0
ویژه نامه ها

شرایط مقدمات برهان در ترازوی تحلیل

منطق دانان برای تحقق یک برهان حقیقی، شرایطی را برای مقدمات برهان لازم دانسته اند. این شرایط به متفکّر کمک می کند که برهان را از برهان نما جدا کرده، در نتیجه بتواند به سادگی در بحث های علمی از برهان حقیقی بهره ببرد.
شرایط مقدمات برهان در ترازوی تحلیل
شرایط مقدمات برهان در ترازوی تحلیل

نویسنده: محمدامین ابوالحسنی صحرارودی




 

چکیده

منطق دانان برای تحقق یک برهان حقیقی، شرایطی را برای مقدمات برهان لازم دانسته اند. این شرایط به متفکّر کمک می کند که برهان را از برهان نما جدا کرده، در نتیجه بتواند به سادگی در بحث های علمی از برهان حقیقی بهره ببرد. به تعبیر ساده این شرایط، حدّ نصاب تحقق یک قیاس برهانی هستند.
شرایطی که عالمان منطقی برای مقدمات برهان لازم دانسته اند عبارت اند از:
1. از منظر مادّه «یقینی» باشند؛
2. نسبت به نتیجه «اقدم عند العقل (اعرف عند العقل یا اعرف من النتائج» باشند؛
3. با نتیجه «مناسبت» داشته باشند؛
4. دارای «ضرورت» باشند؛
5. «کلیه» باشند؛
6. در برهان لمّی، مقدمات باید نسبت به نتیجه «اقدم عند الطبع» باشند.
منطق دانان در بخش تصدیقات، قوام هر استدلال را به دو حیث صورت و مادّه آن می دانند. برهان- مطابق با تعریف اندیشمندان منطقی - قیاسی است که از مقدّمات یقینی برای دست یابی به مطلوبی یقینی تشکیل شده است؛ ثمره این قیاس، همیشه قضیه ای یقینی است. با دقّت در این تعریف درمی یابیم که برهان از حیث صورت، دارای صورتی ضروری الانتاج، یعنی قیاس می باشد. هم چنین از حیث مادّه نیز مشتمل بر مادّه ای یقینی است. بنابراین در تعریف استدلال برهانی دو حیث صورت و مادّه که قوام یک استدلال را تشکیل می دهند بررسی شده است.
اگر قوام یک استدلال به دو حیث صورت و مادّه آن است، و از سویی نیز قیاس برهانی از منظر صورت استدلال و مادّه استنتاج مشتمل بر عالی ترین صورت و با ضمانت ترین مادّه است، منطق دانان با ذکر شرایط مقدمات برهان در پی بیان چه چیزی هستند؟ به تعبیر ساده، شرایط مقدمات برهان چه چیزی را مضاف و بر صورت و مادّه برهان، بررسی می کند؟ آیا با وجود تعریف تامی که از برهان ارائه شد، نیازی به ذکر شرایط مقدمات برهان هست؟ اگر نیاز است این شرایط چه گره ای از کار معلّم یا متعلّم این دانش خواهد گشود؟
در این مقاله کوشیده ایم با توجه به این پرسش، شرایط مقدمات برهان را تحلیل و بررسی کنیم.

کلید واژه ها

قیاس برهان، یقین منطقی، اقدم عندالعقل، اقدام عندالطبع، مناسبت مقدمات، ذاتی باب برهان، کلیت، ضرورت صدق.

مقدمه

جناب شیخ الرئیس، شناخته شده ترین شخصیت منطقی در جهان اسلام، یادگیری بخش برهان را فرض (واجب) می داند و فراگیری سایر قیاسات خطابی، جدلی، مغالطی و شعری را تا حدّ نفل (مستحبّ) تنزّل داده است. اساسی ترین دلیلی که جناب شیخ، بر این مدّعا در برهان شفا، ارائه می کند این است که بشر می تواند به یاری برهان، به علم ضروری الصدق و واقع نما دست یابد که این امر در سایر قیاسات، یا هرگز یافت نمی شود و یا مورد توجّه نیست. (1) به گفته ی اندیشمندان منطقی، برهان دشوارترین و باارزش ترین رسالت را بر دوش داشته و در پی این است که متفکّر را به استناد دلیل، به واقع راهنمایی کند.
منطق دانان برای تحقق رسالت دشوار برهان، شرایطی را برای مقدمات برهان لازم دانسته اند. این شرایط به متفکّر کمک می کند که برهان را از برهان نما جدا کرده، در نتیجه بتواند به سادگی در بحث های علمی از برهان حقیقی بهره ببرد. به تعبیر ساده این شرایط، حدّ نصاب تحقق یک قیاس برهانی هستند.
شرایط مطرح شده برای مقدمات برهان از جانب عالمان منطقی عبارت اند از:
1. مقدمات برهان، باید از منظر مادّه «یقینی» باشند؛
2. مقدمات برهان لمّی، باید نسبت به نتیجه «اقدم عندالطبع» باشند؛
3. مقدمات برهان، باید نسبت به نتیجه «اقدم عندالعقل (اعرف عندالعقل یا اعرف من النتائج) باشند؛
4. مقدمات برهان، باید نسبت به نتیجه «مناسبت» داشته باشند؛
5. مقدمات برهان، باید دارای «ضرورت» باشند؛
6. مقدمات برهان، باید «کلیه» باشند. (2)
پیش از پرداختن تفصیلی به بحث شرایط مقدمات برهان و توضیح آنها، بجاست پرسشی را مطرح کرده و با توجه به این پرسش، به توضیح هر یک از شرایط بپردازیم.
بنابر گفته منطق دانان، ره آورد تفکّر در بخش تصدیقات «استدلال» یا «حجّت» است. متفکّر با چینش چند قضیه در استدلال، در پی آن است که علم مطلوب خود را تبدیل به معلوم گرداند. منطق دانان در بخش تصدیقات، قوام هر استدلال را به دو حیث صورت و مادّه آن می دانند، و بر این باورند که با نبود هر یک از صورت و یا مادّه هرگز استدلالی تشکیل نمی شود و تفکّر به معنای منطقی آن رخ نخواهد داد. در این میان آنچه بر عهده دانش منطق و دانشمند منطقی است، ارائه ضابطه ای است برای خطاسنجی صورت ها و مادّه های بکار گرفته شده در صنعت های پنج گانه (برهان، خطابه، جدل، مغالطه و شعر). توجه به این نکته مهم است که برای منطق و منطقی، مضاف بر سنجش صورت و مادّه استدلال (علّت های قوام استدلال)، رسالتی ترسیم نشده است. (3)
با توجه به این مقدمه به تعریف برهان توجه کنید:
«برهان، قیاسی است که از مقدّمات یقینی برای دست یابی به مطلوبی یقینی تشکیل شده است؛ ثمره این قیاس همیشه قضیه ای یقینی است». (4) تعریف حاضر، برهان را از نگاه صوری و مادّی مورد بررسی قرار داده است. چنان که روشن است برهان از حیث صوری، دارای صورتی ضروری الانتاج - یعنی قیاس - بوده و هم چنین از حیث مادّی نیز مشتمل بر مادّه ای یقینی است. بنابراین در تعریف استدلال برهانی، دو حیث صورت و مادّه که قوام یک استدلال را تشکیل می دهند بررسی شده است.
اینک جای این پرسش باقی است که اگر قوام یک استدلال به دو حیث صورت و مادّه آن است، و از سویی نیز قیاس برهان از منظر صورت استدلال و مادّه استنتاج مشتمل بر عالی ترین صورت و با ضمانت ترین مادّه است، منطق دانان با ذکر شرایط مقدمات برهان در پی بیان چه چیزی هستند؟
به تعبیر ساده، شرایط مقدمات برهان چه چیزی را مضاف بر صورت و مادّه برهان، بررسی می کند؟ آیا با وجود تعریف تامّی که از برهان ارائه شد، نیازی به ذکر شرایط مقدمات برهان هست؟ اگر نیاز است این شرایط چه گرهی از کار معلّم یا متعلّم این دانش خواهد گشود؟
پاسخ تفصیلی این پرسش در میان بحث ها روشن می گردد. اینک برای مصون ماندن ذهن مخاطب از پریشانی، به طور اجمالی پاسخی را ذکر می کنیم.
به نظر نگارنده شرایط مقدمات برهان، در پی توضیح امور زیر است:
1. برخی از این شرایط، شرایط محقق شدن تفکّر هستند؛ مثل، شرط اقدم عندالعقل؛
2. برخی از این شرایط، شرط تحقق یقین منطقی هستند و برخی نیز به تبیین لوازم یقین منطقی می پردازند؛ مثل، شرط ضروری بودن و کلی بودن مقدمات؛
3. برخی از این شرایط، هیچ ارتباطی به محقق ساختن قیاس برهانی ندارد؛ بلکه این شرایط برای مرزبندی علوم و تمایز آنها از یکدیگر ذکر شده اند. این سنخ شرایط به دانش روش شناسی علوم مرتبط است؛ مثل، شرط مناسبت مقدمات.
به اختصار می توان گفت که برهان، از آن جهت که برهان است صرفاً مشتمل بر دو شرط در عرض یکدیگر می باشد:
الف) مقدمات استدلال برهانی باید از حیث مادّی، یقینی باشند (شرط مادّی)؛
ب) استدلال برهانی باید از حیث صوری، قیاس باشد (شرط صوری).
دو شرط مزبور در تعریف برهان ذکر شده است؛ زیرا گفته شد تعریف برهان، تعریفی تامّ بوده و جامع و مانع است. سایر شروط ذکر شده توسط منطق دانان، شرایطی در عرض شرط قیاسی بودن صورت و یقینی بودن مادّه برهان نیستند. بلکه سایر یا در طول این دو شرط هستند و برای توضیح آنها آمده اند و یا برای تبیین اموری غیر از برهانیت برهان - مثلاً تمایز علوم - ذکر شده اند. (5)
تذکّر: منطق دانان در بحث شرایط مقدمات برهان، از منظر مادّه برهان را بررسی کرده اند و هیچ یک از شرایط متوجّه حیث صوری برهان نمی باشد.

بررسی تفصیلی شرایط مقدمات برهان

1. لزوم «یقینی» بودن مقدمات برهان از منظر مادّه

این شرط، تنها و اساسی ترین شرط مقدمات یک قیاس برهانی از منظر مادّه است. بخشی از سایر شرایط برای تبیین یقینی بودن مقدمات برهان و یا برای بررسی لوازم این یقین ذکر شده اند. در این مقاله، مجالی برای سخن گفتن از «یقین منطقی» نیست و این عنوان، خود تحقیق مستقلی می طلبد. منطق دانان بحث یقین منطقی را به همراه تعریف برهان ارائه می دهند. در اینجا به گونه ای کاملاً مختصر به شرایط تحقق یقین منطقی می پردازیم و بحث تفصیلی آن را به مقاله ای دیگر واگذار می کنیم.

شرایط یقین منطقی:

الف) جزم به مفاد قضیه (ثبوت شیئی برای شیء دیگر یا انتفاء از آن)؛
ب) اعتقاد به ضرورت صدق؛
ج) قابل زوان نبودن ضرورت صدق (استناد ضرورت صدق به علّت نفس الامری). (6)

2. لزوم «اقدم عندالطبع» بودن مقدمات برهان لمّی، نسبت به نتیجه (7)

شرط «اقدم عندالطبع»، مطابق با گفتار مرحوم خواجه در اشارات و مرحوم علامه حلّی در جوهر النضید (8) از شرایط ویژه برهان لم است. برهانی را که مقدمات در آن، «اقدم عندالطبع» باشند، یعنی حدوسط در آن علاوه بر «علت اثبات (اقدم عندالعقل)»، «علت ثبوت «اقدم عندالطبع» نیز باشد، برهان «لم» می گویند. در مقابل نیز برهانی را که مقدمات در آن، صرفاً «اقدم عندالعقل» باشند، یعنی حدوسط در آن «علت اثبات» باشد و نه «علّت ثبوت»، برهان «انّ» می گویند.
چنان که مرحوم خواجه و علامه حلی این نکته را بیان کردند، شرط «اقدم عندالطبع» را - مطابق با تبیین فوق - هرگز نمی توان شرط مقدمات تمامی براهین دانست؛ زیرا اگر «اقدمیت عندالطبع» را شرط مقدمات تمامی براهین بدانیم، برهان «انّ مطلق» که منتج نتیجه ای یقینی می باشد از براهین خارج می شود؛ در حالی که خود منطقه دانان «انّ مطلق» را داخل در براهین حقیقی می دانند. بنابراین شرط «اقدم عندالطبع»، شرطی ویژه برهان لم است. طبق بیان فوق شرط «اقدمّیت عندالطبع» صرفاً ممیز «لم» از «انّ» می باشد. به تعبیر ساده، هر برهانی که این شرط را داشته باشد، برهان «لم» است.

تحلیل و بررسی

اینک جای این پرسش باقی است که اگر «اقدمیت عندالطبع»، شرط برهانیت برهان نیست، و این شرط هیچ گونه احترازی را در پی ندارد، بلکه صرفاً ممیز برهان «لم» از «انّ» است؛ چرا منطق دانان آن را در شروط مقدمات برهان ذکر کرده اند؟ مگر نه این است که یقینی بودن مقدمات، برای برهانیت برهان کافی است. پی چرا شرط اقدمیت عندالطبع ذکر شد؟ آیا شرط اقدمیت عندالطبع - طبق تبیین فوق - چیزی غیر از معنای برهان لم را می فهماند؟ اساساً معنای برهان لم همین است که مقدمات در آن علاوه بر علّت اثبات بودن، اقدم عندالطبع (علّت ثبوت) نیز می باشند.
با توجه به تبیین فوق، به نظر می رسد «اقدم عندالطبع»، شرطی در عرض یقین منطقی و برای تبیین برهانیت نیست و ذکر آن در زمره شروط مقمات برهان قابل مناقشه است. به بیان دیگر، برهانیت برهان، از حیث مادی صرفاً متوقّف بر یقینی بودن مقدمات است. حال پس از احراز یقینی بودن مقدمات یک استدلال، یعنی پس از برهانی شدن یک استدلال، می گوییم حدوسط یا صرفاً «علت الاثبات» است که در این صورت برهان، برهان «انّ» است و یا حدوسط، علاوه بر اینکه علت الاثبات (اقدم عندالعقل) است، علت الثبوت (اقدم عندالطبع) نیز می باشد که در این صورت برهان، برهان «لم» است.

نتیجه

شرط «اقدمیت عندالطبع» که به عنوان شرطی برای برهانیت برهان ارائه شده است، چیزی جز معنای برهان «لم» نیست. به بیان علمی شرط «اقدم عندالطبع»، شرط تحقق یک قسم از برهان، یعنی برهان «لم» است و نه شرط تحقق یک قیاس برهانی - که محل بحث ماست -. (9)

3. لزوم «اقدم عندالعقل (اعرف عندالعقل یا اعرف من النتائج)» بودن مقدمات برهان، نسبت به نتیجه (10)

اندیشمندان منطق در تقریر این شرط می گویند: چون مقدمات برهان، نسبت به نتیجه حاصل شده، در جایگاه علّت قرار دارند و علّت نیز بر معلول مقدّم است، بنابراین مقدمات، اقدمیت عندالعقل بر نتیجه دارند. با توجه به تقریر مزبور روشن می شود که مراد ایشان از اقدم عندالعقل، «اقدمیت علّت بر معلول» یا همان «اقدمیت بالذات» می باشد. (11) جناب شیخ الرئیس در برهان شفا، هم چون سایر منطق دانان همین تقریر را ارائه می کند و می فرماید: «لما کانت مقدمات البرهان عللاللنتیجة،و العلل أقدم بالذات، فمقدمات البرهان أقدم بالذات» (12)

تذکّر: اقدم عندالعقل، اقدمیت علّت بر معلول است در مقام علم و اثبات.

مرحوم خواجه در کتاب شریف منطق التجرید می فرماید: «یجب أن تکون مقدماتُ البرهان - بعد کونِها یقینیةً - أقدمَ بالطبعِ و عندالعقل من النتائج، لتکون عللاً بحسب الأمرین... .» ایشان در این عبارت اقدم بالطبع را در مقابل اقدم عندالعقل آورده اند. وی در تبیین گفتار خویش، اقدم عندالطبع را اقدمیت نفس الامری و اقدمیت در عالم ثبوت معنا می کند (13) که این اقدمیت - چنان که گذشت - مختص به برهان لم می باشد. در مقابل نیز اقدم عندالعقل را اقدمیت مقدمات در عالَم اثبات و در مقام علم می داند که این شرط، شرط تحقق تمامی براهین است. با توجه به گفتار بالا و هم چنین کلام ایشان در اشارات (14) که اقدم بالطبع را مختص به برهان لم می داند، مشخص می شود که مراد منطق دانان از اقدم عندالعقل، اقدمیت علّت بر معلول، در مقام علم و اثبات می باشد.

تحلیل و بررسی

با دقّت در این شرط، درمی یابیم که شرط مزبور، یعنی «اقدم بالذات بودن مقدمات در مقام علم» یا به تعبیری «اقدم عندالعقل بودن مقدمات»، شرطی در عرض یقین منطقی نیست. به تعبیر ساده، این شرط، شرط برهانیت برهان نیست. این شرط - چنان که در بحث های فلسفه منطق به آن اشاره می شود - از شرایط تحقّق تفکّر است و نه صحّت آن. جناب شیخ الرئیس در برهان شفا، بحثی تفصیلی پیرامون تفکّر به معنای منطقی ارائه می دهد. وی در آنجا شرایطی را برای تحقق و شکل گیری تفکّر بیان می دارد که یکی از آن شرایط، اقدم بالذات بودن معلومات سابق، نسبت به نتیجه است. (15) این شرط که در برهان، مقدمات باید نسبت به نتیجه علّت علم و اثبات باشند، نه تنها مختص به برهان نیست، بلکه در تمامی قیاسات پنج گانه و در تمام بخش تعریفات، (16) وجود دارد.
بنابراین، مقدمات هر یک از صناعات خمس باید نسبت به نتیجه علیت داشته و اقدم بالذات باشند؛ با این تفاوت که مقدمات در استدلال برهانی باید یقینی، در خطابه و جدل باید مشهور و مقبول و در شعر باید مخیّل باشند و... . به تعبیر دیگر، در تمامی استدلال ها علیت در مقام علم وجود دارد و نتیجه هر استدلال به اندازه قوّتِ علّتِ آن استدلال است. به عنوان نمونه، یک علّت می تواند سبب اعطای یقین منطقی گردد و قیاس برهانی را تشکیل دهد و علّت دیگری نیز می تواند سبب اقناع جمهور، افحام خصم و یا... گردد و در نتیجه، قیاسات خطابی، جدلی و.... را تشکیل دهد. هم چنین در بخش تعریفات نیز علّت های متفاوت - که همان معرّف های گوناگون هستند - می توانند، سبب اعطای «حدّ تام»، «حدّ ناقص»، و یا... گردند.

نتیجه

شرط اقدم عندالعقل (اقدم بالذات بودن مقدمات در مقام علم)، شرط تحقق اندیشه است و نه شرط برهانیت برهان. بنابراین در سایر صناعات نیز مقدمات برای تحصیل نتیجه، اقدم عندالعقل می باشند. به تعبیر دقیق تر، اقدم عندالعقل در تحقق هر فکری، چه در حوزه تصورات و چه در حوزه تصدیقات دخیل است. اگر این شرط نباشد، اساساً هیچ فکری، درست یا نادرست، رخ نخواهد دارد.

نکته

1) به سادگی می توان با کنار هم گذاشتن عبارت های جناب شیخ الرئیس و مرحوم خواجه، دریافت که آنها «اقدم عندالعقل (اقدم بالذات) را مرادف با «اعرف عندالعقل» می دانستند. (17) بنابراین دو عبارت «مقدمات برهان باید اقدم عندالعقل باشند» و «مقدمات برهان باید اعرف عندالعقل یا اعرف من النتائج باشند»، بیان کننده یک شرط اند و آن شرطِ تحقّق فکر است.
برخی از منطق دانان شرطِ «مقدمات برهان باید اعرف عندالعقل یا اعرف من النتائج باشند» را، شرطی در عرض «اقدم عندالعقل» دانسته اند. مراد دقیق این گروه از منطق دانان از این شرط (اعرف من النتائج) روشن نیست. توضیح آنکه در هر برهانی دو حیث ثبوتی و اثباتی وجود دارد. (18) از حیث ثبوتی، هر برهانی که مقدمات آن مشتمل بر علّت تامّه ضرورت صدق باشد (عنصر سوّم یقین منطقی)، یقین منطقی را دارا است، و نتیجه این برهان ضرورتاً مطابق با واقع است و ضرورت صدق نفس الامری نیز دارد، خواه ما بدان علم داشته باشیم و خواه از آن غافل باشیم. از حیث علمی و اثباتی نیز مقدمات علیت دارند و سبب دست یابی به نتیجه می گردند که این امر نیز با شرط تحقق تفکّر، یعنی اقدمیت مقدمات عندالعقل، محقق خواهد شد. پس از بررسی این حیث ثبوتی و اثباتی برهان جای این پرسش است که مراد دقیق عالمان منطق از اعرفیت مقدمات چیست؟ ما دو حیث ثبوتی و اثباتی مقدمات برهان را با عنصر سوّم یقین منطقی و اقدم عندالعقل - البته مختص به برهان نیست و شرط تحقّق فکر است - تبیین کرده ایم، بنابراین شرطِ «اعرف من النتائج» چه ارتباطی به برهانیت برهان دارد؟ به نظر نگارنده، تفکیک این شرط از شرط «اقدم عندالعقل» نادرست است و عنوان های «اقدم عندالعقل»، «اقدمیت بالذات در مقام علم»، «اعرف عندالعقل» و «اعرف من النتائج» همگی اشاره به یک شرط دارند و آن شرط تحقق فکر است.
2) استفاده شیخ الرئیس از شرط اقدم عندالعقل (اعرف عندالعقل) برای بیرون راندن برخی قیاس نماها: برهان «انّ»، برهانی است که در آن حدوسط، صرفاً علّت اثبات نتیجه است. این برهان اقسام متفاوت و گوناگونی دارد. اگر حدوسط و حد اکبر در برهان «انّ»، متضایف باشند و هیچ کدام علّت دیگری نباشد، ممکن است گمان شود که متفکّر از علم به یکی از دو متضایف، علم به متضایف دیگر حاصل کرده است و این قیاس، قسمی از اقسام برهان «انّ مطلق» شمرده شود. (19) جناب شیخ در شفا این سنخ از استدلال را نه تنها در شمار براهین نمی داند، بلکه با استناد به شرط اقدم عندالعقل (اعرف عندالعقل)، اساساً این شکل استدلال را از دایره قیاس نیز خارج می داند. شیخ می گوید: در جایی که حدوسط و حد اکبر متضایف باشند، هرگز یکی علّت برای دیگری در مقام علم و اثبات نیست؛ زیرا دو متضایف در وجود و علم با یکدیگر معیت داشته و ملازم هستند. بنابراین هرگاه یکی از دو متضایف معلوم بود، دیگری نیز معلوم است و هرگز حدوسط، علیت در مقام علم برای حد اکبر ندارد. به بیان ساده، هرگز یک متضایف نمی تواند نسبت به متضایف دیگر علیت اثباتی و علمی داشته باشد و در نتیجه، شرط اقدمیت عندالعقل (اعرف عندالعقل) در چنین استدلال هایی حاضر نیست و در چنین برهانی که از احدالمتضایفین به دیگری پی برده ایم اساسا فکری رخ نداده است. (20) از این رو، این استدلال را قیاس نما نامیدیم.
بیان جناب شیخ الرئیس:
اعلم أنّ توسّط المضاف امر قلیل الجدوی فی العلوم. ذلک لأنّ نفس علمک أنّ زیداً اخ هو علمک بأنّ له اخاً، أو یشتمل علی علمک بذلک. فلاتکون النتیجة فیه شیئاً أعرف من المقدمة الصغری. فإن لم یکن کذلک، بل بحیث یجهل إلی أن یتبیّن أنّ له أخاً، فما تصوّرت نفس قولک، زید أخ. و أمثال هذه الأشیاء، االأولی لاتسمّی قیاسات فضلاً عن أن تکون براهین. (21)

4. لزوم «مناسب» داشتن مقدمات برهان، نسبت به نتیجه

برای تحلیل و بررسی این شرط، نخست لازم است معنای دقیق «مناسبت مقدمات با نتیجه» روشن شود. مناسبت مقدمات نسبت به نتیجه به این معناست که مقدمات ذاتی و اوّلی باشند.

توضیح و تحلیل هر یک از واژه های «ذاتی» و «اوّلی»

لزوم ذاتی بودن مقدمات نسبت به نتیجه

باید دقّت کرد که مصطلح «ذاتی» در بخش تصدیقاتِ برهانی، اعم است از «ذاتی باب ایساغوجی (کلیات خمس)» و «عرضی ذاتی (ذاتی باب علوم)» به مصطلحی که خواهد آمد. (22) پشتیبانی ذاتی باب برهان را «ما یوخذ فی حدّ الموضوع أو یوخذ الموضوع فی حدّه» می خواندند. اینک برای توضیح ذاتی بخش برهان، باید دو مصطلح «ذاتی کلیات خمس» و «عرضی ذاتی (ذاتی باب علوم)» را توضیح دهیم.

ذاتی در باب کلیات خمس (ایساغوجی)

کلی ای که قوام ذات موضوع و ماهیت آن موضوع بدان وابسته است را ذاتی گویند؛ یعنی موضوع در مقام تقرّر ماهوی هرگز محقّق و ایجاد نمی گردد مگر به سبب آن محمول. ذاتی بدین معنا می تواند تمام الماهیة یا جزء الماهیة باشد. ذاتی ای که تمام ماهیت موضوع را تبیین کند؛ مانند: انسان نسبت به افرادش و ذاتی ای که برخی از ماهیت را تبیین کند؛ مانند: ناطق نسبت به انسان و یا مانند حیوان نسبت به انسان، جنس، فصل و نوع تنها مصادیق ذاتی به این معنا هستند. (23)
مطابق با گفتار پیشینیان، ذاتی باب ایساغوجی همان مصطلح «ما یوخذ فی حدّالموضوع» می باشد. مراد از حدّ در عبارت «ما یوخذ فی حدّ الموضوع»، ذات یا ماهیت موضوع است؛ یعنی آن محمولی که در ذات موضوع مأخوذ است و موضوع بدون آن، تحقّق و قوامی ندارد. (24)

عرضی ذاتی در بخش تصدیقات برهانی

عالمان منطق، برای عرضی ذاتی در بخش تصدیقات برهانی، تعریفات متعدّدی ارائه کرده اند. کوتاه ترین و دقیق ترین تعریف، همان است که جناب شیخ الرئیس در شفا ارائه کرده اند. منطق دانان تعریف شیخ را تعریف اهل تحقیق می دانند.

بررسی تعریف اهل تحقیق از عرضی ذاتی در بخش علوم

چنان که بیان شد، تعریف اهل تحقیق از عرضی ذاتی را جناب شیخ الرئیس در شفا آورده و مرحوم خواجه نیز آن را در اساس الاقتباس بیان کرده اند. جناب شیخ در کتاب شریف شفا، پس از ارائه تعریف پیشینیان از عرضی ذاتی و تبیین آن، می فرمایند: «ربما قیل علی معنی أخصر و أشد تحقیقاً و یعنی به: ما یعرض للشیء أو یقال علیه لذاته و لما هو هو، لالأجل أمر أعمّ منه، و لالأجل أمر أخصّ منه. وحین استعمل علی هذا المعنی فی التعلیم الأول فقد یتضمّن شرط الأولیة». (25)

بررسی عناصر عرضی ذاتی در کلام اندیشمندان منطقی

عنصر اوّل (علیت موضوع نسبت به محمول)

عرضی ذاتی، محمولی است که به حسب ذات و طبیعت موضوع، بر موضوع حمل می شود. به تعبیر دیگر موضوع، مقتضی محمول باشد و به تعبیر سوم، موضوع، نسبت به محمول علیت داشته باشد. (26)
شیخ الرئیس در چند جا به این عنصر اشاره کرده است:
1. «ما یعرض للشیء أو یقال علیه لذاته و لما هو هو، لالأجل أمر أعمّ منه، و لالأجل أمر أخصّ منه». (27)
2. «فأما إذا کانت [العوارض] من الأمور اللاحقة للموضوع، التی تقضیها ذاته، واختصّت بجنسه [ای موضوع العلم] و لزمته مطلقاً، أو علی التقابل، صارت تستحقّ أن تسمّی أعراضاً ذاتیة». (28)
3. [العرض الذاتی] هو الذی یقتضیه الشی ء بما هو هو،... ذلک لأن الماهیة.... تقتضی الأعراض الذاتیة اقتضاء العلة المعلول». (29)

نکته

1. یقین حاصل شده در مسائل علوم برهان، وام دار این عنصر است؛ یعنی یقینی بودن و تحلیلی بودن مسائل علوم برهانی به دلیل این است که موضوع علم، مقتضی محمولات می باشد. به تعبیر دیگر، در این علوم، موضوع علم نسبت به محمولات مسائل، علیت دارد (البته معنای عرض ذاتی یا همین عنصر به تنهایی کامل نمی باشد. این عنصر صرفاً ضامن یقینی بودن مسائل علوم برهانی است).
2. با توجه به این عنصر، استدلال هایی که دارای واسطه در عروض می باشند از علوم برهانی خارج هستند. (30) زیرا هر کجا که واسطه در عروض، حاضر باشد موضوع، حقیقتاً نسبت به محمول علیت ندارد، بلکه محمول به نحو مجاز عقلی بر موضوع بار شده است. از این رو با این عنصر مقدماتی که دارای واسطه در عروض هستند از علم برهانی خارج می شوند.

عنصر دوّم (اختصاص)

عنصر دوّم که عنصری بسیار مهم در عرضی ذاتی است و گاه نسبت به آن غفلت می شود، اختصاص داشتن محمول به موضوع علم است. هم چنان که بیان شد، حمل عرضی ذاتی بر موضوع، به واسطه امر اعم یا امر اخص نیست؛ از این رو، وجود اعراض ذاتی هر موضوعی در سایر موضوعات قابل تصویر نمی باشد؛ یعنی اعراض ذاتیه هر موضوع، مختص به همان موضوع است.
منطق دانان قید اختصاص را گاه تلویحاً و گاه تصریحاً بیان داشته اند:
1. «[الاعراض الذاتی] الأعراض التی یعبّر عنها بما یقتضی تخصیصها بموضوعاتها فتعریفاتها بحسب أسمائها إنّما یشتمل الضرورة علی اعتبار موضوعاتها». (31)
2. «بر جمله لواحقی که - بر اطلاق یا بر وجه تقابل - عارض چیزی باشد، به حسب جوهر و طبیعت و ذات او، وجودش در غیر آن چیز محال بود، آن را اعراض ذاتی آن چیز خوانند». (32)
3. تعریف مرحوم علامه طباطبایی: «[یجب] ان تکون [المقدمات] ذاتیة المحمول للموضوع أی بحیث یوضع المحمول یوضع الموضوع و یرفع برفعه.... هذا هو الموجب لکون الذاتی مساویاً لموضوعه...». (33) عبارت مرحوم علامه طباطبایی در اختصاص داشتن عرضی ذاتی به موضوع علم، صریح و نصّ می باشد.
4. «ما یعرض للشیء أو یقال علیه لذاته و لما هو هو، لالأجل أمر أعمّ منه، و لالأجل أمر أخصّ منه». (34) باید توجه کرد که ممکن نیست، عرضی بر موضوع حمل شود و به سبب امر اعم یا امر اخص نبوده و اختصاص نداشته باشد. به تعبیر ساده، هر جا عرضی بر موضوع حمل شد و واسطه اعم یا اخص نداشت، ضرورتاً مختصّ به موضوع می باشد.

نکته

1. با توجّه به گفتار سابق، محمول هایی که به واسطه امر اعم یا به واسطه امر اخصّ بر موضوع بار می شوند، در شمار اعراض ذاتی نیستند. (35) دقت گردد که معنای عرضی ذاتی این نیست که محمول، واسطه نداشته باشد، بلکه معنای دقیق آن، این است که واسطه «ثبوتی یا اثباتی) اعم یا اخص نداشته باشد. (36) شیخ الرئیس حمل لما هوهو (واسطه اعم و اخص نداشته باشد) را چنین تبیین می کند:
لواحق الشیء من جهة ما هو هو، هی ما لیس یحتاج الشیء فی لحوقها له الی أن یلحق شیئاً قبله آخر، أو الی أن یصیر شیئاً آخر بعد فلیحقه. فان الذکورة و الانوثة، و المصیر من موضع الی موضع بالاختیار هو للحیوان بذاته، و أما التحیز و اتمکن و الحرکة و السکون فذلک له، لا الذاته بأنه حیوان، بل ذلک له بما هو جسم و للجسم بما هو جسم. (37)
با توجه به این گفتار مصادیق عرضی ذاتی؛ (38)
الف) عرضی، نسبت به موضوع علم اصلاً واسطه نداشته باشد؛ مانند: الانسان متعجّب، العدد اما زوج او فرد، الجسم متحیز، الحیوان ماش و...
ب) عرضی، نسبت به موضوع علم واسطه - ثبوتی یا اثباتی - مساوی داشته باشد؛ مانند: الانسان ضاحک (لانّه متعجب)، الماهیة یحتاج الی واجب (لانّه ممکن) و...
2. عرضی ذاتی یا مطلقاً بر موضوع علم حمل می شود و یا علی سبیل التقابل: (39)
در برخی مواضع موضوع علم، دائماً خود عرض را دارا می باشد؛ مانند: الحیوان ماش. در این مثال، ماشی که عرضی ذاتی است، دائماً بر حیوان حمل می شود. اما در برخی از مواضع، این چنین نیست که عرضی ذاتی دائماً بر موضوع حمل شود، بلکه موضوع علم، خود عرض یا ضد و مقابل آن را دارا می باشد؛ مانند زمانی که می گوییم: العدد اما زوج او فرد. در این مثال زوج و فرد، از اعراض ذاتی عدد هستند اما اینگونه نیست که عدد همیشه، متعیناً زوج باشد، بلکه اعداد به نحو مردّد یا زوج هستند یا فرد. مرحوم خواجه در اساس پس از تعریف عرضی ذاتی می فرماید:
[عرضی ذاتی آن] محمول باشد که لحوقش موضوع را به حسب ذات موضوع بود، نه به سبب امری عام تر یا خاص تر از او؛ مانند: حرکت ارادی حیوان را، و امثال این محمولات را باشد که مقابل نبود، مانند: 1. تساوی زوایا با دو قائمه مثثلت را؛ 2. قبول تجزیه نامتناهی مقدار را، و باشد که مقابل بود، مانند. 1. زوجیت و فردیت عدد را؛ 2. استقامت و انحناء خط را. (40)

جمع بندی شرایط عرضی ذاتی

عرض ذاتی (ذاتی باب علوم) دارای دو شرط است:
1. موضوع، نسبت به محمول علیت داشته باشد. به تعبیر دیگر، موضوع، مقتضی محمول باشد؛
2. عرضی، نسبت به موضوع علم اختصاص داشته باشد.
تذکر: تعریف ارائه شده از عرضی ذاتی، تعریفی است که جناب شیخ الرئیس در شفا مطرح کرده اند. تعریف جناب ارسطو و مشهور پیشینیان از عرضی ذاتی، «ما یوخذ الموضوع فی حدّه» می باشد. در این مقاله، مجال توضیح این تعریف نیست؛ بنابراین، از آن سخنی به میان نیامد. البته با تحقیق در گفتار منطق دانان می توان دریافت که مراد پیشینیان از عبارت «ما یوخذ الموضوع فی حدّه» همان بیان جنان بوعلی می باشد.

تحلیل و بررسی شرط عرضی ذاتی

حال که معنای عرضی ذاتی تبیین شد، بجاست این پرسش ارائه شود که عرضی ذاتی با معنای سابق چه جایگاهی در دانش منطق و در علوم برهانی و یا برهانیت برهان دارد؟ چرا اندیشمندان منطقی، عرضی ذاتی را با دو شرط مزبور (اقتضاء و اختصاص) تعریف کرده اند و آنها با این شرایط در پی توضیح چه امری بوده اند؟ آیا شرایط عرضی ذاتی به برهانیت برهان مرتبط است و باید این دو شرط را در تمامی براهین رعایت کرد؟ آیا صرفاً همین که در مقدمات قیاسی، محمول به واسطه امر اعم یا اخص بر موضوع حمل شود، سبب می گردد که این قیاس از شمار براهین خارج شود؟ و اگر واسطه شدن امر اعم یا اخصّ به برهانیت برهان خدشه ای وارد نمی کند، چرا منطق دانان آن را از شرایط عرضی ذاتی برشمرده اند؟
اگر بخواهیم پرسش های بالا را سامان دهیم، سه پرسش اساسی می توان مطرح کرد:
1. فلسفه بحث عرضی ذاتی (ذاتی باب علوم) - با توجه به دو قید اقتضاء و اختصاص که در تعریف آن آمده است - چیست؟
2. آیا شرط عرضی ذاتی (ذاتی باب علوم)، شرط برهانیت برهان است؟
3. جایگاه آموزشی بحث عرضی ذاتی کجاست؟

پاسخ

فلسفه بحث عرضی ذاتی (ذاتی باب علوم)

از نیکوترین بیان ها در فلسفه بحث عرضی ذاتی، سخن جناب شیخ الرئیس است. به اعتقاد شیخ فلسفه بحث عرضی ذاتی، تفکیک علوم برهانی از یکدیگر است. توضیح آنکه شیخ می گوید: ما در هر علمی به وجود موضوع - واحد یا متعدّد - نیازمندیم. (41) از سویی نیز آنچه سبب تمایز علوم برهانی از یکدیگر می گردد، موضوع علم است. در صورتی موضوع علم می تواند مرز ماهوی هر دانشی را مشخص کند - تا در نتیجه سبب تمایز علوم گردد - که ما در هر دانشی از آثار مطلوبه موضوع آن دانش سخن بگوییم. به تعبیر ساده، برای اینکه مسائل علوم از یکدیگر تفکیک شوند و مسائل هر علم تحت ضابطه قرار گیرد باید از آثار مطلوبه موضوع همان علم سخن گفت. شیخ در توضیح اثر مطلوب موضوع علم، عناصر و شرایط عرضی ذاتی را بیان کرده است؛ یعنی متفکّر زمانی از اثر مطلوب موضوع علم سخن گفته است که محمولات مسائل علم نسبت به موضوع علم، اقتضاء و اختصاص (دو شرط در عرضی ذاتی) داشته باشند. (42)
بنابراین مطابق با گفتار شیخ، شرط عرضی ذاتی، برای تفکیک علوم از یکدیگر مطرح شده است. وی در شفا می گوید: اگر در علوم از عوارض ذاتیه موضوع بحث نکنیم، علم جزئی عین علم کلی شده، علوم عینیت پیدا می کنند و هرگز از یکدیگر متمایز نمی گردند. ایشان برای نمونه می فرماید اگر پزشک در علم «طبّ» که موضوع آن «بدن انسان از حیث صحّت و مرض» است، از عوارض غریبه موضوع سخن بگوید؛ مثلاً پزشک بگوید انسان متحرّک است و یا فلان انسان رنگش سیاه است و... او در علم طب بدن انسان را از جهت صحت و مرض بررسی نکرده است، بلکه انسان بماهو جسم طبیعی یا بماهو جسم مرکّب بررسی شده است. اینجاست که علم طب عین علم طبیعی شده و علمی از علمی متمایز نمی گردد و به تعبیر شیخ: «یتحیر فیه الفهم». (43)

نتیجه

زمانی علوم از یکدیگر متمایز می شوند که از آثار مطلوب موضوع آن دانش سخن گفته شود. مراد از اثر مطلوب، محمولی است که نسبت به موضوع علم، عرضی ذاتی باشد. بنابراین شما باید در هر علمی، یا موضوع یا موضوعاتی را مشخص و در انتخاب مسائل دو شرط را رعایت کنید:
1. موضوع علم نسبت به محمولات مسائل، اقتضاء داشته باشد. در این صورت گفته می شود که محمول، اثر موضوع علم است. و در صورتی که محمول اتفاقی بر موضوع حمل شده باشد آن را اثر موضوع نمی نامند.
2. محمولات مسائل باید نسبت به موضوع اختصاص داشته باشند. در این صورت گفته می شود که محمول، اثر مطلوب (اثر مختصّ) این موضوع است. در غیر این صورت به محمول اثر مطلوب نمی گویند، هر چند که قضیه یقینی باشد؛ زیرا اگر شما محمولی را بر این موضوع بار کردید در حالی که همین محمول بر موضوعی اعم نیز بار شده است؛ مثلا ماشی را بر انسان حمل کردید، در حالی که ماشی بر بقر و غنم نیز حمل می شود معلوم می گردد که مشی اثر مطلوب انسان نیست، بلکه اثر مطلوب موضوعی جامع میان انسان، بقر و غنم است (که در این مثال حیوان می باشد). با رعایت شرایط عرضی ذاتی ( اقتضاء - اختصاص) است که شما در علمی برهانی از موضوعی خاص سخن گفته اید. اگر استدلال های علم از عوارض ذاتیه نباشند - هرچند که مقدمات یقینی بوده و دارای ضرورت صدق باشند - شما از آثار مطلوب موضوع این علم سخن نگفته اید، بلکه از آثار مطلوب موضوعی اعم یا اخصّ از این موضوع سخن رانده اید. از این رو شیخ می فرماید:
«اللوازم العرضیة التی لیست بهذه الصفة فإنها و إن کانت لازمة فهی خارجة عن أن تفید الموضوع اثراً من الآثار المطلوبه له. و کیف و هی أعم من تلک الآثار، إذ تلک الآثار إنما توجد فی الموضوع، و هی توجد خارجة عنه...».
مثال: فرض کنید شخصی در علم انسان شناسی، استدلال های پیش رو را ارائه کرده است.
الف) انسان جسم است؛ هر جسمی متحرک است یا ثابت. بنابراین انسان متحرّک است یا ثابت.
ب) انسان حیوان است؛ هر حیوانی ماشی است. بنابراین انسان ماشی است.
استدلال های مزبور گرچه حدّ نصاب یقین منطقی را دارا هستند اما مرتبط به علم انسان شناسی نیستند. به تعبیر ساده، استدلال های ذکر شده هرگز آثار مطلوب موضوع انسان شناسی را بررسی نمی کنند. استدلال اوّل مرتبط به جسم شناسی و استدلال دوّم مرتبط به حیوان شناسی است؛ زیرا انسان نسبت به تحرک و یا ثبات و هم چنین نسبت به مشی، اقتضای اختصاصی ندارد و این دو محمول به حسب امر اعمّ، بر انسان بار شده اند. ما در این استدلال ها آثار انسان را از آن جهت که انسان است بررسی نکرده ایم، بلکه در استدلال اوّل، آثار انسان از آن جهت که جسم است و در استدلال دوّم، آثار انسان از آن جهت که حیوان است بررسی شده است.

شرط برهانیت برهان نبودن عرضی ذاتی (ذاتی باب علوم)

با توجه به فلسفه بحث عرضی ذاتی می توان گفت که شرط عرضی ذاتی، شرط تمامی مقدمات برهان نیست، بلکه این شرط در استدلال های علوم برهانی برای تمایز علوم از یکدیگر ذکر شده است. شیخ در موارد متعدّد تصریح می کند که اگر محمول عرضی، اعمّ از موضوع علم شد این مسئله از علم خارج می شود و این ارتباطی به یقینی و یا غیریقینی بودن استدلال ندارد. برای نمونه، برهان «انسان حساس است و هر حساسی با اراده راه می رود. بنابراین انسان بااراده راه می رود» قیاسی است مولّف از یقینیات و هیچ خللی از ناحیه یقینی بودن و برهانیت برهان در آن یافت نمی شود. اما محمول در نتیجه، از عوارض ذاتیه انسان نیست، بلکه از عوارض ذاتیه حیوان است. بنابراین استدلال مزبور، در علم انسان شناسی جای ندارد و حقیقتاً در علم حیوان شناسی مورد بحث قرار می گیرد. شیخ در زمینه چنین استدلال هایی - بعد از پذیرش برهان آنها - می فرماید:
«فیکون البرهان بالذات من صناعة أخری، و یکون من هذه الصناعة بطریق العرض». (44)
جناب شیخ در آخر فصل دوّم از مقاله ثانی برهان شفا پس از بحث مبسوطی درباره عرضی ذاتی و مردود دانستن عرضی غریب در علوم برهانی می فرماید:
یحب أن یعلم أن العلة فی تزییف هذا العارض [ای العارض الغریب] ما هو مفهوم کلام المعلم الأول لمن فهمه، و هو أن هذا العارض [الغریب] إذا جعل وسطاً کان الأکبر إما مساویاً له و إما أعم منه. و کیف کان الأکبر، کان أمرا غریباً عن موضوع الصناعة خارجاً عن موضوع الصناعة.... و یکون مثل هذا البیان بیاناً إن وقع حقاً فإنما یقع حقا علی سبیل العرض. (45)
ترجمه: باید دانست که علّت مردود دانستن عرض غریب، مطلبی است که از کلام معلم اوّل ارسطو فهمیده می شود و آن این است که اگر عارض غریب اوسط قرار گیرد، خواه اکبر مساوی با آن باشد یا اعمّ از آن، اکبر نسبت به موضوع علم غریب است و در نتیجه، خارج از موضوع علم مورد نظر می شود... مثل این بیان اگر هم حق باشد، حقّ بالعرض خواهد بود.

جایگاه آموزشی بحث عرضی ذاتی

بحث عرضی ذاتی - مطابق با مصطلحی که توضیح آن گذشت - ارتباطی به برهانیت برهان ندارد. برهان از آن جهت که برهان است صرفاً دو شرط قیاسی بودن صورت و یقین بودن مادّه را دارد و شرط عرضی ذاتی (ذاتی باب علوم) از جمله مباحث دقیقی است که برای دسته بندی علوم برهانی و تمایز آنها از یکدیگر مطرح شده است. با توجه به مقدمات سابق باید گفت که بحث عرضی ذاتی از جمله مباحث دقیق و پر اهمیت دانش «روش شناسی علوم» است. سیرمنطقی و چینش صحیح این است که این بحث به عنوان بحثی مستقل از تصدیقات برهانی در بخش «احوال العلوم» ذکر می شد. منطق دانان به دلیل نگاه ابزاریشان به منطق، این بحث را در خلال مباحث تصدیقات برهانی ذکر کرده اند و همین امر اسباب مغالطه و بدفهمی های فراوانی را از جانب دانش پژوهان فراهم آورده است.
در مجموع، برای دانش پژوهان ضروری است که به این نکته توجه داشته باشند که بحث عرضی ذاتی، بحثی است برای تفکیک علوم از یکدیگر و ذکر آن در بخش تصدیقات برهانی به دلیل نگاه ابزاری به دانش منطق بوده است.

نتیجه

شرط عرضی ذاتی، شرط برهانیت برهان نیست. این شرط در علوم برهانی برای تفکیک علوم از یکدیگر مطرح شده است. جایگاه آموزشی این بحث نیز بحث «احوال العلوم» بخش برهان می باشد.

لزوم اوّلی بودن مقدمات نسبت به نتیجه

عالمان منطقی، یکی از شرایط مقدمات در استدلال های علوم برهانی را، اوّلی بودن محمول نسبت به موضوع علم می دانند. اوّلی در بحث برهان دو اصطلاح دارد.

1) مقدمه اوّلی (حمل اوّلی)

محمولی که بدون هیچ واسطه بر موضوع حمل شود. در این اصطلاح همان معنای قضایای اوّلی اراده شده است، مانند: حمل حیوان یا ناطق بر انسان.
2) مقدمه ای که محمولش اوّلی است (محمول اوّلی)
محمولی که حمل آن بر موضوع، یا بدون واسطه است و یا واسطه اعمّ ندارد؛ مانند: حمل متعجّب بر انسان (حمل بدون واسطه) یا حمل ضاحک بر انسان (حمل با واسطه مساوی) و یا حمل ضاحک بر حیوان (حمل با واسطه اخصّ).
آنچه مراد از اوّلی در شرایط مقدمات علوم برهانی است، اوّلی به معنای محمول اوّلی (مصطلح دوّم) می باشد. اولی در شرایط مقدمات علوم برهانی، به این معناست که محمول قبل از حمل بر موضوع علم، بر موضوعی اعمّ حمل نشود. به تعبیر ساده، حمل محمول بر موضوع، واسطه امر اعم نداشته باشد؛ برای مثال، حمل ماشی بر انسان اوّلی نیست؛ زیرا ماشی، اولاً بر حیوان حمل می گردد و به واسطه حیوان (امر اعم) بر انسان حمل می شود. البته ماشی برای حیوان اوّلی است؛ زیرا به واسطه امر اعمّ بر حیوان نشده است. شیخ الرئیس در شفا می فرماید: اگر شما در علم انسان شناسی محمولی غیر اوّلی را ارائه کردید، در حقیقت این محمول، از عوارض ذاتیه انسان نیست و شما در این علم از آثار مطلوبه انسان سخن نگفته اید، بلکه از موضوع اعمیّ که این محمول نسبت به آن اوّلی است سخن گفته اید؛ برای نمونه، در مثال سابق (انسان ماشی است زیرا حیوان است) استدلال به کار رفته، گر چه یقینی است اما مرتبط به علم انسان شناسی نیست و این استدلال در شمار استدلال های علم حیوان شناسی است؛ زیرا مشی از آثار مطلوبه حیوان است و نه انسان. از این روست که مشی به واسطه امر اعمّ (حیوان) بر انسان حمل می شود. (46)

نکته

1. اگر حمل محمول بر موضوع واسطه امر مساوی داشته باشد، محمول اوّلی محسوب می گردد. (47)
برای مثال، شما در علم انسان شناسی می گویید: انسان متعجب است؛ هر متعجّبی ضاحک است.
پس انسان ضاحک است. در این استدلال اکبر (ضاحک) گرچه با واسطه بر موضوع علم حمل شده است اما نسبت به آن محمول اوّلی محسوب می گردد؛ زیرا واسطه، امری اعمّ از موضوع نیست.
بنابراین محمول اوّلی از دو حال خارج نیست: اول، بدون واسطه بر موضوع علم حمل می شود؛ مانند: حمل حیوان، ناطق و متعجّب بر انسان؛ دوم، با واسطه مساوی بر موضوع علم حمل می شود؛ مانند: حمل ضاحک بر انسان که به واسطه متعجّب (واسطه مساوی) بر آن حمل می شود.
2. با تعریفی که جناب شیخ الرئیس از «عرضی ذاتی» با عنوان تعریف اهل تحقیق ارائه کردند ما از قید اوّلی در بحث حاضر بی نیاز می شویم. این نکته را جناب شیخ نیز یادآور شده و در تعریف عرضی ذاتی می گوید: «ربما قیل علی معنی أحضر و أشد تحقیقاً و یعنی به: ما یعرض للشی ء أو یقال علیه لذاته و لما هو هو، لالأجل أمر أخصّ منه. وحین استعمل علی هذا المعنی فی التعلیم الأول فقد یتضمّن شرط الأولیه». (48)

تحلیل و بررسی شرطِ مناسبت

اینک جای این پرسش است که آیا به صرف اینکه محمول به واسطه امر اعم یا اخصّ بر موضوع حمل می شود، سبب می گردد که استدلال از حالت برهانی خارج شود؟ به تعبیر ساده، آیا واسطه امر اعمّ یا اخصّ، سبب از بین رفتن مادّه یقینی برهان می شود؟
در پاسخ باید گفت که مناسبت، شرط استدلال های علوم برهانی برای تمایز علوم از یکدیگر است و نه شرط برهانیت برهان. فرق است بین اینکه ما بگوییم این استدلال برهان است و بین اینکه بگوییم این استدلال، استدلال علم انسان شناسی، حیوان شناسی، ریاضی، فلسفی و یا... است. اگر بخواهیم برهان را از آن جهت که برهان است بررسی کنیم صرفاً دو شرط بیشتر ندارد: یکی یقینی بودن ماده آن و دیگری قیاسی بودن صورت آن. واسطه امر اعمّ و یا واسطه امر اخصّ، ضرری به برهان از آن جهت که برهان است نمی رساند؛ برای مثال، شما در استدلال فوق (هر انسانی حیوان است؛ هر حیوانی ماشی است. پس هر انسانی ماشی است) که نتیجه با واسطه امر اعم حاصل شده است، استدلالی برهانی ارائه کرده اید و این استدلال دارای تمامی شرایط برهان می باشد.
حال اگر بخواهیم بگوییم این برهان، برهان علم انسان شناسی است، مسئله و بحث فرق می کند. برهانی، برهان علم انسان شناسی است که مقدمات آن برهان، مناسب این علم باشند و از اعراض ذاتیه انسان سخن بگویند. به تعبیر علمی، در علم انسان شناسی باید از اقتضائات و آثار مطلوبه انسان (عوارض ذاتیه انسان) سخن گفت. (49) از این رو، گفته شد محمولات در استدلال های علوم برهانی به واسطه امر اعمّ یا امر اخصّ حمل نشوند. استدلال فوق (هر انسانی حیوان است؛ هر حیوانی ماشی است. پس هر انسانی ماشی است) گرچه در زمره براهین می باشد اما هرگز از اثر مطلوب انسان سخن نمی گوید. این استدلال - با اینکه نتیجه ای یقینی را ارائه می کند - هرگز در شمار استدلال های علم انسان شناسی نمی گنجد؛ زیرا «مشی» از مختصات و عوارض ذاتیه انسان نیست، بلکه این محمول از عوارض ذاتیه حیوان است. از این رو این برهان، برهان علم حیوان شناسی است و با آن علم مناسبت دارد و نه با علم انسان شناسی.
بنابراین شرط مناسبت، شرط مقدمات برهان (برهانیت برهان) نیست، بلکه این شرط، شرط استدلال های علوم برهانی است. فلسفه وجودی این شرط، تمایز علوم برهانی از یکدیگر می باشد. منطق دانان تمایز علوم برهانی را به موضوعات آن ها می دانند. (50) از این رو در شرایط استدلال یک علم برهانی گفته اند که محمولات در مقدمات باید نسبت به موضوع علم، مناسبت داشته باشند تا آن استدلال، استدلال علم محلّ بحث گردد.
می توان ذکر این شرط را در شمار شروط مقدمات برهان، رویکرد ابزاری و آلی دانستن دانش منطق نسبت به سایر دانش ها، به ویژه علوم عقلی دانست. منطق دانان در تدوین قوانین منطق، گاه ناظر به دانش ها و علوم برهانی سخن رانده اند.

5. مقدمات برهان، باید دارای «ضرورت» باشند.

در تفسیر ضروری بودن مقدمات، میان منطق دانان اختلاف نظری وجود دارد. برخی از آنها ضرورت را ضرورت جهت و برخی دیگر آن را ضرورت صدق معنا کرده اند. مرحوم خواجه در کتاب شریف اشارات می فرماید: عده ای از منطق دانان متأخّر، ضرورت را ضرورت جهت معنا کرده اند؛ یعنی گفته اند مقدمات برهان باید دارای جهت ضروری باشند. از سویی این دسته هنگامی که با دانشمندان علوم طبیعی و نتایج علمی آنها رو به رو شدند، (51) گفته خویش را اصلاح کرده و آن را تعمیم دادند. آنها سرانجام قائل به این شدند که مقدمات برهان باید دارای جهت ضروری یا امکان اکثری باشد. شیخ الرئیس گفته این دسته از منطق دانان را ناصواب دانسته و آنها را در مقابل این فهم تخطئه کرده است. وی شرط لازم در مقدمات برهانی را ضرورت به حسب جهت نمی داند، بلکه ضرورت را ضرورت صدق مقدمات معنا می کند. (52) آنچه برای منطق و منطقی مهم است دست یابی به یقین منطقی است، تا به سبب این یقین به واقع رهیاب شود و آنچه برای دست یابی به یقین منطقی بدان محتاج هستیم، ضرورت صدق است و نه ضرورت جهت. منطق دانان بر این باورند که قضیه یقینی - که دارای ضرورت صدق است - می تواند از حیث جهت ممکنه، دائمه، ضروریه و... باشد. (53)
شیخ در پایان شرط ضرورت را چنین توجیه می کند: ضرورت را اگر به حسب جهت معنا کردیم، رعایت این شرط صرفاً در مقدماتی که نتایج آنها ضروریه به حسب جهت هستند لازم است. در سایر نتایج، مقدمات متناسب با نتایج، جهت خاص خود را دارا هستند؛ برای مثال، در نتایح ممکنه، مقدمات ممکنه هستند و....
صورت دوم و صحیح این است که ضرورت را ضرورت صدق معنا کنیم که در این صورت، این شرط در تمامی براهین حاضر است و بدون رعایت آن تحصیل یقین منطقی غیرممکن می باشد. (54)

تحلیل و بررسی شرط ضرورت

ضرورت در صورتی که به معنای ضرورت به حسب جهت باشد:
ضرورت به حسب جهت اساساً شرط برهانیت نیست؛ یعنی این چنین نیست که مقدمات تمامی براهین باید ضروریه به حسب جهت باشند. بله اگر کسی به دنبال نتیجه ای ضروریه - به حسب جهت - بود باید مقدمات آن نیز ضروریه - به حسب جهت - باشد.
ضرورت در صورتی که به معنای ضرورت صدق باشد:
اگر ضرورت را ضرورت صدق معنا کنیم این شرط، شرط تمامی مقدمات براهین است اما شرطی در عرض یقین منطقی نیست، بلکه این شرط یکی از عناصر محقّق شدن خود یقین منطقی است. به تعبیر ساده این شرط، در طول یقین منطقی ذکر شده است؛ یعنی ما برای تحصیل برهان شرط کرده ایم که مقدمات باید یقینی باشند و برای تحصیل یقین نیز شرط کرده ایم که اسناد موجود در قضیه، ضرورت صدق داشته باشد. بنابراین شرط ضرورت صدق، شرطی است که سبب تحقق یقین می شود و
بدون آن یقین تحصیل نمی گردد.

6. لزوم کلیه بودن مقدمات برهان

کلیت باب برهان بدین معناست که محمول در مقدمات بر جمیع افراد موضوع (کلیت افرادی)، تحت هر شرایط و در هر زمانی (کلیت ازمانی) بدون واسطه امر اعم بر موضوع حمل شود. پس کلی در باب برهان سه شرط دارد: 1. محمول برای همه افراد موضوع ثابت باشد؛ 2. محمول در هر شرایط و هر زمانی بر موضوع حمل شود؛ 3. محمول باید نسبت به موضوع، اوّلی باشد؛ یعنی به واسطه امر اعمّ بر موضوع حمل نشود.
کلیت افرادی: این کلیت در بخش قیاس ذکر شده است. در بحث قیاس، به قضیه ای کلی می گوییم که محمول در آن بر جمیع افراد موضوع حمل شود یا در قضیه سالبه محمول از جمیع موضوع سلب گردد (عمومیت ازمانی در کلی بحث قیاس شرط نیست).
این کلیت قطعاً از شرایط برهانیت برهان نیست؛ یعنی چنین نیست که مقدمات هر برهانی لزوماً باید قضیه ای کلیه به مصطلح بحث قیاس باشند. هم چنان که در کتاب های منطقی آمده است متفکّر می تواند نسبت به قضیه شخصیه نیز - با اخذ شرایطی - یقین منطقی حاصل کند. برای نمونه بگوید: زید به شرط اینکه او را در حال ایستادن دیده باشم و حس بینایی من نیز خطا نکرده باشد ایستاده است. بله یقین به قضایای شخصی در علوم - به دلیل اینکه در علوم از قوانین و قضایای کلی صحبت می شود - مطلوب نبوده و اهمیت ندارد.

نکته

کلیت در باب برهان، اخص از کلیت در بحث قیاس است. در بحث قیاس قضیه ای کلی نامیده می شود که در آن محمول بر جمیع موضوع حمل شود و یا از جمیع موضوع سلب گردد. خواه این حمل یا سلب کلیت ازمانی داشته باشد یا خیر. اما در باب برهان وقتی کلی گفته می شود، مراد این است که محمول بر جمیع افراد موضوع، تحت هر شرایط و در هر زمانی، بدون واسطه امر اعم بر موضوع حمل شود.
کلیت ازمانی: مراد از این کلیت است که محمول با لحاظ جهتش، تحت هر شرایطی و در هر زمانی بر موضوع بار شود. با دقت در این شرط می توان گفت که این شرط از همان عنصر ضرورت صدق در یقین منطقی تحصیل می شود؛ یعنی هرجا قضیه ای مشتمل بر عنصر ضرورت صدق نفس الامری بود، محمول با لحاظ جهتش، و با وجود وصف عنوانی موضوع، تحت هر شرایطی بر موضوع بار می شود.
بنابراین شرط کلیت ازمانی، شرطی در عرض یقین منطقی نیست، بلکه این کلیت از یقین منطقی تحصیل می شود. منطق دانان در بحث یقین می گویند: مقدمات برهان یقینی هستند و هر کجا مقدمات یقینی بودند قطعاً دارای ضرورت صدوق نفس الامری هستند و هر کجا ضرورت صدق نفس الامری حاصل شده بود، محمول با لحاظ جهتش و با وجود وصف عنوانی موضوع، تحت هر شرایطی بر موضوع حمل می شود. بنابراین کلیت ازمانی یکی از لوازم ضرورت صدق نفس الامری است و بازگشت این شرط همان شرط ضرورت صدق است.
اوّلی: در کلیت باب برهان، اوّلیت نیز شرط شده است. بررسی و توضیح محمول اوّلی در شرط مناسبت گذشت.

تحلیل و بررسی شرط کلیت

اینک جای این پرسش است که کلیت بدین معنا چه ارتباطی به برهانیت برهان دارد؟ اگر ما در استدلالی از مقدمه ای شخصی و یقینی استفاده کردیم سبب می گردد که این استدلال از دایره براهین خارج شود؟ مثلا اگر گفته شد: زید انسان است؛ هر انسانی ناطق است. بنابراین زید ناطق است. صرف اینکه در صغری از یک مقدمه شخصی استفاده کردیم باعث می شود این استدلال از دایره براهیم خارج شود؟
پاسخ این است که این شرط نیز هم چون شرط مناسبت، ارتباطی به برهانیت برهان ندارد. این شرط مانند شرط مناسبت، ناظر به علوم ذکر شده و شرط استدلال های علوم برهانی است. کلیت افرادی شرط شد؛ زیرا ما در علوم برهانی در پی قوانین و قضایای کلی هستیم و اساساً در علوم تحلیلی و عقلی سخن گفتن از جزئیات بی ثمر و بی فایده است. از این رو در این علوم از قضایای شخصی سخنی به میان نمی آید.
کلیت ازمانی - که از لوازم ضرورت صدق است - نیز در علوم برهانی قطعاً حاضر است؛ زیرا فرض ما این است که علوم، علوم برهانی هستند و هر کجا برهان بود، یقین منطقی نیز تحصیل شده است و هر کجا یقین منطقی تحصیل شده بود، کلیت ازمانی وجود دارد.
شرط اوّلی نیز در استدلال های علوم برهانی شرط شده است؛ زیرا در هر علم برهانی ما از عوارض ذاتیه موضوع آن علم سخن می گوییم. به تعبیر ساده، ما از مختصات و اقتضائات موضوع بحث می کنیم. سخن گفتن از عوارض ذاتیه موضوع علم، مستلزم این است که محمول در مقدمات به واسطه امر اعم حمل نشده باشد.

نتیجه

کلیت با معنای سابق، شرط تمامی مقدمات برهان نیست. این شرط هم چون شرط مناسبت مختص به مقدمات علوم برهانی است. در علوم برهانی کلیت افرادی لازم است؛ زیرا اندیشمندان در این علوم، از قوانین و قضایای کلیه سخن می گویند و بحث از جزئیات در آنها بی فایده و کم ثمر است. کلیت ازمانی نیز - چنانکه توضیح داده شد - از لوازم یقین منطقی است. در علوم برهانی مقدمات باید نسبت به موضوع علم، اوّلی باشند؛ زیرا در غیر این صورت ما از مرز ماهوی علم محل بحث خارج شده ایم و از موضوعی اعمّ سخن گفته ایم.

جمع بندی و نتیجه نهایی بحث شرایط مقدمات برهان

1. استدلال برهانی از آن جهت که برهان است، صرفاً دو شرط در عرض یکدیگر دارد.
الف) مقدمات استدلال برهانی باید از حیث مادّی، یقینی باشند (شرط مادّی)؛
ب) استدلال برهانی باید از حیث صوری، قیاس باشد (شرط صوری).
سایر شرایط ذکر شده در کتاب های منطقی برای قیاس برهانی، یا اساساً شرط برهانیت برهان نیستند و یا شرایطی در طول یقینی بودن مقدمات برهان اند.
2. شرط اقدم عندالطبع، ممیز برهان «انّ» از «لم» است و نه شرط برهانیت برهان.
3. شرط اقدم عندالعقل، شرط تحقّق فکر است و مختص به برهان نیست. هم چنین شرط اعرف من النتائج - که در برخی کتاب ها به عنوان شرطی مستقلّ ذکر شده است - مرادف با شرط اقدم عندالعقل است.
4. شرط مناسبت، شرط مقدمات تمامی براهین نیست، بلکه این شرط، شرط مقدمات علوم برهانی و برای تمایز آنها از یکدیگر قرار داده شده است.
5. ضرورت را نیز اگر به حسب جهت معنا کنیم که اساساً شرط برهان نمی باشد و اگر ضرورت صدق معنا کنیم که این شرط از عناصر یقین منطقی و سبب محقق شدن آن است (یعنی شرطی در طول یقین منطقی است و نه در عرض آن).
6. شرط کلی بودن مقدمات نیز مانند شرط مناسبت، شرط مقدمات علوم برهانی است و نه برهانیت برهان.

پی نوشت ها :

1. ر. ک: ابن سینا، الشفاء، المنطق، البرهان، الفصل الثانی و من المقالة الاولی.
2. برخی از اندیشمندان منطقی، شرطِ «اعرف من النتائج» را شرطی در عرضِ شرط «اقدم عندالعقل» می دانند. در این صورت شرایط مقدمات برهان، هفت شرط است. به نظر نگارنده، این مطلب نادرست است و مراد منطق دانان از «اعرف عندالعقل یا اعرف من النتائج» همان «اقدم عندالعقل» بوده است. توضیح تفصیلی این مطلب در ادامه خواهد آمد.
3. منطق دانان با سنجش صورت و ماده هر یک از استدلال های برهانی، خطابی، جدلی، مغالطی و شعری در پی ارائه قوانینی برای جلوگیری از خطای در تفکّر هستند؛ برای نمونه، آنها برای مادّه های هر یک از صنعت های پنج گانه، شرایط خاصی را لازم دانسته اند تا متفکّر در هر صنعت به مطلوب خود دست یابد. و دچار غلط و مغالطه نگردد.
4. «ذکر المعلم الاول أن البرهان قیاس مولّف من مقدمات یقینیة لمطلوب یقینی». (ابن سینا، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکات، ج1، ص 294؛ برای مطالعه بیشتر رجوع شود به: شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، ج1، ص 289؛ ابن سینا، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، ص 126؛ همو، الشفاء، المنطق، البرهان الفصل السابع، ص 78؛ ارسطو، منطق ارسطو، ج2، ص 333؛ بهمنیار، التحصیل، ص 19؛ طوسی، اساس الاقتباس، ص 360؛ سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج4، ص 179؛ فارابی، المنطقیات، ج1، ص 273؛ شهرزوری، شرح الحکمة الاشراق، ص 119؛ سهلان ساوی، البصائر النصیریة فی علم المنطق، ص 394؛ علامه طباطبایی، برهان، ص 21.
5. به همین دلیل است که مرحوم خواجه در شرح الاشارات می فرماید:
«اقتصر الشیخ هاهنا [ای فی الاشارات] علی ذکر شرطین من هذه الخمسة و هما الثالت [ای المناسبة] و الرابع [ای الضرورة]، و ذلک لأن الأول [ای الاقدم بالطبع] یختص ببرهان اللم و سنذکره مع الشرط الثانی عند ذکر أقسام البرهان، و الخامس [ای الکلیة] یندرج بالقوة فی الشرطین المذکورین و ذلک لأن الحمل علی جمیع الأشخاص هو حصر القضیة، و کونه فی جمیع الأوقات مندرج فی ضرورة الحکم المذکور، و کونه أولیا یندرج فی کونه ذاتیاً بالمعنی الثانی علی بعض الوجوه. (طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات مع الحاکمات، ج1، ص 297) ایشان با این عبارات تصریح کرده اند که برخی از شرایط مذکور برای مقدمات، مندرج در دیگری است.
6. عناصر یقین منطقی در بیان ابن سینا: «أن التصدیق علی مراتب: فمنه یقینی یعتقد مه [ای مع التصدیق بأنّه کذا أو لیس بکذا] اعتقاد ثان - إمّا بالفعل و إمّا بالقوة القریبة من الفعل - أن المصدّق به لا یمکن ألّا یکون علی ما هو علیه إذا کان لایمکن زوال هذا الاعتقاد فیه.
ترجمه: تصدیق دارای مراتبی است: برخی از تصدیقات یقینی اند؛ به گونه ای که همراه با اعتقاد به محتوای قضیه اعتقاد دومی نیز - بالفعل یا به صورت قوه قریب به فعلیت - وجود دارد و آن این است که نقیض آنچه بدان تصدیق شده است، هرگز ممکن نیست [یعنی قضیه ای که جزم بدان تعلّق پیدا کرده، ضرورت صدق دارد]. البته در این مورد تصدیق، هنگامی یقینی است که امکان زوال این اعتقاد دوم هرگز وجود نداشته باشد [یعنی تصدیق مستند به علّت باشد.] (ابن سینا، الشفاء، المنطق، البرهان، الفصل الاوّل من المقالة الاولی، ص 51)
7. از این شرط گاه با نام های «اقدم بالطبع» و یا «اقدم فی الطبع» نیز یاد می شود.
8. علامه حلی، الجوهر النضید، ص 320؛ طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، ج1، ص 297. از عبارت مرحوم خواجه در شرح الاشارات و التنبیهات، ج1، ص 307؛ نیز این مطلب فهمیده می شود که شرط «اقدم فی الطبع» شرط برهان «لم» است، نه «انّ».
9. شیخ الرئیس در شفا، «اقدم عندالطبع» را چنین معنا می کنند: «الأقدم عندالطبع هی الأشیاء التی إذا رفعت ارتفع ما بعدها من غیر انعکاس». (الشفاء، المنطق، البرهان، الفصل الحادی عشر من المقالة الاولی، ص 106) با توجه به گفتار شیخ معلوم می شود که وی «اقدم عندالطبع» را مرادف با «علّت ناقصه» گرفته است. اگر مراد شیخ از علّت ناقصه بودنِ هر یک از مقدمات، علیت در عالَم ثبوت و نفوس الامر است که این شرط چیزی جز تمایز برهان «انّ» و «لم» را دربر ندارد و مناقشه ذکر شده در متن در اینجا نیز تکرار می شود. اما اگر مراد شیخ از علت ناقصه بودن هر یک از مقدمات، علیت در عالَم اثبات است، این شرط را می توان چنین معنا کرد که مقدمات قیاسِ برهانی هر یک نسبت به نتیجه علت ناقصه هستند؛ از این رو فقدان هر یک از مقدمات سبب می گردد که نتیجه حاصل نگردد [منطق دانان تقدم هر یک از مقدمات نسبت به نتیجه را، تقدّم بالطبع (تقدّم علت ناقصه بر معلول) و تقدّم مجموع مقدمات را نسبت به نتیجه، تقدّم الذات (تقدّم علّت تامّه بر معلول) می نامند.] «شرط اقدم بالطبع» در صورتی که مراد از اقدم، «اقدمیت در عالَم اثبات و ذهن» باشد شرطِ تمامی براهین، بلکه - چنان که تذکر خواهیم داد - شرط تحقّقِ هر فکّر و اندیشه ای می باشد (یعنی این شرط برای تحققِ تمامی صنایع پنج گانه لازم است).
10. شرط القدم عندالعقل، با نام های «اعرف عندالعقل»، «اعرف من النتائج» و «الاقدم اثباتاً و علماً» نیز خوانده می شود.
11. تقریر مرحوم خواجه از اقدم عندالعقل: «یحب ان تکون المقدمات البرهان بعد کونها یقینیة اقدم بالطبع و عندالعقل من النتائج لتکون عللا یحسب الامرین... .» (الجوهر انضید، ص 320؛ «قد ذکر أن شرائط مقدمات البرهان خمسة:... و ثانیها أن تکون أقدم منها عندالعقل أی یکون أعرف منها لیکون عللا للتصدیق بها...» (شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، ج1، ص 296.
12. ابن سینا، الشفاء، المنطق، البرهان، الفصل الحادی عضر من المقالة الاولی، ص 106.
13. طوسی، اساس الاقتباس، ص 378.
14. همو، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، ج1، ص 296- 297.
15. خلاصه بیان شیخ در شفا نسبت اقدم بالذات بودن مقدمات در تفکّر: معلومات سابق و ترتیب داده شده در فکر، نسبت به علم مطلوب و لاحق، علّیت تامّه دارند؛ از این رو، تمامی احکام علّت و معلول بر علم سابق به عنوان علّت و بر علم لاحق به عنوان معلول، جاری است. (الشفاء، المنطق، البرهان، الفصل الثالث من المقالة الاولی، ص 58. 61 و 62؛ طوسی، أساس الاقتباس، ص 345؛ بهمنیار، التحصیل، ص 192.
16. البته در بخش تعریفات باید مصطلح مقدمات و نتیجه را تبدیل به معرِّف و معرِّف کرد؛ یعنی باید بگوییم که در هر تعریف، معرّف نسبت به معرّف، علّیت داشته و اقدم بالذات است.
17. «الأعرف عندنا هی أیضا الأقدم عندنا». (ابن سینا، الشفاء، المنطق، البرهان، الفصل الحادی عشر من المقالة الاولی، ص 106) قد ذکر أن شرائط مقدمات البرهان خمسة:... و ثانیها أن تکون أقدم منها عند العقل أن یکون أعرف منها لیکون عللا للتصدیق بها،... (شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، ج1، ص 296) مرحوم خواجه هم چنین در تبیین برهان ان می فرمایند: «برهان إن، و مقدمتا هذا البرهان أقدم فی العقل لأنهما أعرف عندنا و لیستا بأقدم فی البطع، (همان، ج1، ص 307).
18. مراد از حیث ثبوتی برهان، اشتمال برهان بر ضرورت صدقِ نفس الامری است و مراد از حیث اثباتی برهان، تصدیق کردن و حیثِ علمی برهان متفکّر است.
19. استدلالی که در آن حدوسط و حد اکبر متضایف باشند؛ مانند:
صغری: زید پدر است؛
کبری: هر پدری، دارای فرزند است؛
نتیجه: زید دارای فرزند است.
20. شیخ در تعریف فکر می گوید: فکر چیزی است مصل حرکت برای نفس که به سبب آن، انتقال از شیئی به شیء دیگر رخ می دهد و این تردّد و حرکت برای کسی است که طالِب شیء دوم است و نه واجدِ آن. (الشفاء، المنطق، البرهان، الفصل الثالث من المقالة الاولی، ص 60). در محل بحث ماشخص، واجد نتیجه است و نه طالب آن، از این رو گفته شد اساساً فکری رخ نداده است.
21. همان، الفصل الثامن من المقالة الاولی، ص 90 [دقت گردد که اعرف من النتیجه در عبارت شیخ به معنای علیت داشتن مقدمات برای نتیجه یا اقدم عندالعقل است]؛ طوسی، اساس الاقتباس، ص 364؛ علامه طباطبایی، برهان، ص 91.
22. ابن سینا، الشفاء، المنطق، البرهان، الفصل الثانی من المقالة الثانیة، ص 128.
23. طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، ج1، ص 39؛ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 6؛ علامه حلی، الجوهر النضید، ص 36.
24. هم چنین این عبارت را می توان به معنای «ما یتألّف منه الذات» معنا کرد. (طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، ج1، ص 40).
25. ابن سینا، الشفاء، المنطق، البرهان، الفصل الثانی من المقالة الثانیة، ص 128؛ [مطابق با همین تعریف، مرحوم خواجه در اساس چنین فرموده اند: «اینجا [باب برهان] اعراضی ذاتی را هم ذاتی خوانند و آن محمول باشد که لحوقش موضوع را بحسب ذات موضوع بود، نه به سبب امری عام تر یا خاص تر از او؛ مانند: حرکت ارادی حیوان را... بر جمله لواحقی که - بر اطلاق یا بر وجه تقابل - عارض چیزی باشد به حسب جوهر و طبیعت و ذات او، وجودش در غیر آن چیز محال بود، آن را اعراض ذاتی آن چیز خوانند و چنانکه بعد از این معلوم شود حد هیچ کدام نتوان گفت تا ذکر موضوع در حد ایراد نکنند؛ مثلاً: از ماهیت استقامت عبارت نتوان کرد، تا خط که معروض او باشد با او به هم یاد نکنند». (أساس الاقتباس، ص 380)
26. علیت داشتن موضوع نسبت به محمول، به این معنا نیست که موضوع در خارج وجود دهنده به محمول باشد، بلکه علّت در اینجا به این معناست که با تحقّق موضوع، محمول نیز ضرورتاً محقق شده است. به تعبیر ساده، وقتی می گوییم موضوع علّت است، یعنی بین موضوع و محمول در نفس الامر و خارج تلازم است و نه ضرورتاً علیت فلسفی. اما در مقام علم و اثبات علیت وجود دارد.
27. ابن سینا، الشفاء، المنطق، البرهان، الفصل الثانی من المقالة الثانیة، ص 128؛ در اشارات نیز شیخ می فرماید: «هو المحمول الذی یلحق الموضوع من جوهر الموضوع و ماهیته». شرح والتنبیهات مع محاکمات، ج1، ص 58؛ «عارض للشیء من طریق ما هو هو». (ابن سینا، الشفاء، المنطق، البرهان، الفصل الثانی من المقالة الثانیة، ص 126). اینجا [باب برهان] اعراضی ذاتی را هم ذاتی خوانند و آن محمول باشد که لحوقش موضوع را به حسب ذات موضوع بود،.... (همو، أساس الاقتباس، ص 380)
28. ابن سینا، الشفاء، المنطق، البرهان، الفصل الثانی من المقالة الثانیة، ص 132.
29. طوسی، شرح الاشارات، ج 1، ص 62.
30. واسطه در عروض، در جایی است که حملِ عارض بر معروض، مجازی باشد؛ یعنی در حقیقت، عرض بر خود واسطه عارض شده است، ولی به جهت ارتباطی که بین واسطه و معروض وجود دارد، عرض را مجازاً به معروض نسبت می دهیم. واسطه در عروض مانند: «جالس السفینة متحرّک». در اینجا عروض متحرّک بر موضوع مجازی است؛ یعنی در حقیقت عرض، برخود واسطه حمل می شود و عرض، مجازاً به موضوع نسبت داده شده است.
31. طوسی، شرح الاشارات، ج1، ص 62.
32. همو، أساس الاقتباس، ص 380.
33. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج1، ص 30- 31.
34. ابن سینا، الشفاء، المنطق، البرهان، الفصل الثانی من المقالة الثانیة، ص 128؛ شیخ در جایی دیگر از شفا نیز تصریح به اختصاص کرده و در تعریف عرضی ذاتی فرموده است: «فأما إذا کانت [العوارض] من الأمور اللاحقة للموضوع، التی تقتضیها ذاته، واختصّت بجنسه [ای بموضوع العلم]و لزمته مطلقا، أو علی التقابل، صارت تستحقّ أن تُسمیّ أعرضاً ذاتیة». (همان، ص 132) هم چنین ایشان، اقتضای اختصاصی را وجه تسمیه عرضی ذاتی دانسته و می فرماید:«إنما سمیت هذه أعرضا ذاتیة لأنها خاصة بذات الشیء أو جنس ذات الشیء فلایخلو عنها ذات شیء أو جنس ذاته إما علی الإطلاق... و إما بحسب المقابلة.... - فإذا اجتمع فی هذه العوارض أن کان الموضوع لایخلو عنها بأحد الوجهین المذکورین، و کانت لیست لغیر الموضوع أو جنسه، کانت مناسبة لذاته». (همان، ص 131) [اینکه شیخ گفته اند عرضی ذاتی یا خاصّه موضوع است یا خاصّه جنس موضوع، با توجه به این است که عرضی ذاتی را ناظر به موضوع مسئله معنا کرده است و نه موضوع علم. عرضی ذاتی زمانی خاصّة بذات الشی که موضوع مسئله همان موضع علم باشد و زمانی خاصّة بجنس ذات الشیء است که موضوع مسئله نوعی از موضوع علم باشد] «إن الأشیاء الموجودة فی موضوع للصناعات... أعنی التی وجودها أن تکون فیه، هی التی تعرض لذلک الموضوع لذاته و لأنه ما هو هو.» (همان، ص 132).
35. دقت شود که در رابطه با اینکه آیا هر محمولی که به واسطه امر اخص بر موضوع علم حمل می شود از موضوع علم خارج می گردد یا خیر؟ بحث ها و اختلاف نظرهایی هست. توضیح دقیقیِ قید «لالامرِ اخصّ» در این مقاله نمی گنجد. از این رو سخن ذکر شده در متن اجمالاً صحیح است ولی کامل ترین بیان درباره قید «لالامرِ اخصّ» نیست.
36. اعلم أنه فرق بین أن یقال مقدمة أولیة و بین أن یقال مقدمة محمولها أوّلی [ای محمول لالامرِ اعمّ]. لأن المقدمة الأولیة هی التی لاتحتاج أن یکون بین موضوعها و محمولها واسطة فی التصدیق و أما الذی نحن فیه فکثیراً ما یحتاج إلی وسائط. (ابن سینا، الشفاء، المنطق، البرهان، الفصل الثالت من مقالة الثانیة، ص 137).
37. همو، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، النص، ص 494.
38. این دو مصداق را به سادگی می توان از گفتار مرحوم خواجه در اشارات برداشت کرد. ایشان در اشارات می فرماید: «کل مایلحق الموضوع فهو إما أن یلحقه لأنه هو، و إما أن یلحقه لأمر آخر، و ذلک الأمر إما أن یساویه، أو یکون أعم منه، أو أخص منه، و الأول وحده هو العرض الذاتی الأولی [یعنی آن دسته از ذاتی باب برهان، که اصلاً واسطه ندارد، در زمره اوّلیات می باشد]، و هو مع القسم الثانی أعنی الذی یلحقه بسبب أمر یساویه، کالفصل أو العرض الذاتی الأولی إنما یلحقان الموضوع من جوهر الموضوع و مهیته، إلا أن الأول یلحقه من غیر واسطة، والثانی یلحقه بواسطة، فالمجموع هو العرض الذاتی بحسب الرسم المذکور، و هو المحمول الذی یؤخذ الموضوع فی حده. (طوسی، شرح الاشارات، ج1، ص 60)
39. شیخ در چند جای شفا این نکته را یادآور می شوند: «فأما إذا کانت [العوارض] من الأمور اللاحقة للموضوع، التی تقتضیها ذاته، واختصت بجنسه [ای بموضوع العلم] و لزمته مطلقا، أو علی التقابل، صارت تستحقّ أن تُسمیّ أعراضاً ذاتیة». (ابن سینا، الشفاء، المنطق، البرهان، الفصل الثانی من المقالة الثانیة، ص 132؛ «إنما سمیت هذه أعراضا ذاتیة لأنها خاصة بذات الشی أو جنس ذات الشیء. فلایخلو عنها ذات الشیء أو جنس ذاته - إما علی الإطلاق... و إما بحسب المقابلة... فإذا اجتمع فی هذه العوارض أن کان الموضوع لایخلو عنها بأحد الوجهین المذکورین، و کانت لیست لغیر الموضوع أو جنسه، کانت مناسبة لذاته». (همان، ص 131؛ طوسی، أساس الاقتباس، ص 380)
40. همان، ص 380. تعریف مرحوم آخوند خراسانی از عرضی ذاتی که می فرماید: «موضوع کل علم و هو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة أی بلابواسطة فی العروض ... [کفایة الاصول، ص 7] تعریفی تامّ است؛ زیرا این تعریف شامل عنصر اوّل و دوّم می باشد.»
41. نقول إنه قد یکون للعلم موضوع مفرد مثل العدد لعلم الحساب. و قد یکون غیر مفرد، بل تکون فی الحقیقة موضوعات کثیرة تشترک فی شیء تتأحد به، و ذلک علی وجوه... (ابن سینا، الشفاء، المنطق، البرهان، الفصل السادس من المقالة الثانیة، ص 157) لکن واحد من العلوم شیء أو أشیاء متناسبة یبحث عن أحواله و عن أحوالها، و تلک الأحوال هی الأعراض الذاتیة له و یسمی الشیء موضوع ذلک العلم مثل المقادیر للهندسة. (طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحکمات، ج1، ص 298).
42. ابن سینا، الشفاء المنطق، البرهان، الفصل الثانی من المقالة الثانیة، ص 132.
43. إذا کان موضوع صناعة ما جزئیة- ولتکن الطلب - و لیکن بدن الإنسان - و طلب عارض غریب لیس للإنسان من جهة ما هو إنسان - مثلاً کالسواد المطلق و الحرکة المطلقة - فإن السواد للإنسان من جهة ما هو جسم مرکب ترکیباً ما، والحرکة له من جهة ما هو جسم طبیعی، و کان له أن ینظر فیما یعرض للجسم المرکب من حیث هو جسم مرکب، أو من حیث هو جسم - لکان الطب هو عین العلم الطبیعی الکلی، و لم یکن علماً جزئیاً، فکان یکون أیضاً بیطرة و فلاحة، إذ کان یکون کل واحد منهما العلم الطبیعی و یتحیر فیه الفهم،... فبین أن الأعراض الغریبة لاینظر فیها فی علم من البرهانیات. و إذ اتفق أن أنتج شیء من هذا فی علم ما - و إن کان من مقدمات صادقة - فإنما یکون بیاناً علی سبیل العرض. (همان، ص 133).
44. (همان، ص 133) إذا تفق أن أنتج شیء من هذا [ای من العوارض الغریبة] فی علم ما - و إن کان من مقدمات صادقة - فإنما یکون بیاناً علی سبیل العرض. (همان، ص 133) المناسب، هو أن لاتکون المقدمات فیه من علم غریب. کمن یستعمل مثلاً مقدمات الهندسة فی الطب، بل یکون من ذلک العلم بعینه، أو من علم یناسبه؛ لان المحمولات، یحب أن تکون ذاتیة؟ و الذاتی یکون من ذلک العلم بعینه أو علم یشارکه فی موضوعه بنوع ما،.... (ابن سینا، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، النص، ص 134؛ طوسی، تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الافکار، ص 229)
45. ابن سینا، الشفاء المنطق، البرهان، الفصل الثانی من المقالة الثانیة، ص 134.
46. تکون الأولیه فی هذا الموضع هی ألایکون الشیء محمولاً علی أعم من الذی قیل إنه له أولا و إن کان محمولاً علیه بتوسط مساو. فکل برهان یقوم علی حمل علی شیء غیر أول، فلایکون البرهان قام علیه بالحقیقة، بل فی الحقیقة إنما قام علی ماهو له أوّل. (همان، ص 136)
47. اعلم أنه فرق بین أن یقال مقدمه اولیة و بین أن یقال مقدمة محمولها اوّلی[ای محمول لالامر اعمّ]. لأن المقدمة الأولیة هی التی لاتحتاج أن یکون بین موضوعها و محمولها واسطة فی التصدیق و أما الذی نحن فیه فکثیراً مایحتاج إلی وسائط. (همان، ص 137)
48. همان، الفصل الثانی من المقالة الثانیة، ص 128.
49. مراد از عوارض ذاتیه انسان، محمولاتی است که: اولاً، از اقتضائاتِ انسان اند؛ ثانیاً، مختص به انسان باشند.
50. نقول إن اختلاف العلوم الحقیقیة هو بسبب موضوعاتها. و ذلک السبب إما اختلاف الموضوعات و إما اختلاف موضوع. (همان، الفصل السابع من المقالة الثانیة، ص 162)
51. غالب نتایح علوم طبیعی دارای جهتِ امکان اکثری است.
52. ذکر الشیخ أن ذلک غیرصحیح لأن المبرهن یطلب الیقین فی کل حکم ضروریاً کان أو غیرضروی فیستنتج کل حکم مما یناسبه و یلیق به إلا أنه إنما یصدق بجمیع مایصدق به مقدمة کانت أو نتیجة بالضرورة التی لاتزول، و هذه ضرورة أخری متعلقة بالقضیة الیقینیة غیر التی هی جهة لبعضها. (طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، ج1، ص 295).
53. المراد یکون المقدمات ضروریة کونها ضروریة الصدق سواء کانت ضروریة فی نفسها أو ممکنة... (همان، ج1، ص 295)
54. إن الشیخ أول کلام المحصلین الأولین یعنی المعلم الأول علی وجه یطابق الحق فقال: إنه یحتمل أحد معنیین أحدهما أن یحمل الضروری علی التی هی جهة لبعض مقدمات البرهان و نتائجها. و إنما خص الضروریات منها بالذکر لأن المبرهن یستنتج الضروری من مثله و غیره من أصحاب الصناعات الأخر ربما یستنتجه من غیره و لایبالی بذلک. و الثانی أن یحمل الضرورة علی التی یتعلق یصدق جمیع المقدمات و النتائج القینیة. و هی الضرورة الثانیة اللاحقة للحکم. (همان، ج1، ص 295)

منابع تحقیق :
1. ابن سینا، حسین بن عبدالله «البرهان» در الشفاء (المنطق)، قم، مکتبة آیت الله مرعشی، 1404 ق.
2. -، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375.
3. -، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، چاپ دوم، مصر، مطبعة السعادة، 1357 ق.
4. ارسطو، منطق ارسطو، تحقیق: عبدالرحمن بدوی، چاپ اول، بیروت، دارالقلم، 1980 م.
5. بهمنیار، ابن مرزبان، التحصیل، تصحیح و تعلیق مرتضی مطهری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1349.
6. حلی، جمال الدین حسن، الجوهر النضید، قم، انتشارات بیدار، 1363.
7. خراسانی، شیخ محمدکاظم، کفایة الاصول، بی جا، تحقیق و نشر مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1430 ق.
8. ساوی، زین الدین عمر بن سهلان، البصائر النصیریة، تعلیق رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993 م.
9. سلیمانی امیری، عسکری، منطق و شناخت شناسی از نظر استاد مصباح یزدی، قم، انتشارات مؤسسه امام خمینی قدس سره، 1388.
10. سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1375.
11. شهرزوری، شمس الدین محمد، شرح حکمة الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372.
12. صدرالدین شیرازی، محمد، الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعة، تهران، انتشارات صدرا، 1383.
13. طباطبایی، محمد حسین، برهان، ترجمه و تصحیح مهدی قوام صفری، قم، بوستان کتاب، 1378.
14. طوسی، خواجه نصیرالدین، أساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1361.
15. -، تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الافکار، به اهتمام مهدی محقق و توشیهیکوا ایزوتسو، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1370.
16.-، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، بی جا، انتشارات البلاغة، بی تا.
17. فارابی، ابونصر محمد بن محمد بن طرخان بن اوزلغ، المنطقیات للفارابی، قم، انتشارات مکتبة آیة الله المرعشی، 1410 ق.
18. مصباح یزدی، محمدتقی، شرح شفا، تحقیق و نگارش: محسن غرویان، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره، 1386.
منبع: معارف عقلی، فصل نامه علمی - ترویجی مرکز پژوهشی دائرة المعارف علوم عقلی اسلامی، شماره ی 21

 

 



ارسال نظر
با تشکر، نظر شما پس از بررسی و تایید در سایت قرار خواهد گرفت.
متاسفانه در برقراری ارتباط خطایی رخ داده. لطفاً دوباره تلاش کنید.
موارد بیشتر برای شما