نماید. اعمال فراملی بر پایه سه سطح اقتصادی، سیاسی و فرهنگی - ایدئولوژیک تعیّن می یابند. در نظام جهانی سرمایه داری، شرکت های فراملی در واقع کانون فعالیت های اقتصادی فراملی هستند؛ طبقه سرمایه داری فراملی کانون اصلی فعالیت های سیاسی فراملی است و فرهنگ و ایدئولوژی مصرف گرایی، کانون اصلی فعالیت های فرهنگی - ایدئولوژیک فراملی است. وقتی کالای وارداتی را خریداری می کنیم، وارد یک رفتار فراملی اقتصادی شده ایم. زمانی که تحت تأثیر افرادی که منافع فراملی دارند رأیی بدهیم یا حمایتی داشته باشیم، ما در یک عمل سیاسی فراملی وارد شده ایم. و زمانی که نیازی برای یک محصول جهانی را تجربه می کنیم وارد یک عمل فرهنگی - ایدئولوژیک فراملی شده ایم. به هر حال باید توجه داشت که رفتارهای فراملی تنها در زمینه نظام جهانی معنا می دهد که به شدت نامتقارن نیز می باشد. به عبارت دیگر با اهمیت ترین کالاهای اقتصادی، سیاسی و فرهنگی - ایدئولوژیک جهانی در کنترل و اختیار گروهی کوچک در تعداد نسبتاً کوچکی از کشورهاست. مفهوم «هژمون» بهترین تعبیر برای توصیف این عدم تقارن درنظام جهانی است که می تواند یک فرد، سازمان، دولت یا طبقه باشد که منافع آنها در مبارزه برای منابع جهانی، غالب است. البته موفقیت یک نظام با موفقیت یک دولت عجین شده است. در سده نوزدهم، بریتانیا و در سده بیستم، آمریکا هژمون سرمایه داری جهانی بوده اند.(8)
2-2. مؤلفه ها و ابعاد جهانی شدن
آن دسته از متفکرانی که جهانی شدن را صرفاً در بُعد ارتباطی و اطلاعاتی آن محصور نمی کنند و جهانی شدن را به مثابه ی یک نظام اجتماعی می بینند، بسته به رویکرد نظری شان مؤلفه هایی را برای آن ذکر می کنند. در بخش تعریف جهانی شدن با رویکرد لزلی اسکلیر آشنا شدیم که ضمن تأکید بر بُعد اقتصادی آن، در کل، مؤلفه های اقتصادی - تجاری، سیاسی - طبقاتی و فرهنگی - مصرفی برای جهانی شدن به مثابه ی اعمال و رفتارهای فراملی قائل بود. البته این تقسیم بندی را باید صرفاً مؤلفه هایاقتصادی جهانی شدن دانست. در این تقسیم بندی مؤلفه های سیاسی و فرهنگی در واقع به مؤلفه اقتصادی تقلیل پیدا کرده است و به گونه ای تمام مؤلفه های مورد نظر اسکلیر صبغه ی اقتصادی دارند. به هر حال چه نظریه پردازان جهانی شدن به آن توجه کرده باشند و چه توجه نکرده باشند، نمی توانیم از ابعاد فرهنگی و سیاسی آن با فرض استقلال نسبی این دو عرصه غافل شویم.
یکی دیگر از متفکرانی که تلاش نموده است تا با جهانی شدن به مثابه ی یک نظام اجتماعی برخورد کند، مانوئل کاستلز در کتابهای «شهر اطلاعاتی» و «عصر اطلاعاتی» خود است. البته وی یک مارکسیست است و محدودیت های نظری خود را دارد و صرفاً بر بُعد اقتصادی جهانی شدن تأکید نموده است. هر چند، همان گونه که اشاره شد بُعد اقتصادی جهانی شدن غالب است اما این نکته نباید به نادیده انگاشتن سایر سطوح نظام اجتماعی بینجامد. به هر حال در بُعد اقتصادی جهانی شدن یا به تعبیر کاستلز عصر ارتباطاتی به مثابه یک نظام اجتماعی، وی این عصر را مثلثی با سه ضلع اجتماعی، اقتصادی و فنی می داند. بُعد اجتماعی آن نظام سرمایه داری با تضادها و پارادوکسها، روابط اجتماعی و شیوه تولید آن است. بُعد اقتصادی آن ناظر به اطلاعات گرایی به مثابه شیوه جدید توسعه است. شیوه تولیدی که برخلاف شیوه های تولید دیگر عمدتاً تأکید بر وجوه نرم افزاری دارد تا سخت افزاری. یعنی کشوری که اطلاعات بیشتر تولید کند و دسترسی به اطلاعات بیشتر داشته باشد، توسعه یافته تر است و بالاخره بُعد فنی آن ناظر به تکنولوژی اطلاعات است(9) که برخی از متفکران جهانی شدن تنها این وجه را در تعریف جهانی شدن عمده می کنند.
اما علاوه بر بُعد اقتصادی جهانی شدن که کاستلز آن را به مثابه ی یک مثلث با اضلاع اجتماعی، اقتصادی و فنی و اسکلیر آن را مثلثی با اضلاع اقتصادی، سیاسی و فرهنگی - ایدئولوژیک می بیند، باید توجه کرد که با پرهیز از این نگاه تقلیل گرایانه باید به وجوه سیاسی و فرهنگی آن نیز توجه داشت. وجه سیاسی این جهانی شدن، کاهش نقش دولت - ملت ها و افزایش نقش و اقتدار شرکت ها و سازمان های فراملی است. دولت های ملی به تدریج کنترل، مدیریت و اختیارات خود را از دست می دهند. به
دلیل ارتباط جهانی، تکنولوژی اطلاعات و اطلاعات گرایی، نظارت دولت ها بر نیروهای داخلی اعم از فرهنگی، اقتصادی و سیاسی به تدریج کم رنگ می شود. البته این نکته نیز شایان ذکر است که برخلاف روند تدریجی کاهش نقش دولت - ملت ها به زعم برخی از اندیشمندان جهانی سازی، ما شاهد نقش ارادی دولت ها در کاهش نقش خود و پیوستن به شبکه های جهانی شدن و به طور خاص شبکه های تجاری و سازمان تجارت جهانی هستیم که کمی عجیب به نظر می آید. به عبارت دیگر، در زمینه بُعد سیاسی جهانی شدن، بیش از آنکه جهانی شدن سیاسی به صورت خودجوش رخ دهد، توسط دولت ها اتفاق می افتد. به سخن دیگر دولت ها خود عامل تحقق این جهانی شدن مصطلح یا سرمایه داری هستند. به نحوی که از طریق پیوستن ارادی به شبکه ها و سازمان های فراملی و به ویژه سازمان تجارت جهانی - که اساساً محمل جهانی شدن در بُعد اقتصادی همین سازمان تجارت جهانی و به طور کلی تجارت جهانی است - مبادرت به تضعیف درونی خود می کنند و در این میان به کامیابی کشورهای مرکزی و تسلط یافتن روزافزون آنها کمک می کنند. بنابراین، بیش از آنکه جهانی شدن یک واقعیت اجتناب ناپذیر یا فرایندی باشد، یک عمل ارادی و با برنامه است که توسط دولت های خاصی شکل می گیرد.
بُعد فرهنگی جهانی شدن نیز ناظر به بحث هایی است که توسط فوکویاما و هانتینگتون مطرح می شود و در بیانیه 58 نفر از شبه روشنفکران آمریکایی در دفاع از توسعه طلبی های اقتصادی و نظامی مستتر است. مباحثی از قبیل پایان تاریخ و پایان ایدئولوژی و اینکه سرنوشت محتوم جوامع حرکت به سوی لیبرال دموکراسی و حقوق بشر یا آمریکایی شدن است. مؤلفه فرهنگی جهانی شدن نیز به گونه ای در خدمت سرمایه داری و ایجاد هژمونی برای آن است و القاگر این تصور است که جهانی شدن، فرایند یا پروسه ای واقعی و اجتناب ناپذیر است. در بیانیه ی مذکور که به امضای فوکویاما و هانتینگتون نیز رسیده است، ضمن تأکید بر حقوق بشر بر جنگ به منظور دفاع از این اصول، بر سکولاریسم و جدایی دین از سیاست، تساهل و تسامح با توجه به نسبی بودن حقیقت - که البته معلوم نیست، نسبی بودن حقیقت چگونه با اصول مربوط به حقوق بشر قابل جمع است - اصرار می ورزند.
خواه ناخواه برای اینکه نظامی اجتماعی استقرار داشته باشد باید مؤلفه های فرهنگی، سیاسی و اقتصادی آن هماهنگ عمل کنند و تمام مؤلفه های فوق توأمان مد نظر قرار گیرند. طبیعی است که برای استقرار جامعه جهانی سرمایه داری باید علاوه بر بُعد اقتصادی و فراملی آن، نظام سیاسی نیز در سطح جهانی متحول شود که این امر با طرح کاهش نقش دولت های ملی محقق می شود. به علاوه هژمونی این نظام جهانی نامتقارن نیز باید به گونه ای تأمین شود، که با توجه به اینکه هژمون فعلی نظام جهانی، سرمایه داری آمریکاست، طبیعی است که ارزش های آمریکایی، ارزش های جهانی و مسلط و سرنوشت محتوم بشریت، معرفی و القا شوند.
همان گونه که اشاره شد در سطح جهانی نیز سازمان های فراملی در خدمت نظام سرمایه داری جهانی عمل می کنند. برای نمونه «گروه اقتصادی هفت» به مثابه ی یکی از اهرم های تولیدی، «صندوق بین المللی پول» به عنوان اهرم مالی، «سازمان تجارت جهانی» و «گات» به مثابه ی بُعد تجاری جهانی شدن عمل می کنند.
وان درپیل استدلال می کند که با پیشرفت جهانی شدن، طبقه سرمایه داری طی سه مرحله خود را در سطح بین المللی متحول می سازد:
1- این طبقه آگاهی طبقاتی پیدا می کند.
2- این طبقه ساختار شبه دولتی برای کنترل در سطح بین المللی پیدا می کند؛ همانند سازمان ملل که با تکیه بر قدرت آمریکا جهان را مکانی امن برای سرمایه داری کرده است.
3- این طبقه نیروی کار را اجتماعی می کند تا از این طریق فضای اقتصاد بین الملل را مرزبندی کند. این کار از طریق بین المللی کردن تجارت، سرمایه گذاری و تولید که جهان را به دولت های استثمارگر و دولت های استثمارشده تقسیم می کند عملی می شود.(10)
2-3. مراحل جهانی شدن
به تعبیر رابرتسون که جزو پیشگامان طرح جهانی شدن است، تاریخ جهانی شدن به ظهور سرمایه داری برمی گردد و به طور کلی مسیر جهانی شدن را به صورت رشته پنج مرحله ای به شکل زیر ترسیم می کند:(11)1. مرحله بدوی یا اولیه (اروپای 1750-1400)؛ در این مرحله با تجزیه ی کلیسا و ظهور جوامع دولت مدار، کلیسای جهانی کاتولیک، تعمیم هایی درباره بشریت و فرد، نخستین نقشه های کره زمین، تقویم جهانی در غرب، اکتشافات جهانی و پدیده استعمار مواجهیم.
2. مرحله نخستین (اروپای 1875-1750)؛ در این مرحله با پدیده ی ظهور دولت - ملت، دیپلماسی رسمی بین دولت ها، مسأله ی شهروندی، نمایشگاه های بین المللی و موافقت نامه های مربوط به ارتباطات، پیمان های حقوقی بین المللی، ظهور ملت های غیراروپایی و جوانه زدن اولین عقاید در مورد بین المللی گرایی و جهان گرایی روبرو هستیم.
3. مرحله جهش (1925-1875)؛ در این مرحله با تعبیر مفهومی جهان در قالب چهار عامل جهانی کننده دولت - ملت، فرد، جامعه، واحد بین الملل و بشریت واحد، ارتباطات بین الملل، ورزش و روابط فرهنگی، تقویم جهانی، نخستین جنگ جهانی، مهاجرت های وسیع بین المللی و محدودیت های آن و افزایش تعداد غیراروپاییان در باشگاه بین المللی دولت - ملت ها مواجه هستیم.
4. مرحله تلاش برای کسب سلطه (1969-1925)؛ در این مرحله شاهد شکل گیری جامعه ی ملل و سازمان ملل متحد، جنگ جهانی دوم و جنگ سرد، مفهوم جنایات جنگی و جنایت علیه بشریت، تهدید جهان با بمب اتمی و ظهور جهان سوم به عنوان بخشی از جهان روبرو هستیم.
5. مرحله عدم قطعیت (1992-1969)؛ در این مرحله با کشف فضا، ارزش های فرامادی و گفتمان حقوقی، جوامع جهانی بر مبنای تبعیض جنسی، قومیت و نژاد، سیال و پیچیده شدن روابط بین الملل، شناخت مسائل زیست محیطی جهانی و رسانه های گروهی جهانی از طریق دستیابی به تکنولوژی فضایی و ماهواره ای مواجه هستیم.
مشاهده می شود که تقسیم بندی و مرحله بندی رابرتسون هر گونه تحول بین المللی و جهانی را در عرصه های مختلف در بر می گیرد و در بردارنده ی هیچ گونه اولویت و ارزشیابی ای نیست. هر چند وی ظهور جهانی شدن متداول را با ظهور سرمایه داری عجین می داند اما ارتباط مفاهیم مطروحه در مرحله بندی پنج گانه با نظام سرمایه داری در طرح وی معلوم نیست.
اما تقسیم بندی جامع تر و واقعی تری توسط دیوید هلد صورت گرفته است که با واقعیات و تحولات فعلی جهان سرمایه داری به رهبری آمریکا منطبق است. مراحل مورد نظر دیوید هلد در شکل گیری جهانی شدن به شرح ذیل است:(12)
1. افزایش روابط اقتصادی و فرهنگی موجب کاهش قدرت و کارآیی حکومت ها در سطح دولت - ملت می شود. حکومت ها دیگر کنترلی بر نفوذ ایده ها و کالاهای اقتصادی از ورای مرزهای خود ندارند و از این رو ابزارهای سیاست داخلی آنها کارآیی خود را از دست می دهند.
2. قدرت دولت ها باز هم کاهش می یابد؛ زیرا فرایند های فراملی هم از لحاظ وسعت و هم از لحاظ تعداد افزایش می یابند. برای مثال، شرکت های فراملی غالباً از بسیاری از حکومت ها بزرگتر و مقتدرتر می شوند.
3. بر این اساس، اغلب حوزه های سنتی مسئولیت دولت مانند دفاع، ارتباطات و مدیریت اقتصادی باید متناسب با اصول بین المللی یا بین حکومتی هماهنگ شود.
4. از این رو، دولت ها ناگزیرند که حاکمیت خود را در قالب واحد های سیاسی بزرگتر مثل جامعه ی اروپا، آسه آن یا پیمان های چند جانبه مانند ناتو و اوپک و یا
سازمان های بین المللی مانند سازمان ملل متحد، سازمان تجارت جهانی و صندوق بین المللی پول محدود کنند.
5. بنابراین یک نظام «حاکمیت جهانی» با نظام سیاست گذاری و مدیریت ویژه ی خود که بیشتر باعث کاهش قدرت دولت می شود، در حال ظهور است.
6. این نظام یعنی حاکمیت جهانی، پایه و اساسی را برای ظهور دولت فراملی با قدرت مسلط نظامی و قانون گذاری فراهم می کند.
مراحل مورد نظر دیوید هلد با تلاش های نظام سرمایه داری و هژمون و نیروی مسلط آن یعنی آمریکا کاملاً منطبق است؛ اینکه این دولت در تلاش برای ایجاد دولتی فراملی و با قدرت مسلط نظامی برای تحقق نظام حاکمیت جهانی است.
2-4. تاریخچه و مبانی معرفتی - اجتماعی جهانی شدن
به طور قطع، تاریخ جهانی شدن مرتبط با ظهور و شکل گیری نظام سرمایه داری است و بدون فهم مبانی و ریشه ها، تاریخچه، تضادها و پارادوکسهای نظام سرمایه داری، فهم جهانی شدن امکان پذیر نخواهد بود. اینکه سرمایه داری چیست؟ مبانی نظری و عمدتاً اقتصادی آن کدام است؟ در روند رشد خود با چه تضادهایی روبرو بوده است؟ چگونه توانسته است با تغییراتی در بعضی از مؤلفه ها و ابعاد خود با این تضادها کنار بیاید؟ و انواع و اقسام نظام های سرمایه داری کدام اند؟ پرسش هایی نیستند که پاسخ آنها در این مقاله بگنجد و نیازمند پژوهشی مستقل است. اما نسبت جهانی شدن با نظام سرمایه داری تقریباً مورد تأیید تمام متفکران جهانی شدن اعم از مدافعان و منتقدان است.به گونه ای رد پای نظام سرمایه داری را در آثار تمام متفکرانی که دل مشغول نظریه پردازی نظام، جامعه جهانی در قالب نظریات امپریالیسم و نیوامپریالیسم، نوسازی و تکامل گرایی جدید، نظریات نیومارکسیستی از جمله نظریه های وابستگی، نظام جهانی، نظریه تقسیم کار جدید بین المللی و نظریه شیوه های تولید، بوده اند، مشاهده می کنیم. نظریه ی امپریالیسم یا استعمارگرایی تلاش می کند تا ساختار جامعه مدرن را بر اساس مبارزه بین قدرت های اصلی برای دستیابی به بازارهای جدید، منابع مربوط به مواد خام، فرصت های سرمایه گذاری و مساعی آنها برای گسترش نفوذ سیاسی و
فرهنگی تبیین کند. نظریه نوسازی نظام جهانی عمدتاً مبتنی بر تمایزگذاری بین جوامع مدرن و سنتی است. ایده ی محوری نظریه بر این پایه است که توسعه، متکی بر ارزش ها و گرایشات است و ربطی به منافع مادی و گسترش طلبی های سرمایه داری ندارد.(13)
رمز موفقیت نظام های پیشرفته یا سرمایه داری به نحوه نگرش انسان ها و فرهنگ این جوامع برمی گردد که تقویت کننده فردگرایی، تمایل به ریسک و نوآوری، تلاش و کوشش دنیوی، گریز از قدرگرایی و مناسک گرایی است. برخلاف «اذهان سنتی که متأثر از جادو و مذهب است، اذهان انسان های مدرن، متأثر از تفکر عقلانی و تجربه های عملی است.»(14) هر چند در این نظریه توسعه طلبی های نظام سرمایه داری و یا به عبارتی ارتباط خارجی در عقب ماندگی جوامع توسعه نیافته نفی می شود اما به گونه ای توسعه با الگوی سرمایه داری را مطلوب و تنها الگوی ممکن توسعه یافتگی می داند. این نظریه را با مضمون تکامل گرایی به توسعه تک خطی باور داشته و جوامع سرمایه داری را در اوج این توسعه می داند و جوامع دیگر برای رهایی از عقب ماندگی و دستیابی به توسعه باید همان راهی را طی کنند که جوامع غربی در قالب الگوی تمایزیافتگی ساختاری، الگوی روانشناختی و فرهنگی و الگوهای فرایندی شهری شدن، غربی شدن و صنعتی شدن طی کرده اند.(15) بنابراین در این نظریه نیز به گونه ای ارتباط نظام جهانی با نظام سرمایه داری قابل مشاهده است.
در نظریه نئومارکسیستی یا وابستگی، اعتقاد بر این است که نظام جهانی سرمایه داری عمدتاً و نه منحصراً از طریق شرکت فراملی در جهت عقب ماندگی جهان سوم عمل می کند.(16) در این نظریه نقش ارتباطات بیرونی و استثمار مازاد اقتصادی کشورهای عقب مانده، وزنی خاص در عقب ماندگی این کشورها دارد.(17)
در نظریه ی نظام جهانی که با نام امانوئل والرشتین شناخته شده است، تحلیلی نظام یافته بر پایه ی تقسیم کار بین مرکز، کشورهای پیرامونی و نیمه پیرامونی بر مدار نظام جهانی سرمایه داری و وجه تحول یابنده آن ارائه شده است. بر پایه ی همین نظریه، نظریه ی تقسیم کار بین المللی جدید توسط فروبل ارائه شده است. این نظریه توجه را به سوی پیامدهای تغییرات در استراتژی های تولید جهانی شرکت های فراملی در دهه های اخیر جلب می کند. هم سو با والرشتین و نظریه پردازان نظام جهانی، طرفداران این نظریه، نظام سرمایه داری جهانی را به مرکز، پیرامون و نیمه پیرامون تقسیم می کنند که در آن تقسیم کار در جهت بیشینه سازی ( ماکزیمم کردن) سود شرکت های فراملی و در نتیجه حل مشکلات جوامع سرمایه داری اصلی، تحول می یابد.(18)
در نظریه شیوه ی تولید برخلاف نظریه وابستگی که در عقب ماندگی تأکید بر عوامل بیرونی دارد، تأکید بر عوامل درونی است. به طور خاص، انقلاب را باید در شیوه تولید یک فرماسیون اجتماعی خاص و نیروهای طبقاتی آن جستجو کرد. برخلاف نظریه پردازان وابستگی که تأکید بر گسست از نظام سرمایه داری جهانی دارند، برخی از نظریه پردازان شیوه ی تولید، صنعتی شدن سرمایه داری را تنها مسیر توسعه و در نهایت انقلاب سوسیالیستی در جهان سوم می دانند. بر پایه این نظریه، سرمایه داری جهانی محرک لازم برای انقلاب را در کشورهایی که دارنده ی شرکت های فراملی فعال هستند، فراهم می کند.(19) نظریه پردازان این نظریه ضمن تأکید بر نقش شرکت های فراملی نظام جهانی سرمایه داری، تحول نظام های اجتماعی مارکسیستی ارتدوکس را باور دارند.
پل سوئیزی از نظریه پردازان نظریه وابستگی نیز پیوند جهانی شدن با نظام سرمایه داری را مورد تأکید قرار می دهد:
«جهانی شدن یک وضعیت یا یک پدیده ی نوظهور نیست، بلکه یک روند است که برای مدتی بسیار طولانی جریان داشته است. در واقع از زمانی که سرمایه داری به عنوان یک شکل قابل دوام جامعه انسانی پا به جهان گذارد، یعنی از چهار یا پنج سده پیش تاکنون، جهانی شدن هم جریان داشته است... سرمایه داری در کنه و ذات خود،
چه از لحاظ درونی و چه از جهت بیرونی یک نظام گسترش یابنده است. هنگامی که این نظام ریشه دوانید، هم رشد می کند و هم به اطراف خود گسترش و تسری می یابد.»(20)
به تعبیر روزا لوگزامبورگ، سرمایه داری از نخستین روزهای پیدایش آن، تاکنون تنها با گسترش خویش در فضای غیرسرمایه داری پیرامون خود زندگی کرده است و تنها از همین طریق توانسته است زندگی کند.(21) و البته بین المللی شدن سرمایه مالی وجه شاخص و متمایزکننده روند جهانی شدن جدید است.(22) سمیرامین از منتقدان جهانی شدن سرمایه داری معتقد است که امپریالیسم یک مرحله از نظام سرمایه داری نیست، بلکه از همان آغاز، در ذات گسترش طلبانه سرمایه داری وجود داشته است. تسخیر امپریالیستی کره خاک از سوی اروپایی ها و فرزندان آمریکای شمالی آنان در دو مرحله (نظام سرمایه داری سوداگر و تخریب تمدن های سرخ پوستان و اسپانیایی کردن و مسیحی کردن آنان و نظام سرمایه داری مبتنی بر انقلاب صنعتی در قالب انقیاد استعماری آسیا و آفریقا) به اجرا درآمد و اکنون شاید دارد وارد مرحله سوم خود می شود. هم اکنون شاهد عملیات آغازین موج سوم ویرانگری جهان در راستای گسترش طلبی امپریالیستی هستیم که در نتیجه فروپاشی نظام شوروی و رژیم های ملی - پوپولیستی جهان سوم، جرأت و جسارت یافته است. اهداف سرمایه داری مسلط همان اهداف گذشته است، یعنی کنترل جریان گسترش بازارها، غارت منابع طبیعی کره زمین و فوق استثمار ذخائر کار مناطق پیرامونی. به تعبیر امین گفتمان ایدئولوژیکی که برای تأمین رضایت و جلب موافقت مردم در نظر گرفته شده همان حرف های کهنه ای است که آن را زرق و برق تازه ای داده و نوسازی کرده اند، و این بار آن را بر یک «وظیفه مداخله » مبتنی ساخته اند که برای نمونه با عذر دفاع از دموکراسی و حقوق مردم و انسان گرایی توجیه می شود. افزون بر این، ایالات متحده در راستای رسیدن به این هدف مشغول اجرای یک استراتژی نظام مند و مرحله به مرحله است که
برای تأمین سرکردگی مطلق آن کشور طراحی شده است. این استراتژی نیز با یک نمایش قدرت نظامی اجرا می شود که همه شرکای دیگر مثلث (اروپای غربی و ژاپن) را پشت سر این کشور قرار می دهد و به آنان قوام و یکپارچگی می بخشد. ایدئولوژی امریکایی طرح امپریالیستی خود را در قالب مأموریت تاریخی ایالات متحده بسته بندی و ارائه می کند. متناسب با این ایدئولوژی، سرکردگی آمریکا بر جهان لزوماً امری مشفقانه و منبع پیشرفت در زمینه موازین اخلاقی و روش دموکراتیک معرفی می شود. سرکردگی آمریکا، صلح جهانی، دموکراسی و پیشرفت مادی به مثابه اصطلاحاتی جدایی ناپذیر با یکدیگر ترکیب شده اند.(23)
مصداق عینی و بارز سلطه طلبی نظام سرمایه داری به سرکردگی آمریکا، حمله رئیس جمهور این کشور به عراق با شعار تحقق دموکراسی در این کشور است. همان گونه که مشاهده می شود مباحث سمیرامین در مورد دموکراسی و حقوق انسانی مرتبط با نظام جهانی سرمایه داری شبیه همان بحث هایی بود که ما در ذیل بُعد فرهنگی نظام جهانی به آن اشاره کردیم.
بنابراین در کل، جهانی شدن ارتباطی وثیق با نظام سرمایه داری دارد که وجه خوشبیانه ی این ارتباط ناظر به سودطلبی بیشتر نظام سرمایه داری است اما وجه دیگر این ارتباط ناظر به رهایی نظام سرمایه داری از بن بست ها و تضادهایی است که نظام سرمایه داری هم به لحاظ نظری و معرفتی و هم به لحاظ اقتصادی - اجتماعی با آن مواجه است. تضادهایی که ذاتی سرمایه داری بوده و همواره سرمایه داری تلاش نموده است تا به گونه ای با تولید و گسترش فضای سرمایه داری از این تضادها رهایی یابد. سرمایه داری به دلیل ابتناء بر مدرنیسم و خرد خودبنیاد که خود ویران گری را در ذات خود دارد و عقلانیت ابزاری منتج از آن مدام در تکاپو و تلاش برای رهایی از این تضاد ذاتی است و به دلیل همین بنیاد و ریشه است که امکان وجودی و تداوم برای جهانی شدن سرمایه داری منتفی است. اومانیسم و خرد خودبنیاد و تجربه گرایی که مبنای سرمایه داری را تشکیل می دهند به دلیل نفی خدا به نفی ذات و غایت برای انسان انجامیده است و در دوره های تاریخی متفاوت، یک بار در دوران نیچه و یک بار
در دوران پست مدرنیسم، به هیچ انگاری و نفی علنی انسان و خرد او منجر شده است. اوج اومانیسم در عصر روشنگری است که سرمایه داری با آن قوّت تازه ای می گیرد. در کل می توان دو مؤلفه ی اساسی روشنگری یعنی عقلانیت خودبنیاد فردی و تجربه گرایی را دو بال حقیقت دانست. در این تفسیر از حقیقت، وجه ازلی، وحیانی و متافیزیکی حقیقت نفی می شود و بالمآل قراردادگرایی و عقل مفاهمه ای، ابزارگرایی و توجیه ابزار به وسیله هدف به دلیل جوهرزدایی و شک گرایی هستی شناختی و معرفت شناختی سکه رایج می شود. در اومانیسم و روشنگری، حقیقت به خرد انسانی فردگرا و تجربه گرا تقلیل می یابد و به دلیل نفی وجود ضروری، حقیقة الحقایق، حقیقت غایی یا به تعبیر لایب نیتس موناد، به نفی خود نیز می انجامد. این نیهیلیسم و هیچ انگاری معرفتی مدام سرمایه داری را با بن بست و بحران روبرو می کند و آن را به تکاپو و تلاش وا می دارد. تا زمانی که این هیچ انگاری بنا به دلایل عمدتاً اجتماعی - فرهنگی برملا نشده است، سرمایه داری در فضایی به ظاهر امن به گسترش خود ادامه می دهد اما با برملا شدن این هیچ انگاری معرفتی، سرمایه داری با فاشیسم و بحران های عظیم اجتماعی پیوند می خورد. این اتفاق یک بار در جنگ جهانی اول و دوم رخ داد و یک بار دیگر نیز با طرح پُست مدرنیسم که نفی کننده هر گونه فراروایت و جوهر و غایتی برای انسان است در شرف وقوع است و نظام سرمایه داری را وارد دوران جدیدی از جنگ طلبی خواهد نمود.
با طرح عقلانیت فردی و تجربه گرایی، فلسفه طبیعی و تحلیلی نیوتن مطرح می شود که آمیزه ای است از فلسفه عقلی دکارت و مشاهده گرایی گالیله. به عبارتی خلاصه، خدا و مبانی وحیانی و متافیزیکی در اندیشه ها محو و انسان جایگزین خدا می شود و جریان اومانیستی در عصر روشنگری شتاب می گیرد. انقلاب فرانسه میوه عصر روشنگری است که پس از سپری کردن دوران شور و حیات و نشاط خود با واکنش های جمع گرایانه و محافظه کارانه افرادی مواجه می شود که خواهان بازگشت به دوران خوش گذشته اند. بخشی از این واکنش ها اجتماعی و بخشی دیگر معرفتی و نظری است. بخش اجتماعی آن ناظر به نفی مظاهر جمعی و فرهنگی زندگی جمعی از سوی روشنگری و میوه آن یعنی انقلاب فرانسه است. وقتی شما جامعه و فرهنگ به
مثابه زیرساخت پیوند بین انسان ها که صبغه ای ارزشی و عاطفی دارد را زیر سؤال می برید، باید منتظر تجلی شکل افراطی آن باشید. در واقع، واکنش های افراطی جمع گرایانه در قالب افکار بونالد و میستر و گرایش به برخی از اندیشه های منتسکیو و روسو در قالب رومانتیسیسم و همچنین ظهور افکار جمع گرایانه هگلی، واکنشی طبیعی در برابر نفی جامعه و مظاهر جمعی در قالب فردیت گرایی انقلاب فرانسه است. بخش نظری و معرفتی آن نیز به دلالت های ذاتی مدرنیسم و هیچ انگاری و نیهیلیسم معرفتی مرتبط با آن بر می گردد. در واقع انسان کشی نیچه ای و پست مدرنیستی نتیجه منطقی خداکشی مدرنیسم است. وقتی انسان تکیه گاه خودش را از بین برد و به هیچ ارزش غایی باور نداشت باید منتظر مرگ خود نیز باشد. به عبارت دیگر، خرد خودبنیاد خود ویرانگر است. نیهیلیسم معرفتی مقدمه ای می شود برای ظهور جنگ جهانی. در واقع، جنگ جهانی نتیجه بحران معرفتی سرمایه داری و مدرنیسم در غرب است. به عبارت دیگر، بحران ذاتی و اجتماعی سرمایه داری و مدرنیسم است. بعد از جنگ، شاهد شکوفایی سرمایه داری و فردگرایی لیبرالیستی مجدد در برابر جمع گرایی افراطی فاشیستی هستیم، با دورانی روبرو هستیم که بسیار شبیه دوران فعلی پس از جنگ سرد، مفهوم پایان ایدئولوژی از سوی ادوارد شیلز همانند مفهوم پایان تاریخ فوکویاما مطرح می شود. در آن دوران نیز هر گونه آرمان خواهی و نگاه مدینه فاضله ای به نام غیرعلمی و غیرتجربی بودن زیر سؤال می رود، اما با رکود سرمایه داری در دهه ی 70 و 80، مشخص شد که این حرف ها نیز خود ایدئولوژیک بوده اند. با فروپاشی شوروی و کم رنگ شدن شعارهای سوسیالیستی، سرمایه داری، حیاتی تازه یافته است و در این فضاست که صحبت های فوکویاما به طور مستقیم و هانتینگتون به طور غیرمستقیم معنادار می شود. البته با طرح پست مدرنیسم یک بار دیگر هیچ انگاری معرفتی ذاتی سرمایه داری در حال ظهور است که همان گونه که اشاره شد می تواند مقدمه ای برای بحران های عظیم اجتماعی باشد.
به لحاظ اجتماعی نیز سرمایه داری با یک تضاد و یک پارادوکس روبرو است. در نظام سرمایه داری همواره بین سود سرمایه دار و نیاز مردم شکاف و تضاد حل ناشدنی
وجود دارد. سود سرمایه داری منبعث از فردگرایی و قراردادگرایی با نیاز جمعی سر ناسازگاری دارد و اگر در دورانی از رشد سرمایه داری شاهد توجه به دولت رفاه هستیم، نه از باب دلالت های ذاتی و اجتماعی آن بلکه برای مواجهه با رقیب روسی و فرار از بن بست های خود بوده که تا حدی از طریق تولید فضا فروکش کرده است. با فروپاشی بلوک شرق و القاء این نکته که این فروپاشی، در واقع، پیروزی آزادی بر عدالت اجتماعی بوده، سرمایه داری بار دیگر به وجه بازار آزاد خود رجعت کرده است. با این رجعت و بی توجهی به سیاست های رفاهی و بحران فزاینده ی بیکاری ناشی از آن است که شاهد جنبش های کارگری در قالب جریانات ضد جهانی سازی هستیم. آنچه در حال حاضر نظام سرمایه داری سودمدارانه بار دیگر با آن مواجه شده، گرایش درونی غرب به عدالت است. گرایشی که علیه جهانی سازی شکل گرفته است. امروز در غرب جنبش های اقتصادی با صبغه ی شبه مارکسیستی در مقابله با جهانی شدن سرمایه داری در حال شکل گیری است. مبانی قراردادگرایانه سرمایه داری چه در قالب نظام سرمایه داری آزاد، چه در قالب نظام سرمایه داری دولت رفاه و چه به تعبیر جان راولز، نظام سرمایه داری مالکیت محور (property-owned) اجازه ی توجه ریشه ای و عمیق به نیاز مردم در قالب ایجاد فرصت های برابر و اتخاذ سیاست های عادلانه را نمی دهد؛ چون توجه ریشه ای به نیاز جمعی در گرو گرایش به یک فلسفه اجتماعی خاصی است. فلسفه ای که حداقل علاوه بر اصالت بخشیدن به فرد، برای جامعه نیز به مثابه ی موجودیتی ورای جمع جبری افراد اصالت قائل باشد. امری که در هیچ کدام از نظام های سرمایه داری قابل ردیابی نیست.
پارادوکس نظام سرمایه داری نیز ناظر به شکاف و ناهمخوانی بین مبنا و بنای نظام سرمایه داری است. بنای نظام سرمایه داری با مبنای دولت حداقلی مورد نظر جان لاک ناسازگار است. چگونه یک نظام امپریالیستی و سرمایه داری می تواند با یک نظام حداقلی قابل جمع باشد. سرمایه داری مبتنی بر آموزه های دولت مدنی، جامعه، شهروندی، جامعه ی مدنی و غیره چگونه با نظام جهانی و جهانی شدن سازگار است؟
5-2. تهدیدها و فرصت های جهانی شدن
پرداختن به تمامی وجوه و ابعاد تهدیدزای جهانی شدن در این مقال ممکن نیست اما با توجه به آن چه تاکنون گفته شد، می توان مهم ترین تهدید جهانی شدن را پیرامونی کردن جهان با توجه به مرکزیت سرمایه داری تعداد کوچکی از کشورهای سرمایه داری اصلی و افزایش فاصله بین مرکز و پیرامون دانست و این پیرامونی کردن علاوه بر تبعات و ملزومات غیراقتصادی اش، در بُعد اقتصادی مشتمل بر واردات گرایی و مصرف گرایی و پرهیز از اتکاء به خود، امکانات، خلاقیت ها و نوآوری های خودی است. پذیرش پیرامونی شدن ضمن آنکه خود معرف نوعی استحاله گرایی فرهنگی است و مسیر را برای گسترش نفوذ سیاسی و فرهنگی نظام سرمایه داری فراهم می کند، در عمل مصادف است با فرسایش حاکمیت ملی و به تاراج رفتن منابع اولیه، ایجاد فرصت های سرمایه گذاری مالی و صنعتی برای نظام سرمایه داری و انفعال در تقسیم کار بین المللی و پذیرش نقش فرعی در نظام بین المللی تقسیم کار. البته در کل نظام جهانی چه در مرکز و چه در پیرامون با طرح جهانی شدن سرمایه داری به تدریج با بحران بیکاری ناشی از این تقسیم کار جدید روبرو هستیم. نظام جهانی در حال رفتن به سمت و سویی است که تنها تعداد خاصی از افراد و شاغلان، (متخصصان و تکنوکرات ها) امنیت شغلی داشته باشند؛ در چنین شرایطی وضعیت کارگران یدی بسیار ناامن خواهد شد.کشورهای پیرامونی با این کار، یعنی پیرامونی شدن، زمینه ای می شوند برای کاهش تضادهای ذاتی سرمایه داری. یعنی اگر کشورهای غیرسرمایه داری آگاهانه تر عمل می کردند و جلوی تولید و گسترش فضای سرمایه داری را می گرفتند و با تکیه بر قابلیت ها و امکانات درونی خود با آن مقابله می کردند. نظام سرمایه داری اگر تاکنون نابود نشده بود، حداقل تا این اندازه رشد نکرده بود.
به تعبیر هری مگداف، یک جنبه کلیدی جهانی شدن - جریان تسریع شده سرمایه گذاری مستقیم از سوی کشور در کشور دیگر - خود واکنشی است در برابر رکود سرمایه داری.(24) پذیرش نظام سرمایه داری، یعنی ایجاد زمینه برای نوعی از جادررفتگی در نظام اجتماعی، یعنی ایجاد گسست و ناهمخوانی در سطوح نظری، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی جوامع غیرسرمایه داری.
از تبعات غیراقتصادی ورود در نظام جهان سرمایه داری که در جهت ایجاد یکپارچگی فرهنگی سرمایه داری در کل عالم تلاش می کند، می توان به استحاله گرایی و از خودبیگانگی و در کل بحران هویت ملی و تاریخی و بروز و ظهور هویت های قومی و منطقه ای اشاره کرد. که البته این امر نیز یکی از پارادوکس های جهانی شدن است. یعنی از یک سو، با این جهانی شدن هویت های ملی به دلیل کاهش نقش دولت های ملی و مرزهای جغرافیایی رنگ می بازد، اما از سوی دیگر شاهد تجلی هویت های خرد منطقه ای و قومی هستیم که حکایت از نوعی زمینه گرایی و منطقه گرایی می کند که با جهانی شدن و یکپارچگی مورد ادعا تنافی و مغایرت دارد. البته تجلی هویت های خرد منطقه ای می تواند بیانگر یک واقعیت جالب توجه نیز باشد و آن اینکه به رغم آنکه ممکن است اقتصاد جهانی شده باشد اما جهان اقتصادی نشده است. به این نکته در بخش دیگر مقاله اشاره مبسوط تری خواهیم کرد. به هر حال، جهانی شدن سرمایه داری به بحران هویت و استحاله گرایی فرهنگی می انجامد که باید به شدت مراقب بود و با آن مقابله کرد. طرح شعارهایی از قبیل لیبرال دموکراسی، سکولاریسم و حقوق بشر با تفسیر خاص بدون توجه به مبانی معرفتی و فلسفی آن زمینه ساز استحاله فرهنگی و ورود نظام سرمایه داری در کشورهای غیرسرمایه داری و بالمآل گسست و فروپاشی اجتماعی و روانی این کشورها و عقب ماندگی مضاعف آن ها است.
اما در کنار تهدیدها و پیامدهای سوء جهانی شدن، به دلیل طرح فراجامعه (post-society) ظرفیت ها و قابلیت هایی نیز برای جهانی شدن واقعی و مورد نظر ادیان فراهم می کند. یکی از نکات قابل تأمل در جهانی شدن واقعی محصور نبودن آن در مفهوم «جامعه» و مفاهیم متناظر آن یعنی دولت ملی، منافع ملی، جامعه مدنی و شهروندی ناظر بر دولت مدنی است که با مفهوم فرا - جامعه سازگار است. بنابراین یکی از قابلیت های مفهومی که جهانی شدن کنونی برای جهانی شدن واقعی ایجاد کرده است، پشت سر گذاشتن و در نوردیدن مرزهای جغرافیایی ملی در مناسبات و روابط فرهنگی - اجتماعی است. و این فرصتی است برای انتشار پیام ادیان ابراهیمی که در نشر آیین خود مرز نمی شناسند و اصولاً توحیدگرایی و حقوق انسانی منبعث از آن،
ضمن پذیرش تکثر فرهنگی در لایه هایی از فرهنگ و حتی تأیید مرزهای ملی، نسبیت فرهنگی در لایه های زیرین یعنی انسان شناختی و حقوق متناظر با آن را برنمی تابد. با زبان قرآنی ماهیت از اویی و به سوی اویی انسان، مرز نمی شناسد. فطرت الهی انسان که پذیرای وعده ها و بشارت های الهی است محدود به فضا و زمان خاصی نیست. مخاطب ادیان و به ویژه اسلام، انسان به ماهو انسان است و اگر به قبائل و شعوب و امثالهم اشاره می شود از باب شناسایی است که لازمه زندگی اجتماعی است و این شناسایی به هیچ وجه به معنای نفی ذات و جوهر ثابت انسانی نیست. در واقع شناسایی به هیچ وجه به معنای نفی ذات و جوهر ثابت انسانی نیست. در واقع شناسایی مرتبط با بحث های نظری هویت است. در هویت هر چند به ابعاد ایجادی و متغیر اشاره می شود اما تأکید بر بُعد ایجادی هویت که به شرایط متحول و متغیر اجتماعی برمی گردد، به معنای نادیده انگاشتن عنصر ثابت و وجه ساختاری و اکتشافی هویت نیست.به علاوه، جهان بینی توحیدی اقتضای آن را دارد که جهان را به مثابه یک کل منسجم که به اصل توحید راجع است ببینیم. یعنی جهان به رغم تکثرهای مختلف از ریسمان مشترک و وحدت بخشی نیز برخوردار است. یعنی همان وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت. لازمه این جهان بینی نگاه طولی و سلسله مراتبی به عالم است. بنابراین با جهان بینی توحیدی، نسبیت گرایی در حقیقت چه به لحاظ هستی شناختی و چه به لحاظ معرفت شناختی نمی تواند قابل دفاع باشد. با نگاه به عالم به مثابه یک کل نمی توان از ذات زدایی و غایت زدایی از انسان دم زد. اصول گرایی دینی با هیچ انگاری هستی شناختی و معرفتی و با نفی فراروایت های پست مدرنیستی و عقل مفاهمه ای متفکرانی همچون هابرماس که حقیقت را دست نایافتنی و یا آن را معلول تفاهمات بشری می دانند، سازگاری ندارد. در بحث ظرفیت های اسلام برای جهانی شدن با تفصیل بیشتری به این نکته خواهیم پرداخت.
وضع کنونی جهان
در واقع شناخت وضع کنونی جهان در ابعاد فرهنگی، سیاسی و اقتصادی در سطوح کلان، میانه و خرد کاری به غایت دشوار و نیازمند پروژه ای مستقل است. لکن در اینجا به نگاهی کلی و کلان متناسب با اهداف و محورهای مقاله بسنده می کنیم.تا چه اندازه جهان در نظام جهانی سرمایه داری ادغام شده است و آیا این ادغام با توجه به ملزومات فلسفی و نظری نظام سرمایه داری - چه در مرکز و چه در پیرامون - بوده است؟ و یا اینکه در وجوهی ادغام صورت گرفته است اما در وجوهی دیگر بیش از آنکه با جهانی شدن مصطلح هماهنگ باشند با جهانی شدن واقعی سازگارند؟ در این که نظام جهانی سرمایه داری توانسته است بازارهای مختلف منابع اولیه، مالی و سرمایه گذاری و صنعتی را در سراسر جهان به تسخیر خود درآورد، تردیدی نیست. آمار و ارقام مؤید این سلطه اقتصادی و استعمار تکنولوژیک است. بیش از 90 درصد سرمایه گذاری خارجی متعلق به ده کشور سرمایه داری است که حدود 32 درصد آن متعلق به چهار کشور آمریکا، انگلیس، ژاپن و آلمان است.(25) در سال 1989 سهم آمریکا، انگلستان، ژاپن و آلمان به ترتیب 28/3، 16/7، 11/5 و 9/1 درصد بوده است.(26) سهم صادرات کالاهای صنعتی از کشورهای صنعتی به دیگر کشورهای صنعتی از حدود 30 درصد در 1935 به 64 درصد در سال 1983 افزایش یافته است.(27) تنها در سال های دهه 1980 رقم سرمایه گذاری مستقیم در سرزمین های خارجی تقریباً سه برابر شده است. به علاوه، این سرمایه گذاری زمینه هایی بسیار فراتر از ساخت کالا و استخراج مواد خام را نیز زیر پوشش گرفته است. قلمرو فعالیت سرمایه ی خارجی، به مقیاس هر روز وسیع تری به عرصه هایی از قبیل مالیه، اموال غیرمنقول، بیمه، تبلیغات بازرگانی و وسایل ارتباط جمعی، گسترش یافته است. در واقع در کشورهای پیرامونی، سرمایه خارجی وسیع تر و عمیق تر از هر زمان دیگری در گذشته رخنه کرده است.(28) بین سال های 1983و 1989جریان های خروجی سرمایه گذاری مستقیم به سوی کشورهای دیگر، سالانه حدود 29 درصد افزایش یافته است. اما به رغم این واقعیت دردناک و شکاف بین کانون و پیرامون نظام سرمایه داری آیا می توان از این ارتباط و وابستگی، التزام به مبانی معرفتی و فلسفی سرمایه داری یعنی مدرنیسم حتی در کشورهای مرکزی را استنباط نمود؟ علاوه بر این واقعیت که
جهان فعلی هم اکنون نیز به لحاظ اعتقاد به وجود ضروری و حقیقت غایی دینی، منطبق با جهانی شدن واقعی است که حتی تقسیم بندی تمدن های مورد نظر هانتینگتون نیز مؤید این ادعاست، شواهدی حتی در مرکز سرمایه داری وجود دارد که مردم به تدریج به دنبال دلالت های منطقی این دین گرایی و اصل گرایی در عرصه های عمومی و مقابله و مواجهه با مدرنیسم، سکولاریسم و در نتیجه نظام سرمایه داری اند. اشاعه ی عرفی زدایی، گرایش به خدا در ساحت خردورزی و معنویت در ساحت روابط اجتماعی، تماماً حاکی از واقعیت فوق است. بنابراین، هر چند اصل گرایی و دین گرایی موجود در عالم با سرمایه داری و ملزومات آن ناسازگاراست و در کل شاهد یک ناهمخوانی در عالم هستیم - ناهمخوانی ای که هیچ توجیه منطقی ندارد - اما به تدریج در عالم شاهد توجه به تبعات سلسله مراتبی این اصل گرایی و آگاهی نسبت به ناهمخوانی های موجود هستیم. به هر حال، به نظر می رسد جهان فعلی بیش از آنکه با ملزومات نظری و فلسفی جهانی شدن مصطلح و خرد خودبنیاد آن همساز باشد، با جهانی شدن واقعی سازگار و متناظر است. تمدن های عمده عالم اعم از اسلامی، مسیحی، چینی (کنفوسیوسی، تائوئیستی و بودایی)، هندو، ژاپنی (شینتو، بودایی و کنفوسیوسی) تماماً تمدن های دینی اند که به صورت رشد یابنده ای به دنبال دلالت های اجتماعی مبانی نظری خود هستند. بنابراین، همان گونه که در بحث جهانی شدن واقعی ذکر شد، تنها در صورتی می توان جهانی شدن را محقق دانست که شاهد نوعی ذات گرایی، غایت گرایی و خالق گرایی برای طبیعت و انسان باشیم که واقعیت جهان امروز، مؤید این نکته است. فی الواقع جهان امروز علاوه بر این که الحاد و لائیته را برنمی تابد، به دنبال تجلیات عینی و اجتماعی اعتقادات دینی خود است. در شرایط کنونی مواجهه با نظام سرمایه داری سر از نظام سوسیالیستی مبتنی بر الحاد در نخواهد آورد. در شرایط کنونی بدون تردید مقابله با نظام سرمایه داری و مبانی و ملزومات نظری مدرنیستی و سکولار آن به نظام دینی خواهد انجامید که ابعاد انضامی اعم از اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی آن، صورتی مغایر با سلطه طلبی ها و سودجوئی های نظام سرمایه داری خواهد داشت. در این بین البته دین و تفسیری از آن غالب و فراگیر خواهد شد که هم از قابلیت و ظرفیت بالایی برخوردار باشد و هم عالمان و متفکران آن از تدبیر و مآل اندیشی لازم برخوردار باشند و ضمن استفاده از
تجربیات تاریخی بشر و به رسمیت شناختن سایر ادیان در سایه آموزه های دینی و ذات گرایانه خود از سلطه طلبی های بی بنیاد پرهیز نمایند. در این راستا گفتگوی بین ادیان اهمیتی ویژه و خاص می یابد. در شرایط کنونی که باید با فهم روح زمان همراه باشد، باید به مصداق آیه ی شریفه قرآن بر پایه اشتراک بین ا دیان که عمدتاً به توحید، نبوت، معاد و اصول اخلاقی مشترک برمی گردد به وحدتی پایدار رسید. به طور قطع، فهم روح زمانه و تحولات آن و ایجاد زمینه برای گفتگوی بین ادیان و تلاش در جهت نابودی سریع تر نظام سرمایه داری و ملزومات آن و ایفای نقش فعال تر در آینده بدون داشتن نظریه و استراتژی منسجمی امکان پذیر نخواهد بود.
اسلام و جهانی شدن
علاوه بر واقعیت کنونی جهان که حکایت از دینی بودن آن و باور به خدا و وجود ضروری و حقیقت غایی دارد و همچنین روند رو به رشد عرفی زدایی و حضور دین در عرصه عمومی و سیاست و وجود نمونه های بی شماری از رشد پویش های سیاسی ادیان و به تعبیر جورج ویگل، «عرفی زدایی» (سکولاریسم زدایی) از جهان(29) که به تصریح پیتر برگر نیز رسیده است، ادیان به طور عام و اسلام به طور خاص از قابلیت های زیادی برای جهانی شدن قابل دفاع فلسفی و نظری برخوردار است. منظور ویگل نیز از طرح نظریه ی عرفی زدایی، صرفاً «معنویت یابی مجدد غیرسیاسی » جهان نیست، بلکه بیشتر تأکید بر کنش متقابل میان دو حوزه دین و سیاست می باشد، روابطی که به تعبیر جف هینس به واسطه ی انواع فرایندهای جهانی شدن تسهیل و از طریق انقلاب ارتباطات افزایش یافته است.(30) به هر حال به تعبیر هینس جهانی شدن ارتباطاتی، رشد شبکه های فراملی بازیگران مذهبی را تسهیل نموده است، شبکه هایی که با تغذیه فکری یکدیگر ممکن است حتی از سوی نهادهایی که اولویت اصلی آنان ایجاد رفاه و توسعه جوامع مذهبی فراملی باشد، مورد پشتیبانی مالی قرار گیرند.(31) به تعبیر وی در مجموع، اسلام به عنوان یک نظام مذهبی، اجتماعی و فرهنگی سعینموده است تا خود را از طریق ایجاد یک جامعه مذهبی فراملی تبدیل به «دینی جهانی» کند(32) در کل اهمیت سیاسی دین در سیاست بین الملل که از آغاز قرن هفدهم به طور فزاینده ای رنگ باخته بود، بار دیگر در اواخر قرن بیستم به مدد فرایند جهانی شدن ارتباطاتی به دوران اوج سیاسی خود رسیده است.(33) و این واقعیت همان گونه که در مورد اسلام صادق است، در مورد مسیحیت نیز صادق است.(34)
مالکوم واترز به نکته جالبی در مورد طرح مفهوم جهانی شدن از سوی رابرتسون اشاره می کند. به تعبیر واترز، رولاند رابرتسون با رد گرایش های رایج درباره دنیاپرستی به عنوان فرایند عمده اجتماع به تحولات اصول گرایی اسلامی که نشان دهنده رابطه بین مذهب و سیاست در مقیاس جهانی بود علاقه مند شد.(35)
علاوه بر واقعیت فوق، ادعای مذاهب جهانی مبنی بر اینکه جهان توسط خدای یگانه آفریده شده و بشریت نمود عامی از وجود خداوند است، از دیرباز نیروی محرکه ی جهانی شدن بوده است.(36)
به هر حال، قطع نظر از واقعیت و روند رو به رشد فوق، آموزه های دینی اسلام از قابلیت های فراوانی برای جهانی شدن واقعی برخوردار است. اگر لازمه جهانی شدن واقعی اعتقاد به یک حقیقت غایی و وجود ضروری و یک نگرش توحیدی و نگاه به عالم به مثابه یک کل منسجم و مخاطب قرار دادن انسان، قطع نظر از مرزهای جغرافیایی و فرهنگی و قائل شدن به وجود ذات و غایتی برای انسان و کل عالم باشد، قرآن کریم سرشار از آیاتی است که مؤید این امر است. به علاوه، آراء فیلسوفان اسلامی و به طور خاص ملاصدرا و بحث اصالت وجود و وحدت در عین کثرت او مؤید این نکته است، که در جای خود و با مراجعه به آثار بزرگانی همچون ملاصدرا، ابن سینا، خواجه نصیر و دیگران و همچنین شارحان آنان می توان بر غنای فهم خود عطف به موضوع مورد مطالعه افزود. نگارنده امیدوار است در فرصتی با اتکال به خداوند سبحان به این توفیق نایل آمد. در اینجا صرفاً به نمونه هایی از شواهد قرآنی که
در خور فهم و بضاعت اندک خود و متناسب با موضوع مقاله اشاره می کنم.
با گشودن قرآن اولین سوره ای، پیش روی ما قرار می گیرد سوره فاتحة الکتاب است که با «رب العالمین» و حمد و ثنای او آغاز می شود و حاکی از نگاه یکپارچه به دنیا و آخرت همچون امری منسجم است که با نفی هر گونه ثنویت، دلالت های اجتماعی و سیاسی خاصی نیز دارد. به سخن دیگر اعتقاد به رب العالمین نمی تواند صرفاً در حد یک اعتقاد نظری و دینی باقی بماند و آثار تربیتی و مدیریتی در عرصه های مختلف زندگی اعم از فردی و اجتماعی نداشته باشد و اصولاً لازمه ربوبیت، عدم گسست بین عرصه های مختلفی است که به گونه ای به اصل واحد راجع اند. به عبارت دیگر، لازمه رب العالمین بودن خداوند و نظام ربوبی، هماهنگی نظام تکوین و تشریع و باور به این هماهنگی است. مرحوم علامه ی طباطبایی در تفسیر رب العالمین اظهار می دارند که منظور از «رب» مالکی حقیقی و نه اعتباری است که به امور بنده اش رسیدگی می کند و البته «این نوع از مالکیت منفک از تدبیر و تنظیم امور مملوک نیست». (تفسیرالمیزان، ج 1، ص 23) حضرت آیت الله جوادی آملی در تفسیر «رب العالمین» اظهار می دارند که ربوبیت، سوق دادن شیء به سمت کمال است و رب کسی است که شأن او سوق دادن اشیا به سوی کمال و تربیت آنها باشد و این وضعیت به صورتی ثابت در او باشد. ایشان اضافه می کنند که کلمه رب بدون قید و به طور مطلق، جز بر ذات مقدس خداوند اطلاق نمی شود و در جهان هستی نیز بیش از یک ربّ نیست.
کلمه «العالمین» نیز شامل همه عوالم پیش از دنیا، عالم دنیا و عوالم پس از دنیا (برزخ و قیامت) و همچنین عالم انسان، عالم فرشتگان و سایر عوالم هستی خواهد شد.(37) ارجاع آیات و پدیده های مختلف به اصلی واحد لازمه جهانی شدن واقعی است که در قالب عبارات مختلف قرآنی شاهد آن هستیم، عباراتی از قبیل «له ما فی السموات و ما فی الارض»، «لله ما فی السموات و ما فی الارض»، «بکل شیء محیط»، «خالق کلی شیء»، «بدیع السموات و الارض»، «رب الناس»، «ملک الناس»، «اله الناس»، «فاطر السموات و الارض»، «له ملک السموات و الارض»، مالک الملک»، «له الحمد» و امثال ذلک بیانگر این نکته اساسی است. آیه 115 از سوره بقره به احسن وجه این
کلیت گرایی و اصل گرایی منسجم را به تصویر می کشد:
و لِلهِ المشرقُ و المغربُ فَاَینما تُوَلّوا فَثَمَّ وجهُ اللهِ اِنَّ اللهَ واسعٌ علیم.(38)
از آن خداست مشرق و مغرب، به هر سو که روی آورید، همان جا روی خداست، همانا خداست گشایشمند دانا.
علاوه بر ارجاع عالم به اصلی واحد که بیانگیر وجود ذات و غایتی برای انسان و طبیعت است، خداوند کریم به ماهیت از اویی و به سوی اویی انسان (به تعبیر استاد مطهری (ره)) در قالب آیه «انا لله و انا الیه راجعون» اشاره می کند. این ذات گرایی و جوهرگرایی را در مورد خلقت انسان اعم از مرد و زن با تعبیر نفس واحده در آیه ی یک سوره ی نساء ملاحظه می کنیم:
یا ایها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحده و خلق منها زوجها و بث منهما رجالاً کثیراً و نساء و اتقوا الله الذی تسائلون به و الارحام ان الله کان علیکم رقیبا.
ای مردم تقوای خدا را پیشه کنید که شما را از نفسی واحد آفرید و از او جفتش را خلق کرد و گسترانید از آنان مردان و زنانی بسیار و بترسید خداوندی را که از او و رحم ها پرسش شوید، همانا خداوند است بر شما نگهبان.
در قرآن، ذات گرایی و اصل گرایی فوق که به طور قطع تبعات اعتقادی و رفتاری خود را دارد، در وجود یک حلقه و ریسمان مشترک بین قبائل، شعوب و ادیان مختلف، برپایه ایمان و تقوا و اعمال صالحه متجلی است.
اِنَّ الَّذینَ آمَنوا و الَّذینَ هادوُا و الَّنصاری و الصّابِئینَ مَن امَن بِاللهِ و الیَومِ الاَخِرِ و عَمِلَ صالِحاً فَلهُم اَجرُهُم عِندَ رَبِهِم و لاخَوفٌ عَلَیهِم و لا هُم یَحزَنُون.(39)
همانا آنان که ایمان آورده اند و آنان که جهود شدند و ترسایان و صابئان، هر کس ایمان آرد به خدا و روز بازپسین و کردار نیک کند، آنان را است پاداششان نزد پروردگارشان و نه ترسی است برایشان و نه اندوهگین شوند.
یا اَیُهَا النّاسُ اِنّا خَلَقناکُم مِن ذَکَر و اُنثی و جَعَلناکُم شُعُوباً و قَبائلَ لِتعارَفُوا اِنَّ اَکرَمَکُم عِندَاللهِ اَتقیکُم، انَّ الله عَلیمٌ خبیرٌ.(40)
ای مردم همانا ما آفریدیمتان از مردی و زنی و گردانیدیم شما را شاخه ها و تیره هایی تا شناسا شوید، همانا گرامی ترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شما است، همانا خدا است دانای آگاه.
خداوند کریم علاوه بر به رسمیت شناختن ادیان دیگر، که البته در سوره ی بقره، آیه 253 به برتری بعضی بر بعضی (تِلکَ الرُّسُلُ فَضَّلنا بَعضَهُم علی بَعض) اشاره می کند، ایمان به تمام رسل و انبیاء را از خصلتهای مؤمنان می داند:
امَنَ الرَّسُولُ بما اَنزِلَ اَلیهِ مِن رَّبِّهِ و المؤمِنونَ کُلُّ امَنَ بِاللهِ و مَلائکَتهِ و کُتُبِهِ و رُسُلِهِ لا نُفَرِّقَ بَینَ اَحَد مِن رُسُلهِ و قالوا سَمِعنا و اَطَعنا غَفرانَکَ رَبَّنا و اِلیکَ المَصیر.(41)
ایمان آورده است پیغمبر (ص) بدان چه فرستاده شد به سوی او از پروردگار خویش و مؤمنان هر کدام ایمان آوردند به خدا و فرشتگان او و کتابهای او و پیغمبران او، فرق نگذاریم بین احدی از پیغمبرانش و گفتند شنیدیم و فرمان بردیم، آمرزشی از تو پروردگارا و به سوی تو است. بازگشت.
این آیه نیز همانند آیه ی 62 سوره بقره حاکی از پیوند مشترک و هویت یگانه انبیا در جهت هدایت انسان و تبیین آیات الهی است.
نگاه یکپارچه به عالم و هستی را در تعابیری از قبیل «یُسبّح لله ما فی السموات و ما فی الارض»، و یا «سَبَّح لله ما فی السموات و ما فی الارض» و حتی اشاره به محشور شدن هر جنبنده ای در عالم می توان مشاهده کرد:
و ما مِن دابَّة فِی الاَرضِ و لا طآئر یَطیِرُ بجَناحَیهِ اِلّا اُمَمٌ اَمثالُکُم مّا فَرَّطنا فِی الکِتابِ مِن شَیء ثِمَّ اِلی رَبّهِم یُحشَرون.(42)
نیست جنبنده ای در زمین و نه پرنده و پرواز کننده با بالهای خود جز ملت هایی همانند شما، فروگذار نکردیم در کتاب از چیزی سپس به سوی پروردگارشان گردآورنده شوند.
از سوی دیگر مخاطب اصلی قرآن در وهله اول «ناس» یا مردم هستند. بنابراین، در این کره خاکی هر کسی با هر پیشینه ای می تواند مخاطب قرآن باشد و این نیز قابلیتی
دیگر برای اسلام در جهت جهانی شدن است. برای نمونه به چند مورد از این آیات شریف اشاره می شود:
یا اَیُّها اَلناسُ اعبدُوُا رَبَّکُمُ الَّذی خَلَقَکُم و الَّذین مِن قَبلِکِم، لَعَلَّکُم تَتَّقُون.(43)
ای مردم پرستش کنید پروردگار خویش را، آن که بیافرید شما و پیشینیان را، شاید که شما پرهیزگاری کنید.
یا اَیَّهَا النّاسُ اذکُرُوا نِعمَةَ اللهِ عَلَیکُم هَل مِن خالِق غَیرُ اللهِ یَرزُقُکُم مِّنَ السَّماءِ و الاَرضِ لا اِلهَ اِلّا هُوَ فَاَنّی تُؤفکون.(44)
ای مردم یاد آرید نعمت خدا را بر شما، آیا هست آفریننده ای جز خدا که روزی دهد شما را از آسمان و زمین، نیست خدایی جز او، پس کجا به دروغ رانده می شوید.
در آیاتی نیز مخاطب قرآن انسان به ماهو انسان است:
یا اَیُّهاَ الانسانُ اِنَّک کادِحٌ اِلی رَبِکَّ کَدحاً فَمُلاقیه.(45)
ای انسان همانا تویی رنج برنده به سوی پروردگار خویش رنجی را، پس می رسی بدان.
بنابراین اگر لازمه یک جهانی شدن واقعی باور به یک وجود ضروری و حقیقت غایی و نگرشی توحیدی و یکپارچه و منسجم به عالم باشد که زمان و مکان نمی شناسد و انسان به ماهو انسان را با هر رنگ و تعلقی مخاطب قرار می دهد، اسلام سرشار از آموزه ها، آیات و اصولی است که مؤید محورهای فوق است که ما از باب نمونه به آیاتی چند از قرآن کریم در این زمینه اشاره کردیم. البته تحقیق و تفحص کافی در این خصوص و هم چنین رجوع به سنت و تفسیر مفسران و همچنین آرا و دیدگاه های فیلسوفان شهیر اسلامی را باید به وقت و مجالی دیگر واگذار کرد. دریافت و فهم قابلیت ها و ظرفیت های والای اسلام برای جهانی شدن، وضع موجود جهان و حرکت فزاینده رو به رشد جهانی شدن دینی تلاش مضاعف و منسجم را از سوی اندیشمندان و محافل دینی می طلبد که با نظریه پردازی ها و ارائه استراتژی های مناسب در این زمینه نقش فعال تر و پویاتری ایفا کنند.
پی نوشت ها :
1. عضو هیأت علمی گروه جامعه شناسی دانشگاه تربیت مدرس
2. عماد افروغ، فضا و نابرابری اجتماعی، تهران، انتشارات دانشگاه تربیت مدرس، 1377، صص 69-60.
3. عماد افروغ، رنسانسی دیگر، تهران، کتاب آشنا و فرهنگسرای تفکر، 1381، صص 203-202.
4. مالکوم واترز، جهانی شدن، ترجمه اسماعیل گیوی و سیاوش مریدی، تهران، سازمان مدیریت صنعتی، 1379، ص 12.
5. همان، ص 66.
6.Leslie sklair, sociology of the Globl system, London, Harvester,1991.pp2-3.
7. Ibid. p.3
8.Ibid.pp.6-7.
9.Manauel Castells. Informational City Cambridge. Blackwell.1993.
10. مالکوم واترز، جهانی شدن، ص 137.
11. همان، ص 71-69.
12. مالکوم واترز، جهانی شدن، ص 145-144.
13. Sklair,op.cit.,p.29.
14. Ibid.,p 29.
15. عماد افروغ، چشم اندازی نظری به تحلیل طبقاتی و توسعه، چاپ دوم، فرهنگ و دانش، 1380، صص 84-79.
16. Op.cit.,p 31.
17. همان، صص 94-86.
18. Op.cit.,p.34.
19. Ibid., p. 35
20. پُل سوئیزی، جهانی شدن با کدام هدف؟، ناصر زرافشان، تهران، انتشارات آگاه، 1380، ص 7.
21. همان، ص 8.
22. هری مگداف، «جهانی شدن با کدام هدف»؟ ناصر زرافشان، تهران، آگاه، 1380، ص 94.
23. سمیر امین، «امپریالیسم و جهانی شدن»، ناصر زرافشان، تهران، آگاه،1380، صص 21-12.
24. هری مگداف، «جهانی شدن با کدام هدف»؟ ص 84.
25. مالکوم واترز، جهانی شدن، ص 115.
26. هری مگداف، در جهانی شدن با کدام هدف»؟، ص 86.
27. مالکوم واترز، جهانی شدن، صص 104-103.
28. هری مگداف، «جهانی شدن با کدام هدف»؟، ص 71.
29. جف هینس، دین، جهانی شدن و فرهنگ سیاسی در جهان سوم، تهران، پژوهشکده ی مطالعات راهبردی،1381، ص 387.
30. همان، ص 387.
31. همان، ص 388.
32. جف هینس، دین، جهانی شدن و فرهنگ سیاسی در جهان سوم، ص 389.
33. همان، ص 390.
34. همان، ص 389.
35. واترز، جهانی شدن، ص 62.
36. همان، ص 186.
37. آیت ا...جوادی آملی، تسنیم، تفسیر قرآن کریم، چاپ دوم، قم، مرکز نشر اسراء، 1379، صص 333-331.
38- بقرة/ 115.
39. بقره/ 62.
40. حجرات/ 13.
41. البقرة/ 285.
42. انعام/ 38.
43. بقره/ 21.
44. فاطر/ 3.
45. انشقاق/ 6.
