نویسنده: دکتر محمدرضا احمدی طباطبایی
در حوزه فلسفه اخلاق، آموزه ها و نظریات گوناگونی تبیین شده است. تاریخ سیر فلسفه و اخلاق در جهان غرب و جهان اسلام ابعاد و چگونگی پرداختن به این موضوع را به خوبی نشان می دهد. در مجموع می توان مهمترین آموزه ها در این حوزه و گفتمان حاکم بر آن را در چند نظریه عمده و کلان مورد ملاحظه قرار داد. بر این اساس برخی آموزه ها، نظریات و مناقشات مطرح شده در حوزه فلسفه اخلاق اجمالاً مورد واکاوی قرار می گیرد.
دیدگاه سقراط مورد توجه شاگرد معروفش افلاطون نیز قرار می گیرد. افلاطون نفس انسان را متشکل از سه قوه می دانست. این سه قوه عبارتند از: 1- قوه ی عاقله 2- قوه ی غضبیه و 3- قوه ی شهویه. در میان این سه قوه عقل ناظر به جنبه ی ادراکی و هدایت انسان در انجام امور است.(4و5) شاگرد برجسته افلاطون یعنی ارسطو نیز نفس انسان را ذومراتب می دانست. به باور وی قوائی در نفس آدمی است که ادراک و معرفت انسان به آن قوا وابسته است و افعال انسان تحت تأثیر آن قوا صادر می شود.(6)
این نگرش افلاطون و ارسطو پس از ترجمه آثار یونانی به ویژه مورد اقبال فیلسوفان و حکمای مسلمان قرار گرفت. چنین تحلیلی را به وضوح در آثار فیلسوفانی نظیر کندی، فارابی، ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسی می توان یافت.(7)
ابن سینا در رساله الاشارات ضمن بیان قوای نفسانی اشعار می دارد که نیروهای ادراکی انسان از حواس آغاز شده و به عقل خاتمه می یابد و عقل دارای دو کار ویژه یا کارکرد است. از یکسو افعال آدمی را مورد ملاحظه و مداقه قرار می دهد و از سوی دیگر به ادراک صور کلّیه و حقایق امور می پردازد.(8)
خواجه نصیرالدین طوسی نیز منبع و منشأ تشخیص میان مصالح و مفاسد را در قوه عاقله یا ناطقه می داند. وی در کتاب اخلاق ناصری این مطلب را چنین شرح داده است.
«...از این قوی که برشمردیم سه قوت آنست که مبادی افعال و آثار به مشارکت رأی و رؤیت و تمییز و ارادت می شوند. یکی قوت ادراک معقولات و تمییز میان مصالح و مفاسد افعال که آن را قوت نطق می خوانیم، دیگر قوت شهوی که مبدأ جذب منافع و طلب ملاذّ از مآکل و مشارب و مناکح و غیر آن شود، و سیّم قوت غضبی که مبدأ دفع مضارّ و اقدام بر اهوال و شوق تسلط و ترفّع شود، و این دو قوتِ آخر، انسان را به مشارکت حیوانات دیگر است و قوت اوّل به انفراد و هریکی را از این قوی مظهری است در اعضای او که به مثابت آلاتند آن را. امّا قوّت ناطقه را دماغ که موضع فکر و رویّت آن است. و اما قوت غضبی را دل که معدن حرارت غریزی و منبع حیات آن است. و اما قوت شهوی را جگر که آلت تغذیه و توزّع بدل مایتحلّل بر دیگر اعضای آن است. گاه بود که عبارت از این سه قوت، أعنی ناطقه و غصبی و شهوی به سه نفس کنند، پس اول را نفس ملکی خوانند و دوم را نفس سبعی و سوم را نفس بَهیمی».(9)
نظریه عقل گرایانه در غرب نیز با توجیهات و تقریرهای بعضاً گوناگون تبیین شده است.
در میان فلاسفه بزرگ غرب آموزه های فلاسفه ی متالّهی مانند رنه دکارت فیلسوف مشهور فرانسوی، اسپینوزا و ایمانوئل کانت فیلسوف برجسته ی آلمانی در این راستا قابل توجه است.
به باور دکارت، همه انسانها به یک اندازه از قوه ی عقل برخوردارند و استعداد تفکر و «قدرت داوری صحیح و تشخیص درست از نادرست» (که عموماً عقل سلیم یا خرد نامیده می شود) در طبیعت تمام آدمیزادگان به یک اندازه وجود دارد. دکارت می گفت:
«من عقیده دارم، عقل یا عقل سلیم یعنی آن چیزی که ما را از حیوانات جدا می کند و هویتی انسانی می بخشد، به صورت کامل در همه ی افراد وجود دارد».
احتمالاً بر اساس همین دیدگاه، دکارت آثار خویش را به جای نوشتن به زبان لاتین (که زبان اهل فضل بود) به زبان مادری نوشت تا تعهد خود را به باورش عیان سازد. دکارت می گفت:
«کسانی که از خرد ناب و طبیعی خود پیروی می کنند، بهتر از کسانی که صرفاً به متون کهن عقیده دارند، درباره ی عقاید من داوری خواهند کرد».(14)
در دستگاه فلسفی و ذهنی دکارت، عقل نقش مهمی در کسب معرفت حقیقی ایفا می کند و بر خطاپذیری و قابل اطمینان نبودن حواس به عنوان منشأ معرفت تأکید می ورزد. منشأ تمایز افعال و داوری درباره ی امور اعتباری در فلسفه اخلاق در آموزه های دکارت به عقل باز می گردد. اصالت عقل در مکتب دکارت او را از تجربه گرایان به وضوح متمایز می سازد.(15)
اسپینوزا نیز از دریچه ی عقل به اخلاق می نگرد. در جهانبینی معرفتی خردگرایی اسپینوزا هیچ چیز در عالم وجود تصادفی و اتفاقی نیست. جهان، منطقی و معقول است و اشیاء فقط به همان ترتیب و نظمی که توسط خداوند آفریده شده اند بروز و ظهور می یابند.(18) در فلسفه اخلاقی اسپینوزا عقل مادی انسان و تمیز دهنده میان امور خوب و بد است. عقل نه تنها مطیع امیال و شهوات نیست بلکه عامل رهائی آدمی از چنگال عبودیت هواهای نفسانی است. اسپینوزا با تحلیلی اندیشه برانگیز میان عقلانیت و آزادی پیوند می زند و اشعار می دارد: کسی که نتواند سلطه ی عقل را بر عواطف خویش استوار کند حقیقتاً آزاد نیست. اسپینوزا فلسفه اخلاقی خردگرایی خویش را در قالب جهانبینی فلسفی و کلی خویش تبیین نموده است. خودمختاری، عقلانیت و رهایی از امیال و گرایشهای سوء نفسانی لازمه ی آزادی و حریت آدمیزادگان است و نیروی هدایتگر آدمی در عرصه حیات معقول زمینه ساز بستر مناسب جهت خردورزی است؛ به یاری خرد بنیان فلسفه اخلاق استوار می گردد.(19)
«دو چیز روح انسان را به اعجاب می آورد و هرچه تدبر و اندیشه کنی اعجاب و احترام نسبت به آن دوچیز همواره تازه و افزون می گردد، یکی آسمان پرستاره که بالای سر ما جا دارد، دیگر قانون (وجدان) اخلاقی که در دل ما نهاده شده است».(21)
نظر کانت در مقوله شناخت بر پایه مشرب اصالت عقل می باشد. البته کانت در بخش مهمی از زندگی و عمر خود (1804-1724)اعتبار عقل را مطلق می دانست و به گفته ی خود وی مطالعه در آثار هیوم او را از این خواب جزم بیدار کرد و به تحقیقی ژرف درباره ی اینکه به وسیله عقل تاچه اندازه می توان واقعیات را شناخت رهنمون ساخت.(22) به نظر کانت هرچند تمام معرفت ما با تجربه آغاز می گردد(نه اینکه تمام معرفت ماحاصل تجربه می باشد) اما به عقیده ی وی احکام کلی و ضروری نمی تواند مأخوذ از تجربه باشد بلکه حاصل از نفس فاعلیت ذهن و عقل انسان است.(23)
کانت در عین حال عقل نظری را در نیل به تمام حقایق و شناخت تمام امور کافی نمی داند و در نقادی عقل مطلق یا خِرد ناب به این نتیجه می رسد که عقل نظری از درک حقیقت ذوات عاجز است اما به نظر وی آنچه برای عقل نظری ممتنع است برای عقل عملی از آن جهت که حیات اخلاقی انسان را به وسیله ی فتوای باطن (وجدان اخلاقی) هدایت می کند ممکن است. کانت اخلاق و فلسفه اخلاق را در این حوزه ملاحظه می کند. به عقیده ی وی عقل عملی بدون تعلیق به هیچ قید و شرطی حکم می کند و فتوی می دهد به اینکه باید قانون اخلاقی را محترم بشماریم. در مسائل نظری ممکن است انسان عقیده ای داشته باشد اما آن را اظهار نکند، چنانکه نداشتن نظری قاطع در خصوص ماهیت ماده و یا در باب بهترین شکل حکومت مشکلی ایجاد نمی کند اما در مسائل عملی باید تصمیم گیری کرد و نمی توان بدون ترجیح طرفی نسبت به طرف دیگر در شک و تردید باقی ماند. به عقیده ی کانت وقتی ما آنچه را که مطابق با اخلاق است و ترجیح می دهیم این ترجیح ما بنابر حکم عقل نظری نیست زیرا ما نمی توانیم اعتبار و قدر فتوای باطن یا احکام وجدان اخلاقی را به دلیل عقلی ثابت کنیم، با این وجود این انتخاب و اختیار ما عملی عقلانی است زیرا نه فقط مخالف عقل نیست بلکه جوابی است به مسائل مربوط به تبیین نهائی اموری که عقل نظری (به عقیده ی وی) از حل آنها عاجز می باشد.(24) مقصود کانت از عقل عملی آن جنبه از عقل است که اراده انسان را برعمل نیک برمی انگیزد و از عمل بد بازمی دارد. کانت نتیجه تحقیقات خود را در باب عقل عملی درچند رساله ثبت کرد که مهمتر از همه رساله ایست به نام «فلسفه اخلاق» و دیگری کتابی به نام «نقادی عقل عملی».(25)
کانت با استمداد از عقل عملی، وجود خدا، خلود نفس، آزادی و مبداء و معاد را اثبات می نماید. به عبارت دیگر حقایق مابعدالطبیعه را که به نظر وی عقل نظری از نیل بدانها عاجز است به یاری عقل عملی و از راه کیفیت عمل اخلاقی اثبات می نماید.
کانت در مورد آزادی، اختیار و تکلیف در حوزه ی فلسفه اخلاق در رساله ای به نام قوانین اخلاقی دیدگاه های خود را تبیین نموده است. (28)
کانت در فرازی دیگر تکالیف را در جامعه به دو بخش تقسیم می نماید. یکی تکالیف قانونی یعنی آنچه به موجب قوانین موضوعه بر مردم الزام می شود و سرپیچی از آن قوانین موجب بازخواست دادگاهها و درواقع دولت است. دوم تکالیف فضیلتی که الزامش درونی و ناشی از تشخیص عقل عملی و وجدان اخلاقی است و محاکمه اش با نفس انسان است.
با ملاحظه فلسفه اخلاق از نظر کانت می توان اذعان کرد که اولاً هدف عمده کانت در فلسفه اخلاق آن است که مقتضیات اخلاقی در رفتار انسان را از مفهوم مجرد عقلانیت انسان استنتاج کند. به عبارت دیگر از دیدگاه وی مقتضیات اساسی اخلاق در خود مفهوم عقلانیت سرشته شده است. ثانیاً هرموجود عقلانی و صاحب اندیشه باید تصدیق نماید که این مقتضیات یا شروط الزامی است، لذا موجودات متعقل (انسانها) صرفاً به شرطی می توانند از جاده عقل خارج نشوند که اصول حاکم بر رفتارشان با اصول اخلاقی مطابقت داشته باشد. لذا عبارت «امر مطلق»(29) کانت که دارای اشتهار می باشد از دو مقدمه قبل نتیجه می شود. درواقع کانت از امر مطلق این مقصود را دنبال می کند که «فقط مطابق دستوری عمل کن که به موجب آن بتوانی و در عین حال اراده کنی که آن دستور به صورت قانون کلی درآید».(30)
مقصود کانت از جمله ی مذکور این است که هر قاعده ی اخلاقی عقلاً باید به گونه ای باشد که بتواند برای همه نصب العین قرار گیرد و همه مثل هم براساس آن عمل کنند. بعبارت روشن تر کانت می خواهد بگوید که اخلاق، سلوک و رفتار ما را به شرطهائی مقید می کند که قبولشان نزد هر جماعتی از موجودات متعقل و ذی شعور واجب است.(31) بنابراین فلسفه اخلاق کانت نهایتاً و مآلاً به عقل بازمی گردد ولی با توضیحات گذشته می بایست در فلسفه ی اخلاق کانت حوزه عقل نظری از عقل عملی تفکیک گردد.
لازم به ذکر است که کانت معتقد به عدم تفکیک اخلاق از سیاست عملی است. کانت از لحاظ فردی هم فردی مهذّب و متخلّق به اخلاق حمیده بود تاآنجا که مردم مانند یک پیشوای مذهبی در تکالیف شرعی خود گاه از او استفتاء می کردند چنانکه وقتی سخن از آبله کوبی پیش آمد در جایز بودن یا نبودن این عمل از او کسب تکلیف نمودند.(32)
ریشه این نظریه را به لحاظ تاریخی برخی در آثار و آراء دیوید هیوم فیلسوف مشهور انگلیسی ملاحظه نموده اند. هیوم بر این باور بود که عقل به تنهایی هرگز نمی تواند انگیزه ای برای فعل ارادی باشد.(34) او معتقد بود درعالم اموری وجود دارد که وقتی آدمیان آنها را تصور کرده یا در آن تأمل کنند احساس خوشایندی و یا ناخوشایندی به آنان دست می دهد. لذا از این این امور به خوب یا بد تعبیر می کنند. با این نگرش هیوم میان احساسات و افکار و باورها تفکیک قایل می شود.(35) بنابراین تحسین و یا تقبیح اعمال و امور توسط آدمیزادگان ریشه در ساختار روحی و روانی و گرایش آنان نسبت به امور مختلف دارد.
از منظر دیگر در مباحث مربوط به حوزه ی فلسفه ی اخلاق درباب نحوه ی وجود ارزشهای اخلاقی و ارزشگذاری احکام اخلاقی دو دیدگاه عمده وجود دارد که یکی به عینیت گرائی اخلاقی(36) و دیگری به ذهنیت گرایی اخلاقی (37) تعبیر می شود.
1. نظریه و دیدگاه عقل گرایانه
نظریه عقل گرایانه(1): طیف وسیعی از آموزه های متفکران و فیلسوفان مغرب زمین و جهان اسلام در باب منشأ فهم مفاهیم اخلاقی را دربر می گیرد. در این نظریه دستگاه ادراکی انسان و خرد آدمی منشأ پیدایش مفاهیم اخلاقی نظیر خوبی و بدی و درستی و نادرستی اعمال و افعال مختلف تلقی می گردد. بر اساس این آموزه(2) انسان در مواجهه با یک امر به کمک دستگاه ادراکی خود خوبی یا بدی آن را انتزاع می نماید و سپس اراده و خواست وی نسبت به چیزی که خوبی آن ادراک شده گرایش و اقبال و نسبت به چیزی که بدی آن درک شده عدم گرایش و ادبار پیدا می کند. در این دیدگاه ریشه حُسن و قبح افعال مستقیماً تحت تأثیر عقل و سیستم ادراکی انسان ملاحظه می گردد. دیدگاه عقل گرایانه از لحاظ تاریخی ریشه در اندیشه های سقراط دارد. به نظر وی، ذهن انسان به گونه ای تعبیه و ساخته شده که اگر درستی و صواب بودن فعلی را ادراک کند آن را انجام می دهد و اگر تشخیص دهد کاری خطاست آن را انجام نمی دهد. لذا از نظر وی کسی شرّ و بدی فعلی را از آن حیث که شرّ است انتخاب نمی کند.(3)دیدگاه سقراط مورد توجه شاگرد معروفش افلاطون نیز قرار می گیرد. افلاطون نفس انسان را متشکل از سه قوه می دانست. این سه قوه عبارتند از: 1- قوه ی عاقله 2- قوه ی غضبیه و 3- قوه ی شهویه. در میان این سه قوه عقل ناظر به جنبه ی ادراکی و هدایت انسان در انجام امور است.(4و5) شاگرد برجسته افلاطون یعنی ارسطو نیز نفس انسان را ذومراتب می دانست. به باور وی قوائی در نفس آدمی است که ادراک و معرفت انسان به آن قوا وابسته است و افعال انسان تحت تأثیر آن قوا صادر می شود.(6)
این نگرش افلاطون و ارسطو پس از ترجمه آثار یونانی به ویژه مورد اقبال فیلسوفان و حکمای مسلمان قرار گرفت. چنین تحلیلی را به وضوح در آثار فیلسوفانی نظیر کندی، فارابی، ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسی می توان یافت.(7)
ابن سینا در رساله الاشارات ضمن بیان قوای نفسانی اشعار می دارد که نیروهای ادراکی انسان از حواس آغاز شده و به عقل خاتمه می یابد و عقل دارای دو کار ویژه یا کارکرد است. از یکسو افعال آدمی را مورد ملاحظه و مداقه قرار می دهد و از سوی دیگر به ادراک صور کلّیه و حقایق امور می پردازد.(8)
خواجه نصیرالدین طوسی نیز منبع و منشأ تشخیص میان مصالح و مفاسد را در قوه عاقله یا ناطقه می داند. وی در کتاب اخلاق ناصری این مطلب را چنین شرح داده است.
«...از این قوی که برشمردیم سه قوت آنست که مبادی افعال و آثار به مشارکت رأی و رؤیت و تمییز و ارادت می شوند. یکی قوت ادراک معقولات و تمییز میان مصالح و مفاسد افعال که آن را قوت نطق می خوانیم، دیگر قوت شهوی که مبدأ جذب منافع و طلب ملاذّ از مآکل و مشارب و مناکح و غیر آن شود، و سیّم قوت غضبی که مبدأ دفع مضارّ و اقدام بر اهوال و شوق تسلط و ترفّع شود، و این دو قوتِ آخر، انسان را به مشارکت حیوانات دیگر است و قوت اوّل به انفراد و هریکی را از این قوی مظهری است در اعضای او که به مثابت آلاتند آن را. امّا قوّت ناطقه را دماغ که موضع فکر و رویّت آن است. و اما قوت غضبی را دل که معدن حرارت غریزی و منبع حیات آن است. و اما قوت شهوی را جگر که آلت تغذیه و توزّع بدل مایتحلّل بر دیگر اعضای آن است. گاه بود که عبارت از این سه قوت، أعنی ناطقه و غصبی و شهوی به سه نفس کنند، پس اول را نفس ملکی خوانند و دوم را نفس سبعی و سوم را نفس بَهیمی».(9)
نظریه عقل گرایانه در غرب نیز با توجیهات و تقریرهای بعضاً گوناگون تبیین شده است.
در میان فلاسفه بزرگ غرب آموزه های فلاسفه ی متالّهی مانند رنه دکارت فیلسوف مشهور فرانسوی، اسپینوزا و ایمانوئل کانت فیلسوف برجسته ی آلمانی در این راستا قابل توجه است.
2. آراء «رنه دکارت»
رنه دکارت که در سال 1596در یکی از شهرهای کوچک فرانسه بدنیا آمد، یکی از بزرگترین فیلسوفان متالّه و در عین حال خردگرا در مغرب زمین است. دکارت با مراجعه به عقل، همه گفته های پیشینیان و معلومات و معتقدات خویش را محل شک و تردید قرار داد. او معتقد بود که انسانها وقتی وارد جامعه می شوند آنچه در جامعه وجود دارد از روی عادت می پذیرند و تکرار می کنند و درباره ی آن امور تعقل نمی کنند به باور وی آدمیان بر اساس عادت زندگی می کنند اما باید بیاموزند که براساس عقل زندگی کنند. دکارت برای رسیدن به یقین در معلومات خویش عقل را محور قرار داد و نخستین اصل ثابتی که پیدا کرد وجود نفس خویش و دومین اصل وجود ذات باری و سپس اثبات حقایق دیگر در عالم به یاری عقل و خِرد بود؛(10و11) مکتب دکارت مکتب اصالت عقل بود. دکارت درعین حال که در علم اخلاق مطالعات دقیقی داشت اما کتابی مستقل در این باب تألیف ننمود و دیدگاهها و عقاید وی در باب اخلاق را در نامه های خصوصی وی و همچنین در قسمتی از رساله ی انفعالات نفسانیه می باید جستجو نمود. دکارت انسان را فاعل مختار می دانست، به این معنی که اراده اش آزاد و دارای اختیار است اما این اختیار به این معنی نیست که اراده خود را بدون دلیل و مرجّحی بر هر چیز تعلق دهد بلکه منظور این است که اراده انسان رادع و مانعی ندارد اما به ترجیح بلامرجّح نمی گراید و برای انتخابهای خودداری انگیزه هایی است و همواره می خواهد نیکی و صلاح را انتخاب و از بدی دوری کند مگر اینکه به اشتباه افتد، از این رو که فهمش کوتاه است و در همه حال درک حقیقت نمی کند، زیرا میان اراده انسان و مشیت الهی این تفاوت هست که خداوند حق را ایجاد می کند و مقرر می دارد اما انسان موجد حق نیست بلکه باید آن را تشخیص داده و از آن پیروی نماید.(12)دکارت قسطاس و ترازوی تشخیص دهنده خوبی از بدی را در افعال عقل می دانست و معتقد بود عمل انسان همواره باید عقل پسند باشد و اگر چنین شود سعادت و بهجت خاطر را که مقصود از علم اخلاق است تحصیل خواهد کرد.(13)به باور دکارت، همه انسانها به یک اندازه از قوه ی عقل برخوردارند و استعداد تفکر و «قدرت داوری صحیح و تشخیص درست از نادرست» (که عموماً عقل سلیم یا خرد نامیده می شود) در طبیعت تمام آدمیزادگان به یک اندازه وجود دارد. دکارت می گفت:
«من عقیده دارم، عقل یا عقل سلیم یعنی آن چیزی که ما را از حیوانات جدا می کند و هویتی انسانی می بخشد، به صورت کامل در همه ی افراد وجود دارد».
احتمالاً بر اساس همین دیدگاه، دکارت آثار خویش را به جای نوشتن به زبان لاتین (که زبان اهل فضل بود) به زبان مادری نوشت تا تعهد خود را به باورش عیان سازد. دکارت می گفت:
«کسانی که از خرد ناب و طبیعی خود پیروی می کنند، بهتر از کسانی که صرفاً به متون کهن عقیده دارند، درباره ی عقاید من داوری خواهند کرد».(14)
در دستگاه فلسفی و ذهنی دکارت، عقل نقش مهمی در کسب معرفت حقیقی ایفا می کند و بر خطاپذیری و قابل اطمینان نبودن حواس به عنوان منشأ معرفت تأکید می ورزد. منشأ تمایز افعال و داوری درباره ی امور اعتباری در فلسفه اخلاق در آموزه های دکارت به عقل باز می گردد. اصالت عقل در مکتب دکارت او را از تجربه گرایان به وضوح متمایز می سازد.(15)
3. اصالت عقل در مشرب فلسفی و اخلاقی اسپینوزا
اسپینوزا(16) (1677-1632) از بزرگترین فیلسوفان عقل گرا بعد از دکارت محسوب می شود. او در عمر کوتاه خویش، آثار ارزشمندی به ویژه در حوزه اخلاق تألیف نمود. شاهکار او کتابی است به نام «اخلاق».(17) این کتاب بعد از مرگ نویسنده منتشر شد. این کتاب دارای ویژگی ممتازی است و آن نگارش به سبک هندسه اقلیدس است؛ به این معنی که اسپینوزا بحث خود را از جنبه مفهوم بدیهی و اولیه آغاز می کند و از طریق منطق قیاسی به اثبات سلسله ای دراز از قضایای مختلف می پردازد که همه شماره گذاری شده و در حکم پی ساختمان فلسفی و اخلاقی اسپینوزا است. موضوع کتاب درواقع فلسفه بالمعنی الاعم است و مباحث مربوط به اخلاق و فلسفه اخلاق بخشی از نظام فلسفی وی در نگرش به عالم کائنات را تشکیل می دهد.اسپینوزا نیز از دریچه ی عقل به اخلاق می نگرد. در جهانبینی معرفتی خردگرایی اسپینوزا هیچ چیز در عالم وجود تصادفی و اتفاقی نیست. جهان، منطقی و معقول است و اشیاء فقط به همان ترتیب و نظمی که توسط خداوند آفریده شده اند بروز و ظهور می یابند.(18) در فلسفه اخلاقی اسپینوزا عقل مادی انسان و تمیز دهنده میان امور خوب و بد است. عقل نه تنها مطیع امیال و شهوات نیست بلکه عامل رهائی آدمی از چنگال عبودیت هواهای نفسانی است. اسپینوزا با تحلیلی اندیشه برانگیز میان عقلانیت و آزادی پیوند می زند و اشعار می دارد: کسی که نتواند سلطه ی عقل را بر عواطف خویش استوار کند حقیقتاً آزاد نیست. اسپینوزا فلسفه اخلاقی خردگرایی خویش را در قالب جهانبینی فلسفی و کلی خویش تبیین نموده است. خودمختاری، عقلانیت و رهایی از امیال و گرایشهای سوء نفسانی لازمه ی آزادی و حریت آدمیزادگان است و نیروی هدایتگر آدمی در عرصه حیات معقول زمینه ساز بستر مناسب جهت خردورزی است؛ به یاری خرد بنیان فلسفه اخلاق استوار می گردد.(19)
4. فلسفه ی اخلاق از دیدگاه ایمانوئل کانت
ایمانوئل کانت فیلسوف برجسته و حقیقت جوی آلمانی هرچند تحقیقات مبسوطی درنقد عقل مطلق و خِرد ناب دارد اما نهایتاً مشرب فلسفی وی در مکتب اصالت عقل قرار می گیرد. (20) کانت در عین حال دیدگاه های بسیار مبسوطی در مبانی علم اخلاق و فلسفه ی اخلاق در آثار خود عرضه نموده است و این عبارت اندیشه برانگیز را که در پایان یکی از کتابهایش نوشته بود بر مزار او نگاشتند:«دو چیز روح انسان را به اعجاب می آورد و هرچه تدبر و اندیشه کنی اعجاب و احترام نسبت به آن دوچیز همواره تازه و افزون می گردد، یکی آسمان پرستاره که بالای سر ما جا دارد، دیگر قانون (وجدان) اخلاقی که در دل ما نهاده شده است».(21)
نظر کانت در مقوله شناخت بر پایه مشرب اصالت عقل می باشد. البته کانت در بخش مهمی از زندگی و عمر خود (1804-1724)اعتبار عقل را مطلق می دانست و به گفته ی خود وی مطالعه در آثار هیوم او را از این خواب جزم بیدار کرد و به تحقیقی ژرف درباره ی اینکه به وسیله عقل تاچه اندازه می توان واقعیات را شناخت رهنمون ساخت.(22) به نظر کانت هرچند تمام معرفت ما با تجربه آغاز می گردد(نه اینکه تمام معرفت ماحاصل تجربه می باشد) اما به عقیده ی وی احکام کلی و ضروری نمی تواند مأخوذ از تجربه باشد بلکه حاصل از نفس فاعلیت ذهن و عقل انسان است.(23)
کانت در عین حال عقل نظری را در نیل به تمام حقایق و شناخت تمام امور کافی نمی داند و در نقادی عقل مطلق یا خِرد ناب به این نتیجه می رسد که عقل نظری از درک حقیقت ذوات عاجز است اما به نظر وی آنچه برای عقل نظری ممتنع است برای عقل عملی از آن جهت که حیات اخلاقی انسان را به وسیله ی فتوای باطن (وجدان اخلاقی) هدایت می کند ممکن است. کانت اخلاق و فلسفه اخلاق را در این حوزه ملاحظه می کند. به عقیده ی وی عقل عملی بدون تعلیق به هیچ قید و شرطی حکم می کند و فتوی می دهد به اینکه باید قانون اخلاقی را محترم بشماریم. در مسائل نظری ممکن است انسان عقیده ای داشته باشد اما آن را اظهار نکند، چنانکه نداشتن نظری قاطع در خصوص ماهیت ماده و یا در باب بهترین شکل حکومت مشکلی ایجاد نمی کند اما در مسائل عملی باید تصمیم گیری کرد و نمی توان بدون ترجیح طرفی نسبت به طرف دیگر در شک و تردید باقی ماند. به عقیده ی کانت وقتی ما آنچه را که مطابق با اخلاق است و ترجیح می دهیم این ترجیح ما بنابر حکم عقل نظری نیست زیرا ما نمی توانیم اعتبار و قدر فتوای باطن یا احکام وجدان اخلاقی را به دلیل عقلی ثابت کنیم، با این وجود این انتخاب و اختیار ما عملی عقلانی است زیرا نه فقط مخالف عقل نیست بلکه جوابی است به مسائل مربوط به تبیین نهائی اموری که عقل نظری (به عقیده ی وی) از حل آنها عاجز می باشد.(24) مقصود کانت از عقل عملی آن جنبه از عقل است که اراده انسان را برعمل نیک برمی انگیزد و از عمل بد بازمی دارد. کانت نتیجه تحقیقات خود را در باب عقل عملی درچند رساله ثبت کرد که مهمتر از همه رساله ایست به نام «فلسفه اخلاق» و دیگری کتابی به نام «نقادی عقل عملی».(25)
کانت با استمداد از عقل عملی، وجود خدا، خلود نفس، آزادی و مبداء و معاد را اثبات می نماید. به عبارت دیگر حقایق مابعدالطبیعه را که به نظر وی عقل نظری از نیل بدانها عاجز است به یاری عقل عملی و از راه کیفیت عمل اخلاقی اثبات می نماید.
الف - اثبات وجود خدا
کانت با کاوش در عقل عملی به این نتیجه می رسد که خداوند یکتا وجود دارد زیرا که اگر عمل به خیر، ذاتاً به سعادت بستگی نداشته باشد اخلاق بی معنی خواهد بود، و چون در مورد طبیعت خیر و شرِّ اخلاقی معنی ندارد چنانکه مثلاً صاعقه یا امراض مسری اهل تقوی را معاف نمی دارد بلکه غالباً اشخاص صحیح العمل گرفتار رنج و عذابند پس باید در ورای طبیعت مبدای وجود داشته باشد که نظم را برقرار سازد و آن خداست. بنابراین حتی ذات باری و بطور کلی مابعدالطبیعه در فلسفه ی کانت بر اخلاق تکیه دارد یعنی در ابتدا قدر و اعتبار او امر وجدانی مسلم دانسته می شود و از آن راه معتقداتی که مقتضی به پذیرش وجدان اخلاقی است مورد قبول قرار می گیرد.(26)ب. خلود نفس
به عقیده کانت عمل به اخلاق و رعایت اوامر اخلاقی مستلزم خلود نفس نیزمی باشد زیرا که امر تنجیزی عقل عملی خواستار مطابقت کامل اراده با قانون اخلاقی است چون این تطابق که عقل عملی آن را منجّزاً و بی چون و چرا خواستار است در این دنیا ممکن نیست پس حیات دیگری باید باشد که در آنجا این مطابقت حاصل شود.ج. آزادی و تکلیف
از منظر کانت، آزادی و تکلیف نیز ملازم یکدیگر است و تکلیف از کسی که آزاد و مختار نباشد ساقط است زیرا که آزادی شرط اصلی قانون اخلاقی است و می توان گفت ما مکلفیم برای اینکه آزادیم، و از طرف دیگر ما خود را آزاد می دانیم برای اینکه مکلفیم.(27)کانت در مورد آزادی، اختیار و تکلیف در حوزه ی فلسفه اخلاق در رساله ای به نام قوانین اخلاقی دیدگاه های خود را تبیین نموده است. (28)
کانت در فرازی دیگر تکالیف را در جامعه به دو بخش تقسیم می نماید. یکی تکالیف قانونی یعنی آنچه به موجب قوانین موضوعه بر مردم الزام می شود و سرپیچی از آن قوانین موجب بازخواست دادگاهها و درواقع دولت است. دوم تکالیف فضیلتی که الزامش درونی و ناشی از تشخیص عقل عملی و وجدان اخلاقی است و محاکمه اش با نفس انسان است.
با ملاحظه فلسفه اخلاق از نظر کانت می توان اذعان کرد که اولاً هدف عمده کانت در فلسفه اخلاق آن است که مقتضیات اخلاقی در رفتار انسان را از مفهوم مجرد عقلانیت انسان استنتاج کند. به عبارت دیگر از دیدگاه وی مقتضیات اساسی اخلاق در خود مفهوم عقلانیت سرشته شده است. ثانیاً هرموجود عقلانی و صاحب اندیشه باید تصدیق نماید که این مقتضیات یا شروط الزامی است، لذا موجودات متعقل (انسانها) صرفاً به شرطی می توانند از جاده عقل خارج نشوند که اصول حاکم بر رفتارشان با اصول اخلاقی مطابقت داشته باشد. لذا عبارت «امر مطلق»(29) کانت که دارای اشتهار می باشد از دو مقدمه قبل نتیجه می شود. درواقع کانت از امر مطلق این مقصود را دنبال می کند که «فقط مطابق دستوری عمل کن که به موجب آن بتوانی و در عین حال اراده کنی که آن دستور به صورت قانون کلی درآید».(30)
مقصود کانت از جمله ی مذکور این است که هر قاعده ی اخلاقی عقلاً باید به گونه ای باشد که بتواند برای همه نصب العین قرار گیرد و همه مثل هم براساس آن عمل کنند. بعبارت روشن تر کانت می خواهد بگوید که اخلاق، سلوک و رفتار ما را به شرطهائی مقید می کند که قبولشان نزد هر جماعتی از موجودات متعقل و ذی شعور واجب است.(31) بنابراین فلسفه اخلاق کانت نهایتاً و مآلاً به عقل بازمی گردد ولی با توضیحات گذشته می بایست در فلسفه ی اخلاق کانت حوزه عقل نظری از عقل عملی تفکیک گردد.
لازم به ذکر است که کانت معتقد به عدم تفکیک اخلاق از سیاست عملی است. کانت از لحاظ فردی هم فردی مهذّب و متخلّق به اخلاق حمیده بود تاآنجا که مردم مانند یک پیشوای مذهبی در تکالیف شرعی خود گاه از او استفتاء می کردند چنانکه وقتی سخن از آبله کوبی پیش آمد در جایز بودن یا نبودن این عمل از او کسب تکلیف نمودند.(32)
5. دیدگاه اراده گرایانه در فلسفه اخلاق
دیدگاه اراده گرایانه،(33) گرایش و اراده ی انسان را منشأپیدایش مفاهیم اخلاقی از جمله خوبی و بدی و درستی و نادرستی در ذهن می داند. طبق این نظریه، انسان درمواجه با امور آنها را مطلوب و خوشایند و یا نامطلوب و ناخوشایند نفس خویش می یابد و به این ترتیب اموری را که موجب احساس خوشایندی در او می شود خوب و اموری را که سبب ناخوشایندی و تنفر در وی می گردد بد می شمارد. بر همین اساس انسان نسبت به امور خوشایند و مفرح اقبال و نسبت به امور ناخوشایند و مُؤلِّم ادبار از خود نشان می دهد.ریشه این نظریه را به لحاظ تاریخی برخی در آثار و آراء دیوید هیوم فیلسوف مشهور انگلیسی ملاحظه نموده اند. هیوم بر این باور بود که عقل به تنهایی هرگز نمی تواند انگیزه ای برای فعل ارادی باشد.(34) او معتقد بود درعالم اموری وجود دارد که وقتی آدمیان آنها را تصور کرده یا در آن تأمل کنند احساس خوشایندی و یا ناخوشایندی به آنان دست می دهد. لذا از این این امور به خوب یا بد تعبیر می کنند. با این نگرش هیوم میان احساسات و افکار و باورها تفکیک قایل می شود.(35) بنابراین تحسین و یا تقبیح اعمال و امور توسط آدمیزادگان ریشه در ساختار روحی و روانی و گرایش آنان نسبت به امور مختلف دارد.
از منظر دیگر در مباحث مربوط به حوزه ی فلسفه ی اخلاق درباب نحوه ی وجود ارزشهای اخلاقی و ارزشگذاری احکام اخلاقی دو دیدگاه عمده وجود دارد که یکی به عینیت گرائی اخلاقی(36) و دیگری به ذهنیت گرایی اخلاقی (37) تعبیر می شود.
6. عینیت گرائی اخلاقی
در عینیت گرائی اخلاقی احکام اخلاقی ناظر به حقایق عینی خارجی است. این دیدگاه منشأ احکام اخلاقی را به ماهیت و ذات اشیاء و امور نسبت می دهد و معتقد است اخلاقی بودن امور به گزینش انسان وابسته نیست.(38) درپاسخ به این اشکال که پس چگونه و چرا برخی امور در یک جامعه خوب و در جامعه ای دیگر همان امور بد تلقی می گردند، و اگر ارزشهای اخلاقی عینی باشند چگونه این اختلاف احکام اخلاقی قابل توجیه است؟ عینیت گرایان پاسخ می دهند، آنچه مورد اختلاف است خود ارزشهای اخلاقی نیست بلکه شرائط محیطی و اوضاع و احوال مختلف ممکن است انسانها را از یافتن ارزشهای واقعی اخلاقی و تشخیص صائب بازدارد. درست مانند فردی که دچار کوررنگی است وبه دلیل همین عامل قادر به تشخیص تمام رنگها وتمایز آنها از یکدیگر نیست. عینیت گرائی اخلاقی مآلاً به مطلق گرایی یا کلی گرایی اخلاقی می انجامد.(39) یعنی ارزشهای اخلاقی همیشه و درهمه ی جوامع علی الاصول یکسان می باشند و ارزشهای اخلاقی به این معنا استثناء پذیر نیستند. «امر مطلق» کانت که قبلاً از آن سخن به میان آمد شاید به همین معنا باشد، اگرچه برخی مدعی شده اند که او اخلاق را نسبی می دانست زیرا بنیاد اخلاق را در هستی و وجدان آدمی قرار داده بود.7. ذهنیت گرایی اخلاقی
ذهنیت گرائی اخلاقی در مقابل عینیت گرائی اخلاقی قرار می گیرد ارزشها و احکام اخلاقی را به خوشایند و مطلوب بودن و یا ناخوشایند و نامطلوب بودن آن ارزشها از منظر انسان مربوط می سازد. ذهنیت گرائی اخلاقی بر این باور است که آدمیزادگان با بیان جملات اخلاقی تنها احساسات و عواطف درونی و قضاوت شخصی خود را بیان می کنند این نظریه به نسبیت اخلاقی می انجامد یعنی ارزشها و احکام اخلاقی کاملاً نسبی، شخصی و درواقع شناور خواهد شد که با آموزه های دینی نیز ناسازگار است. چون در چنین برداشتی وقتی شخصی خوبی یا بدی چیزی را بیان می کند درواقع موافقت یا مخالفت خود را به آن چیز یا آن امر نشان می دهد. این نظریه راه را بر قضاوت اخلاقی درباره اعمال و رفتار و گفتار دیگران سد می نماید درحالیکه آدمیزادگان در زندگی روزمره و متعارف خود کراراً به قضاوتهای اخلاقی می پردازند.(40) لازم به ذکر است که ریشه و مبنای این نظریه را از لحاظ تاریخی در آراء هراکلیتوس(480-576 قبل از میلاد) و آراء فیلسوف دیگر یونانی پروتاگوراس (411-481قبل از میلاد) می توان یافت.پی نوشت ها :
1. Rationalistic.
2. Doctorin,
3. فردریک کاپلستون، تاریخ، ترجمه مجتبوی، سیدجلال الدین 1/ 130، انتشارات سروش.
4. همان، 1/ 241.
5. حمید عنایت، بنیاد فلسفه ی سیاست در غرب، ص34، انتشارات دانشگاه تهران، 1364.
6. ارسطو، درباره ی نفس، ترجمه ی علیمراد داودی، ص255، انتشارات حکمت.
7. حنّا الفاخوری و خلیل الجَرّ، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه ی آیتی عبدالمحمد، ص ص 290-283، صص 492-428.
8. ابن سینا، الاشارات والتنبیهات، 1/ 308، تهران، انتشارات دفتر نشر کتاب، 1403ق.
9. طوسی، خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصری، همان ص 58.
10. فروغی، محمدعلی، سیرحکمت در اروپا، 156/1، انتشارات زوار، تهران، 1344.
11. پل فولکیه، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه دکتر یحیی مهدوی، ص ص 7-201، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم، 1366.
12. فروغی، محمدعلی، همان 165/1.
13. همان منبع 167/1.
14. Descartes, R: Discours on Method, Translated by Arthur Wollaston (Penguin-1960) p135.
15. بلاستر، آر آنتونی، ظهور و سقوط لیبرالیسم، ترجمه عباس مخبر، نشرمرکز، 1367، ص195.
16. Baruch(Benedict)] Spinoza
17. Ethics.
18. Spinoza: Ethics, Translated by Andrew Boyle (Dent, 1910)pp 13-26.
19. Broad C. D. Five Types of Ethical theory, London, (Kegan Paul, Trench co, 1930) pp 15-52.
20. پل فولکیه، فلسفه عمومی یامابعدالطبیعه، ص ص 237-215.
21. منبع پیشین 193/2.
22. MacNabb, D. G. C., David Hume (His theory of knowledge and morality, Archon Books, U.S.A. 1966-pp 157-167.
23. پل فولکیه، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه ص216.
24. همان، ص238.
25. Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason, Prentice Hall Press, U. S. A (1993)
26. همو ص ص 40-239.
27. همو، 239.
28. Kant, Immanuel, The Moral Low, Translated by H. J. Paton, Routledg, London, New York, 2005, pp 8-37.
29. Categorical Imperative.
30. Kant, Immanuel, The Moral Law, Translated by H. J. Paton, London Routledg, 2005, p.24 "Act only that maxim through which you can at the sam time will that it should become a universal low".
31. مگی، بریان، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمی، ص297.
32. فروغی، محمدعلی، سیرحکمت دراروپا 194/2، انتشارات زواره، تهران، 1344.
33. Voluntaristic.
34. Reason alone never influence action" MacNabb, David Hume, 1966.p 159.
35. David Hume, His theory of knowledge and morality, D. G. C. MacNabb, 1966mp25.
36. Ethical Objectivism.
37. Ethical Subjectivism.
38. آر. اف، اتکیسون، درآمدی به فلسفه ی اخلاق، ترجمه ی سهراب علوی پناه، ص154، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب.
39. Peter Singer, A Companion to Ethics, P151, Oxford, UK, Combridge, Mass, U.S.A, Blackwell, 1991.
40. Ibid, p438.
