نویسنده: یوزف ماری بوخنسکی
مترجم: پرویز ضیاء شهابی
مترجم: پرویز ضیاء شهابی
اکنون به تفکر درباره ی انسان خواهیم پرداخت. در این حوزه مسائل فلسفی فراوانی هست که از همه نام هم حتی نمی توانیم ببریم. لذا تأمل ما به ناگزیر تنها به برخی از آن مسائل محدود می شود. بیش از هر چیز ــ همراه با متفکران بزرگ گذشته و دوران خودمان ــ این پرسش را طرح خواهیم کرد که: چیست انسان؟ به راستی من چیستم؟
بهترین کار آن خواهد بود که در این مقام نیز، مثل همیشه، نخست به تثبیت ویژگی هایی بپردازیم که بی هیچ شک انسان دارای آنها هست. این ویژگی ها را می توان تحت دو عنوان اصلی درآورد: نخست آنکه انسان یک حیوان است، و دوم آنکه حیوانی است ممتاز، حیوانی یکسره از نوع خاص خود.
پس انسان پیش از هر چیز یک حیوان است و دارای همه ی نشانهای یک حیوان. تن ــ افزاری (ارگانیسمی) است که حس ــ اندامها دارد، غذا می خورد، می بالد، می جنبد، کشش های نیرومند دارد: کشش به پاسداری از خود و پیکار، کشش جنسی و کشش های دیگر ــ درست چنان چون دیگر جانوران. اگر انسان را با رده های بالای جانوران مقایسه کنیم، می بینیم که، قطعاً نوعی است از انواع جانوران. هر چند شاعران عوطف انسانی را غالباً به زبانی شگفت آور و ستایش انگیز ستوده اند من سگ هایی می شناسم که عواطفشان، به نظر من، از عواطف بعضی از مردم به مراتب زیباتر و ژرفتر است. برای آنکه اذعان بداریم ــ گرچه شاید خوشمان نیاید ــ که ما از همان خانواری هستیم که در آن سگ ها و گاوها، مثلاً، در حکم خواهران و برادران کهتر مایند نیاز نیست که نظریه های عالمانه ی تطور را قبول داشته باشیم ــ نظریه هایی که بنابر آنها انسان، البته نه به قول معروف از بوزینه، ولی به هر صورت از یک حیوان برخاسته است. پیداست که حتی کسانی هم که جانورشناس نیستند می دانند که انسان یک حیوان است.
درست [است که انسان حیوان است] اما حیوانی است تأمل انگیز. خیلی چیزها در او هست که آن چیزها را در دیگر جانوران یا اصلاً نمی یابیم یا از آنها اندک اثری می یابیم. در اینجا پیش از هر چیز جالب نظر آنکه از دیدگاه زیست شناختی انسان اصلاً حق ندارد: چنان به تمام عالم حیوانات دست تطاول بگشاید که بالفعل گشوده است، جهان را چنان در چنگ بگیرد که اکنون گرفته است، چون انگلی غول آسا از طبیعت آن بهره بکشد که در عمل می کشد. جانوری است ناقص الخلقه که مسلماً اینها نیز از مشخصات اوست: چشم هایش کم توان است، بویایی اش نه در خور نام بردن است، شنوایی اش در رتبه های پایین است. از سلاح هایی طبیعی، هم چون چنگالها، تقریباً به کلی بی بهره است. وانگهی نسبت به جانوران دیگر، سرما و گرما خیلی زودتر می کشدش. و قس علی هذا. از نظر زیست شناسی حق حیات ندارد. نسلش می بایست دیرزمانی پیش از این برافتاده باشد، چنان که در مورد انواعی از جانوران چون او ناقص الخلقه پیش آمده است.
با اینهمه وضعی پیش آمده است کاملاً مخالف. انسان خداوندگار طبیعت است. نسل بسیاری از خطرناکترین انواع جانوران را برانداخته است. انواعی دیگر را به اسارت گرفته است و از آنها بندگان خانگیِ خدمتکار ساخته است. چهره ی این سیاره را دگرگون کرده است. همین بس که از هواپیما یا از فراز کوهی بلند به روی زمین نگاهی بیندازیم تا دریابیم چگونه همه چیز را به هم ریخته و دگرگون کرده است. از انقراض نوع انسانی دیگر سخنی نیست، بل بیم می رود که کثرت نفوس از حدّ به در رود.
چیزی چنین چگونه ممکن است؟ پاسخ را همه ی ما می دانیم: به دستیاری خرد. انسان با این همه ناتوانی، سلاحی وحشتناک دارد: هوش! انسان از هر جانور دیگری جز خود، حتی از بالاترین جانوران، بی قیاس باهوشتر است. البته ما بهره ای از هوش در بوزینه ها، گربه ها و پیل ها نیز می یابیم. اما بهره ی آن جانوران در قیاس با آنچه انسان ــ حتی ساده ترین مردم ــ دارد بسیار ناچیز است. می توان موفقیت او را بر روی زمین از همین رهگذر تبیین کرد.
اما این پاسخ جز پاسخی موقت و سطحی نیست. چنین می نماید که انسان نه همان بیشتر از دیگران هوش دارد، بل نوع هوش او نیز با هوش جانوران تفاوت دارد. به آن نشان که انسان و تنها انسان است نمودار یک سلسله از ویژگی ها است. چشمگیرترین ویژگی ها، از آن میان، این پنج تا است: صنعت، فرادهش (Tradition ودایع)، پیشرفت، توانایی فکر کردن به شیوه ای غیر از دیگر جانوران، و سرانجام تدبّر (Reflexion رویّت، تروی).
نخست صنعت (Technik) که به حسبِ ذات عبارت است از آنکه انسان کارابزارهایی به کار می برد که خود ساخته است. برخی از جانوران دیگر نیز به کارهایی همانند دست می زنند. به کردار بوزینه ای که تکه چوبی به کار می برد. ولکن ساختن کارابزارهای پیچیده، از روی اراده و آگاهی و در پی کاری دیرپای و پُررنج از ویژگی های نوع انسان است.
اما صنعت با همه ی گستردگی یگانه چیزی نیست که به انسان پایگاهی ویژه می دهد. انسان اگر، به دقیق ترین معنای لفظ، موجود اجتماعی نمی بود، صنعت نیز نمی توانست پدید بیاورد. البته جانوران دیگری نیز می شناسیم که به اجتماع زندگی می کنند. سازمانهای اجتماعی موریانه ها و مورچه ها شگفت انگیز است. با این همه این سازمانها دیگر است و اجتماع انسانی دیگر. مراد آنکه بالیدن انسان در اجتماع از رهگذر فرادهش ی است که مفطور نیست به آن، غریزی او نیست، بلکه آن را فرامی گیرد. این فرادهش را انسان از آن روی فرامی تواند گرفت که او، و تنها او، زبانی دارد به غایت پیچیده. تنها همی فرادهش بسنده است تا میان انسان و حیوان فرقی بیفتد فارق.
به دستیاری فرادهش انسان اهل پیشرفت (Fortschrittlich) است. همواره بیشتر و بیشتر می آموزد و آنکه می آموزد تنها یک فرد خاص ــ که بر جانوران نیز راست می آید ــ بل بنی آدم (Menschlichkeit) نیز هست، جامعه نیز هست. انسان اهل بدعت است. در جانوران دیگر دانش بی آنکه افزایش یابد از هر نسل به نسل بعد می رسد. حال آنکه نزد ما هر نسل بیش از نسل پیشین چیز می داند ــ دست کم می تواند بداند. غالباً حتی طی یک نسل نیز نوآوریهایی روی می نماید بس بزرگ. چنان که ما خود در زندگی خود شاهد چنین چیزها بوده ایم. جالب نظر آنکه این پیشرفت هیچ ربطی به تحول زیستی (بیولوژیک) ندارد. از نظر زیست شناسی ما با یونانیان قدیم تقریباً هیچ فرقی نداریم، حال آنکه از آنان بی قیاس بیشتر چیز می دانیم.
چنین می نماید که همه ی اینها: صنعت، فرادهش و پیشرفت پیامد ویژگی چهارم است و آن توانایی خاصی است که انسان دارد ــ توانایی فکر کردن به شیوه ای غیر از دیگر جانوران. این دیگر بودن تفکرش را، از بس پرُ جنبه است، نمی توان به آسانی در یک ضابطه (فرمول) درآورد. مثلاً انسان قادر است به انتزاع. آنچه حیوانات درمی یابند همواره چیزی است جزیی و انضمامی، حال آنکه کلی اندیش است. بزرگترین دستاوردهای صنعت او نیز ناشی از همین امر است. کافی است ریاضیات را در نظر آوریم که مهم ترین کارافزار علم است. اما انتزاع نه همان انتزاع کلیات که انتزاع موضوع هایی معنوی (ایدئال) همچون اعداد و ارزشها نیز هست. مسلماً از لوازم دیگر بودن تفکر، ناوابستگی منحصر به نوع انسان است به هدفمندی زیستی (biologische Zweckmassigkeit) که قانونی است حاکم بر سرتاسر قلمرو جانوران. همین بس که به دو نمونه ی بسیار چشمگیر از این ناوابستگی اشاره کنم: علم و دین. آنچه جانور می شناسد همواره مقید است به هدفی. جانور تنها چیزی را می بیند و درمی یابد که خودش یا نوعش را به کار بیاید. فکرش یکسره عملی است. نزد انسان چنین نیست. انسان چیزها (اُبژه ها) می پژوهد بی آنکه اصلاً هیچ هدف عملی داشته باشد ــ صرفاً از بهر دانش. انسان نه تنها توانایی پروردن علم محض (علم ابژکتیو، فارغ از سود و ثمر عملی) دارد بل واقعاً نیز پرورده است.
از این هم تأمل برانگیزتر شاید دین او باشد. وقتی که می بینیم در سواحل جنوبی مدیترانه که آن قدر مناسب شراب اندازی است به سبب آنکه مسلمان نشین است بدین کمی شراب می اندازند و به عکس کناره های راین یا حتی در نروژ ــ یعنی در کشورهای مسیحی نشین که آب و هوا برای شراب اندازی بسیار نامناسبتر است، شراب بسیار می سازند، وقتی که به زیارتگاه های بوداییان یا مسیحیان در بیابانها نظری می اندازیم باید بگوییم که این کارها هیچ دلیل یا معنای اقتصادی یا زیست شناختی ندارد. باید بگوییم که از دید حیوانی این کارها بی معنا است. اما انسان چیزهایی چنین را بر عهده می گیرد، چرا که از بند قانونهای زیست شناختی حاکم بر عالم حیوانات تا اندازه ای رها است. باری، دامنه ی این رهایی از آنچه هم گفتیم گسترده تر است. هر یک از ما بی واسطه آگاهی دارد که آزاد است ــ چنین می نماید که هر کس می تواند، دست کم در آناتی، بر فرقِ همه ی قانونهای طبیعت پای بگذارد.
با این نکته مطلبی دیگر نیز ملازمه دارد. و آن ــ که شاید بر همه ی ویژگی ها پیشی داشته باشد ــ این است که انسان قادر به تدبّر در خود است. او، چنان که نماید بر خلاف همه ی جانوران، تنها به جهان بیرونی روی ندارد. می تواند خوداندیش باشد [و هست] مبالی خود است ــ می پرسد که زندگی اش چه معنا دارد. او، چنان که می نماید، تنها جانور مرگ آگاه است ــ نیک می داند که می باید بمیرد.
اگر همه ی این ویژگی های انسان را در نظر بیاوریم در عجب نخواهیم شد که مؤسس فلسفه ی غربی ما، افلاطون به این نتیجه رسیده است که انسان چیزی است غیر از کل طبیعت. او، بهتر بگوییم آنچه او را انسان می کند: نفس، جان، روان ــ گر چه در دنیا است به دنیا تعلق ندارد. از سراسر طبیعت فراتر می رود.
اما ویژگی هایی که نام بردیم فقط یک جنبه از انسان را تشکیل می دهد. پیشتر هم یادآور شده ایم که انسان در عین داشتن آن ویژگی ها حیوانی است تامّ و تمام. آنچه باز هم مهمتر است آن است که جنبه ی روحانی نیز وابسته است به تن او. یک ضایعه ی کوچک مغزی کافی است تا تفکر بزرگترین نوابغ را هم فلج کند. نیم لیتر الکل مهذب ترین شاعران را به جانورانی وحشی بدل می کند. با این همه تن با تمام آنچه از نظر فیزیولوژی بر آن می رود، با تمام کشش های زندگی جانوری اش چنان با جان تباین دارد که پرسش پیش می آید پیوند این دو متباین اصلاً چگونه ممکن تواند بود. در کانون دانش فلسفی به انسان، که به آن انسان شناسی می گویند، پرسش همین است.
به این پرسش پاسخ های مختلف داده اند. کهن ترین و ساده تری پاسخ آن است که هستیِ چیزی به جز تن و حرکات مکانیک اعضاء تن را پاک انکار کنند. این راه حل از آن ماده انگاری درواخ der Strenge Materialismusاست، که امروزه بنا به دلایلی، به ویژه پس از برهانی که فیلسوف بزرگ آلمانی لیب نیتس در ردّ آن آورده است، دیگر کمتر هواخواه دارد. لیب نیتس می گوید فرض کنیم مغز به اندازه ای بزرگ شده است که می توانیم توی آن چنان گردش کنیم که توی یک آسیاب. در این صورت جز به حرکات اجسام مختلف برنخواهیم خورد و هیچگاه چیزی از سنخ اندیشه نخواهیم یافت. پس اندیشه و آنچه بدان ماند باید چیزی باشد به تمام ذات غیر از حرکات ساده اجسام. البته می توان گفت که اصلاً اندیشه ای نیست در کار. اما نادرستی این سخن دیگر چنان آشکار است که هیچ فیلسوفی آن را جدی نمی گیرد.
از این ماده انگاریِ افراطی که بگذریم می رسیم به ماده انگاری ملایم تری که بنابر آن هر چند چیزی هست به نام آگاهی، اما آن چیز جز کارکرد (Funktion) تن نیست و با آنچه در جانوران دیگر نیز هست جز از روی مرتبه تفاوت ندارد. این نظری است که آن را جدی تر باید گرفت.
رأی سوم، که از جهاتی مانند دوم است، رأیی است که از ارسطو به ما رسیده است و امروزه علم نیز، چنان که می نماید، بدان قوتی داده است. و آن از دو جهت با ماده انگاری نوع دوم تفاوت دارد. نخست آنکه بنابر این رأی معنا ندارد که کارکردهای روانی را یکسونگرانه با تن مقابل بگذاریم. انسان، به گفته ی ارسطو یک کلّ است و این کلّ کارکردهای مختلف دارد از جمادی محض گرفته تا نباتی و حیوانی و سرانجام عقلی. این همه نه کارکردهای تن که کارکردهای انسان، کارکردهای کلّ است. تفاوت دوم در آن است که ارسطو نیز مثل افلاطون در کارکردهای انسانی چیزی یکسره خاص می بیند که در جانوران دیگر نیست.
سرانجام افلاطونیانِ قح ــ که امروز نیز کم نیستند ــ برآنند که انسان، به تعبیر معاندی طعنه زن، فرشته ای است که در ماشینی خانه دارد، روانی است که دستگاهی را به حرکت می آورد. این روان، چنان که گفتیم چیزی است غیر از سایر چیزهای دنیا. نه تنها فیلسوف فرانسوی، دکارت، که بسیاری از فیلسوفان اگزیستانسِ معاصر نیز، بر این نظرند. به گفته ی آنان انسان نه کلّ که همان روان، یا چنان که امروز غالباً می گویند، اگزیستانس است.
چنان که دیدیم در اینجا به راستی با دو پرسش روبه رو هستیم ــ یکی اینکه آیا در انسان چیزی بالذات متباین با دیگر جانوران هست یا نه و دیگر آنکه این چیز با سایر اجزاء طبیعت چه نسبت دارد.
در مورد انسان پرسش بنیادی دیگری نیز هست که آن را به ویژه فلسفه ی رایج در دهه های اخیر ــ یعنی با فلسفه ی موسوم به اگزیستانسیالیسم - با قوّت و شدّت در میان آورده است. ویژگی هایی از انسان از همه ی جانوران برتر است. اما انسان فقط اینها نیست، بلکه درست به سبب همین ها چیزی است ناتمام، بی آرام و از بنیاد بی نوا. یک سگ یا یک اسب به خور و خواب خوش است، گذشته از ارضاء کشش ها به چیزیش نیاز نیست. اما انسان همیشه برای خود نیازهای تازه می آفریند و هرگز سیر نمی شود. مثلاً یکی از ابداعاتِ یکسره خاص انسان پول است که هرگز از آن به اندازه ای که بس باشد ندارد. چنین می نماید که انسان به حسب ذات به پیشرفتی نامتناهی کشانیده شده است، جز نامتناهی خشنودش نمی سازد.
همهنگام انسان و تنها او چنان که نمی نماید، از محدویت خود نیز، پیش از هر چیز از مرگ محتوم خود نیز آگاه است. جمع این دو ویژگی شکافی پدید می آورد که بر اثر آن انسانی معمایی می نماید سوگناک (تراژیک). ظاهراً از بهر چیزی در هستی آمده است که به آن نمی تواند رسید، پس چیست معنای [هستی] او، معنای زندگانی او؟
به گشودنِ این معما متفکران بزرگ ما از زمان افلاطون سعی داشته اند. و اساساً به ما سه پاسخ بزرگ پیشنهاد کرده اند.
نخستین پاسخ، که در قرن نوزدهم بسیار پسندیده می نمود عبارت از این قول است که انسان باید نامتناهی جویی را از رهگذر یکی ساختنِ خویش با چیزی که سعه ی بیشتری دارد، به ویژه با اجتماع، ارضاء کند. این فیلسوفان می گویند مهم نیست که من رنج می برم، شکست می خورم و می میرم. پس از این نوع انسان (die Menschlichkeit)، کلِ عالم پیش خواهد رفت. درباره ی این پاسخ پس از این سخن خواهیم داشت. اکنون همین اشاره بس که بیشتر متفکران معاصر این پاسخ را ناتمام می دانند. زیرا به جای آنکه معما را بگشاید داده ــ یعنی این واقعیت ــ را انکار می کند که فردِ انسان لذاته، چون فرد ــ نه از بهر چیزی دیگر مشتاق نامتناهی است. رأی هایی چنین در نورِ کم فروعِ مرگِ شخصی نادرست و سطحی می نماید.
پاسخ دوم ــ که امروزه نزد اگزیستانسیالیست ها رواج دارد، بر خلاف پاسخ اول، آن است که وجود انسان اصلاً معنایی ندارد. انسان اشتباه طبیعت است، موجودی است ناقص، به نوشته ی سارتر، دردی است بی خود و بی جهت. معما را نمی توان گشود. پرسش سوگناک همیشه پابرجا است.
فیلسوفانی نیز هستند ــ از پی افلاطون آمده ــ که نمی خواهند نتیجه ی پاسخ دوم را بگیرند. آنچان بی معنایی را باور ندارند. به عقیده ی آنان باید معمای انسان را راه حلی باشد.
اما این راه حل چه می تواند بود جز آنکه انسان به نحوی به نامتناهی برسد؟ در زندگی دنیوی چنین چیزی ممکن نیست. حلّ مسأله ی انسان را به ماوراء طبیعت، به عالمی ورای دنیا راه می نماید. اما چگونه؟ از زمان افلاطون بسیاری از فیلسوفان خلودِ نفس را برهان بردار می دانند. کسانی هم هستند که آن را قبول دارند بی آنکه بر آن برهان، به معنای دقیق لفظ، داشته باشند. اما خلود نفس به پرسش مطرح پاسخی نمی دهد. روشن نمی توان دید که انسان، حتی در حیات اخروی، چگونه به نامتناهی می تواند رسید. افلاطون یکبار گفته است که پاسخ نهایی را تنها یک خدا به ما می تواند داد ــ آن هم از راه وحی که از عالم ماوراء می آید.
اما این دیگر فلسفه نیست، دین است. تفکر فلسفی اینجا نیز، مثل خیلی از جای ها، طرح پرسش می کند و ما را به مرزی می رساند که از آنجا باید خاموش به آنچه در تاریکی است نگاه کنیم.
منبع:یوخنسکی، یوزف ماری، (1902-1995)، راه هایی به تفکر فلسفی (درآمدی بر مفاهیم بنیادین)، پرویز ضیاء شهابی، آبادان: پرسش، چاپ دوم 1389.
بهترین کار آن خواهد بود که در این مقام نیز، مثل همیشه، نخست به تثبیت ویژگی هایی بپردازیم که بی هیچ شک انسان دارای آنها هست. این ویژگی ها را می توان تحت دو عنوان اصلی درآورد: نخست آنکه انسان یک حیوان است، و دوم آنکه حیوانی است ممتاز، حیوانی یکسره از نوع خاص خود.
پس انسان پیش از هر چیز یک حیوان است و دارای همه ی نشانهای یک حیوان. تن ــ افزاری (ارگانیسمی) است که حس ــ اندامها دارد، غذا می خورد، می بالد، می جنبد، کشش های نیرومند دارد: کشش به پاسداری از خود و پیکار، کشش جنسی و کشش های دیگر ــ درست چنان چون دیگر جانوران. اگر انسان را با رده های بالای جانوران مقایسه کنیم، می بینیم که، قطعاً نوعی است از انواع جانوران. هر چند شاعران عوطف انسانی را غالباً به زبانی شگفت آور و ستایش انگیز ستوده اند من سگ هایی می شناسم که عواطفشان، به نظر من، از عواطف بعضی از مردم به مراتب زیباتر و ژرفتر است. برای آنکه اذعان بداریم ــ گرچه شاید خوشمان نیاید ــ که ما از همان خانواری هستیم که در آن سگ ها و گاوها، مثلاً، در حکم خواهران و برادران کهتر مایند نیاز نیست که نظریه های عالمانه ی تطور را قبول داشته باشیم ــ نظریه هایی که بنابر آنها انسان، البته نه به قول معروف از بوزینه، ولی به هر صورت از یک حیوان برخاسته است. پیداست که حتی کسانی هم که جانورشناس نیستند می دانند که انسان یک حیوان است.
درست [است که انسان حیوان است] اما حیوانی است تأمل انگیز. خیلی چیزها در او هست که آن چیزها را در دیگر جانوران یا اصلاً نمی یابیم یا از آنها اندک اثری می یابیم. در اینجا پیش از هر چیز جالب نظر آنکه از دیدگاه زیست شناختی انسان اصلاً حق ندارد: چنان به تمام عالم حیوانات دست تطاول بگشاید که بالفعل گشوده است، جهان را چنان در چنگ بگیرد که اکنون گرفته است، چون انگلی غول آسا از طبیعت آن بهره بکشد که در عمل می کشد. جانوری است ناقص الخلقه که مسلماً اینها نیز از مشخصات اوست: چشم هایش کم توان است، بویایی اش نه در خور نام بردن است، شنوایی اش در رتبه های پایین است. از سلاح هایی طبیعی، هم چون چنگالها، تقریباً به کلی بی بهره است. وانگهی نسبت به جانوران دیگر، سرما و گرما خیلی زودتر می کشدش. و قس علی هذا. از نظر زیست شناسی حق حیات ندارد. نسلش می بایست دیرزمانی پیش از این برافتاده باشد، چنان که در مورد انواعی از جانوران چون او ناقص الخلقه پیش آمده است.
با اینهمه وضعی پیش آمده است کاملاً مخالف. انسان خداوندگار طبیعت است. نسل بسیاری از خطرناکترین انواع جانوران را برانداخته است. انواعی دیگر را به اسارت گرفته است و از آنها بندگان خانگیِ خدمتکار ساخته است. چهره ی این سیاره را دگرگون کرده است. همین بس که از هواپیما یا از فراز کوهی بلند به روی زمین نگاهی بیندازیم تا دریابیم چگونه همه چیز را به هم ریخته و دگرگون کرده است. از انقراض نوع انسانی دیگر سخنی نیست، بل بیم می رود که کثرت نفوس از حدّ به در رود.
چیزی چنین چگونه ممکن است؟ پاسخ را همه ی ما می دانیم: به دستیاری خرد. انسان با این همه ناتوانی، سلاحی وحشتناک دارد: هوش! انسان از هر جانور دیگری جز خود، حتی از بالاترین جانوران، بی قیاس باهوشتر است. البته ما بهره ای از هوش در بوزینه ها، گربه ها و پیل ها نیز می یابیم. اما بهره ی آن جانوران در قیاس با آنچه انسان ــ حتی ساده ترین مردم ــ دارد بسیار ناچیز است. می توان موفقیت او را بر روی زمین از همین رهگذر تبیین کرد.
اما این پاسخ جز پاسخی موقت و سطحی نیست. چنین می نماید که انسان نه همان بیشتر از دیگران هوش دارد، بل نوع هوش او نیز با هوش جانوران تفاوت دارد. به آن نشان که انسان و تنها انسان است نمودار یک سلسله از ویژگی ها است. چشمگیرترین ویژگی ها، از آن میان، این پنج تا است: صنعت، فرادهش (Tradition ودایع)، پیشرفت، توانایی فکر کردن به شیوه ای غیر از دیگر جانوران، و سرانجام تدبّر (Reflexion رویّت، تروی).
نخست صنعت (Technik) که به حسبِ ذات عبارت است از آنکه انسان کارابزارهایی به کار می برد که خود ساخته است. برخی از جانوران دیگر نیز به کارهایی همانند دست می زنند. به کردار بوزینه ای که تکه چوبی به کار می برد. ولکن ساختن کارابزارهای پیچیده، از روی اراده و آگاهی و در پی کاری دیرپای و پُررنج از ویژگی های نوع انسان است.
اما صنعت با همه ی گستردگی یگانه چیزی نیست که به انسان پایگاهی ویژه می دهد. انسان اگر، به دقیق ترین معنای لفظ، موجود اجتماعی نمی بود، صنعت نیز نمی توانست پدید بیاورد. البته جانوران دیگری نیز می شناسیم که به اجتماع زندگی می کنند. سازمانهای اجتماعی موریانه ها و مورچه ها شگفت انگیز است. با این همه این سازمانها دیگر است و اجتماع انسانی دیگر. مراد آنکه بالیدن انسان در اجتماع از رهگذر فرادهش ی است که مفطور نیست به آن، غریزی او نیست، بلکه آن را فرامی گیرد. این فرادهش را انسان از آن روی فرامی تواند گرفت که او، و تنها او، زبانی دارد به غایت پیچیده. تنها همی فرادهش بسنده است تا میان انسان و حیوان فرقی بیفتد فارق.
به دستیاری فرادهش انسان اهل پیشرفت (Fortschrittlich) است. همواره بیشتر و بیشتر می آموزد و آنکه می آموزد تنها یک فرد خاص ــ که بر جانوران نیز راست می آید ــ بل بنی آدم (Menschlichkeit) نیز هست، جامعه نیز هست. انسان اهل بدعت است. در جانوران دیگر دانش بی آنکه افزایش یابد از هر نسل به نسل بعد می رسد. حال آنکه نزد ما هر نسل بیش از نسل پیشین چیز می داند ــ دست کم می تواند بداند. غالباً حتی طی یک نسل نیز نوآوریهایی روی می نماید بس بزرگ. چنان که ما خود در زندگی خود شاهد چنین چیزها بوده ایم. جالب نظر آنکه این پیشرفت هیچ ربطی به تحول زیستی (بیولوژیک) ندارد. از نظر زیست شناسی ما با یونانیان قدیم تقریباً هیچ فرقی نداریم، حال آنکه از آنان بی قیاس بیشتر چیز می دانیم.
چنین می نماید که همه ی اینها: صنعت، فرادهش و پیشرفت پیامد ویژگی چهارم است و آن توانایی خاصی است که انسان دارد ــ توانایی فکر کردن به شیوه ای غیر از دیگر جانوران. این دیگر بودن تفکرش را، از بس پرُ جنبه است، نمی توان به آسانی در یک ضابطه (فرمول) درآورد. مثلاً انسان قادر است به انتزاع. آنچه حیوانات درمی یابند همواره چیزی است جزیی و انضمامی، حال آنکه کلی اندیش است. بزرگترین دستاوردهای صنعت او نیز ناشی از همین امر است. کافی است ریاضیات را در نظر آوریم که مهم ترین کارافزار علم است. اما انتزاع نه همان انتزاع کلیات که انتزاع موضوع هایی معنوی (ایدئال) همچون اعداد و ارزشها نیز هست. مسلماً از لوازم دیگر بودن تفکر، ناوابستگی منحصر به نوع انسان است به هدفمندی زیستی (biologische Zweckmassigkeit) که قانونی است حاکم بر سرتاسر قلمرو جانوران. همین بس که به دو نمونه ی بسیار چشمگیر از این ناوابستگی اشاره کنم: علم و دین. آنچه جانور می شناسد همواره مقید است به هدفی. جانور تنها چیزی را می بیند و درمی یابد که خودش یا نوعش را به کار بیاید. فکرش یکسره عملی است. نزد انسان چنین نیست. انسان چیزها (اُبژه ها) می پژوهد بی آنکه اصلاً هیچ هدف عملی داشته باشد ــ صرفاً از بهر دانش. انسان نه تنها توانایی پروردن علم محض (علم ابژکتیو، فارغ از سود و ثمر عملی) دارد بل واقعاً نیز پرورده است.
از این هم تأمل برانگیزتر شاید دین او باشد. وقتی که می بینیم در سواحل جنوبی مدیترانه که آن قدر مناسب شراب اندازی است به سبب آنکه مسلمان نشین است بدین کمی شراب می اندازند و به عکس کناره های راین یا حتی در نروژ ــ یعنی در کشورهای مسیحی نشین که آب و هوا برای شراب اندازی بسیار نامناسبتر است، شراب بسیار می سازند، وقتی که به زیارتگاه های بوداییان یا مسیحیان در بیابانها نظری می اندازیم باید بگوییم که این کارها هیچ دلیل یا معنای اقتصادی یا زیست شناختی ندارد. باید بگوییم که از دید حیوانی این کارها بی معنا است. اما انسان چیزهایی چنین را بر عهده می گیرد، چرا که از بند قانونهای زیست شناختی حاکم بر عالم حیوانات تا اندازه ای رها است. باری، دامنه ی این رهایی از آنچه هم گفتیم گسترده تر است. هر یک از ما بی واسطه آگاهی دارد که آزاد است ــ چنین می نماید که هر کس می تواند، دست کم در آناتی، بر فرقِ همه ی قانونهای طبیعت پای بگذارد.
با این نکته مطلبی دیگر نیز ملازمه دارد. و آن ــ که شاید بر همه ی ویژگی ها پیشی داشته باشد ــ این است که انسان قادر به تدبّر در خود است. او، چنان که نماید بر خلاف همه ی جانوران، تنها به جهان بیرونی روی ندارد. می تواند خوداندیش باشد [و هست] مبالی خود است ــ می پرسد که زندگی اش چه معنا دارد. او، چنان که می نماید، تنها جانور مرگ آگاه است ــ نیک می داند که می باید بمیرد.
اگر همه ی این ویژگی های انسان را در نظر بیاوریم در عجب نخواهیم شد که مؤسس فلسفه ی غربی ما، افلاطون به این نتیجه رسیده است که انسان چیزی است غیر از کل طبیعت. او، بهتر بگوییم آنچه او را انسان می کند: نفس، جان، روان ــ گر چه در دنیا است به دنیا تعلق ندارد. از سراسر طبیعت فراتر می رود.
اما ویژگی هایی که نام بردیم فقط یک جنبه از انسان را تشکیل می دهد. پیشتر هم یادآور شده ایم که انسان در عین داشتن آن ویژگی ها حیوانی است تامّ و تمام. آنچه باز هم مهمتر است آن است که جنبه ی روحانی نیز وابسته است به تن او. یک ضایعه ی کوچک مغزی کافی است تا تفکر بزرگترین نوابغ را هم فلج کند. نیم لیتر الکل مهذب ترین شاعران را به جانورانی وحشی بدل می کند. با این همه تن با تمام آنچه از نظر فیزیولوژی بر آن می رود، با تمام کشش های زندگی جانوری اش چنان با جان تباین دارد که پرسش پیش می آید پیوند این دو متباین اصلاً چگونه ممکن تواند بود. در کانون دانش فلسفی به انسان، که به آن انسان شناسی می گویند، پرسش همین است.
به این پرسش پاسخ های مختلف داده اند. کهن ترین و ساده تری پاسخ آن است که هستیِ چیزی به جز تن و حرکات مکانیک اعضاء تن را پاک انکار کنند. این راه حل از آن ماده انگاری درواخ der Strenge Materialismusاست، که امروزه بنا به دلایلی، به ویژه پس از برهانی که فیلسوف بزرگ آلمانی لیب نیتس در ردّ آن آورده است، دیگر کمتر هواخواه دارد. لیب نیتس می گوید فرض کنیم مغز به اندازه ای بزرگ شده است که می توانیم توی آن چنان گردش کنیم که توی یک آسیاب. در این صورت جز به حرکات اجسام مختلف برنخواهیم خورد و هیچگاه چیزی از سنخ اندیشه نخواهیم یافت. پس اندیشه و آنچه بدان ماند باید چیزی باشد به تمام ذات غیر از حرکات ساده اجسام. البته می توان گفت که اصلاً اندیشه ای نیست در کار. اما نادرستی این سخن دیگر چنان آشکار است که هیچ فیلسوفی آن را جدی نمی گیرد.
از این ماده انگاریِ افراطی که بگذریم می رسیم به ماده انگاری ملایم تری که بنابر آن هر چند چیزی هست به نام آگاهی، اما آن چیز جز کارکرد (Funktion) تن نیست و با آنچه در جانوران دیگر نیز هست جز از روی مرتبه تفاوت ندارد. این نظری است که آن را جدی تر باید گرفت.
رأی سوم، که از جهاتی مانند دوم است، رأیی است که از ارسطو به ما رسیده است و امروزه علم نیز، چنان که می نماید، بدان قوتی داده است. و آن از دو جهت با ماده انگاری نوع دوم تفاوت دارد. نخست آنکه بنابر این رأی معنا ندارد که کارکردهای روانی را یکسونگرانه با تن مقابل بگذاریم. انسان، به گفته ی ارسطو یک کلّ است و این کلّ کارکردهای مختلف دارد از جمادی محض گرفته تا نباتی و حیوانی و سرانجام عقلی. این همه نه کارکردهای تن که کارکردهای انسان، کارکردهای کلّ است. تفاوت دوم در آن است که ارسطو نیز مثل افلاطون در کارکردهای انسانی چیزی یکسره خاص می بیند که در جانوران دیگر نیست.
سرانجام افلاطونیانِ قح ــ که امروز نیز کم نیستند ــ برآنند که انسان، به تعبیر معاندی طعنه زن، فرشته ای است که در ماشینی خانه دارد، روانی است که دستگاهی را به حرکت می آورد. این روان، چنان که گفتیم چیزی است غیر از سایر چیزهای دنیا. نه تنها فیلسوف فرانسوی، دکارت، که بسیاری از فیلسوفان اگزیستانسِ معاصر نیز، بر این نظرند. به گفته ی آنان انسان نه کلّ که همان روان، یا چنان که امروز غالباً می گویند، اگزیستانس است.
چنان که دیدیم در اینجا به راستی با دو پرسش روبه رو هستیم ــ یکی اینکه آیا در انسان چیزی بالذات متباین با دیگر جانوران هست یا نه و دیگر آنکه این چیز با سایر اجزاء طبیعت چه نسبت دارد.
در مورد انسان پرسش بنیادی دیگری نیز هست که آن را به ویژه فلسفه ی رایج در دهه های اخیر ــ یعنی با فلسفه ی موسوم به اگزیستانسیالیسم - با قوّت و شدّت در میان آورده است. ویژگی هایی از انسان از همه ی جانوران برتر است. اما انسان فقط اینها نیست، بلکه درست به سبب همین ها چیزی است ناتمام، بی آرام و از بنیاد بی نوا. یک سگ یا یک اسب به خور و خواب خوش است، گذشته از ارضاء کشش ها به چیزیش نیاز نیست. اما انسان همیشه برای خود نیازهای تازه می آفریند و هرگز سیر نمی شود. مثلاً یکی از ابداعاتِ یکسره خاص انسان پول است که هرگز از آن به اندازه ای که بس باشد ندارد. چنین می نماید که انسان به حسب ذات به پیشرفتی نامتناهی کشانیده شده است، جز نامتناهی خشنودش نمی سازد.
همهنگام انسان و تنها او چنان که نمی نماید، از محدویت خود نیز، پیش از هر چیز از مرگ محتوم خود نیز آگاه است. جمع این دو ویژگی شکافی پدید می آورد که بر اثر آن انسانی معمایی می نماید سوگناک (تراژیک). ظاهراً از بهر چیزی در هستی آمده است که به آن نمی تواند رسید، پس چیست معنای [هستی] او، معنای زندگانی او؟
به گشودنِ این معما متفکران بزرگ ما از زمان افلاطون سعی داشته اند. و اساساً به ما سه پاسخ بزرگ پیشنهاد کرده اند.
نخستین پاسخ، که در قرن نوزدهم بسیار پسندیده می نمود عبارت از این قول است که انسان باید نامتناهی جویی را از رهگذر یکی ساختنِ خویش با چیزی که سعه ی بیشتری دارد، به ویژه با اجتماع، ارضاء کند. این فیلسوفان می گویند مهم نیست که من رنج می برم، شکست می خورم و می میرم. پس از این نوع انسان (die Menschlichkeit)، کلِ عالم پیش خواهد رفت. درباره ی این پاسخ پس از این سخن خواهیم داشت. اکنون همین اشاره بس که بیشتر متفکران معاصر این پاسخ را ناتمام می دانند. زیرا به جای آنکه معما را بگشاید داده ــ یعنی این واقعیت ــ را انکار می کند که فردِ انسان لذاته، چون فرد ــ نه از بهر چیزی دیگر مشتاق نامتناهی است. رأی هایی چنین در نورِ کم فروعِ مرگِ شخصی نادرست و سطحی می نماید.
پاسخ دوم ــ که امروزه نزد اگزیستانسیالیست ها رواج دارد، بر خلاف پاسخ اول، آن است که وجود انسان اصلاً معنایی ندارد. انسان اشتباه طبیعت است، موجودی است ناقص، به نوشته ی سارتر، دردی است بی خود و بی جهت. معما را نمی توان گشود. پرسش سوگناک همیشه پابرجا است.
فیلسوفانی نیز هستند ــ از پی افلاطون آمده ــ که نمی خواهند نتیجه ی پاسخ دوم را بگیرند. آنچان بی معنایی را باور ندارند. به عقیده ی آنان باید معمای انسان را راه حلی باشد.
اما این راه حل چه می تواند بود جز آنکه انسان به نحوی به نامتناهی برسد؟ در زندگی دنیوی چنین چیزی ممکن نیست. حلّ مسأله ی انسان را به ماوراء طبیعت، به عالمی ورای دنیا راه می نماید. اما چگونه؟ از زمان افلاطون بسیاری از فیلسوفان خلودِ نفس را برهان بردار می دانند. کسانی هم هستند که آن را قبول دارند بی آنکه بر آن برهان، به معنای دقیق لفظ، داشته باشند. اما خلود نفس به پرسش مطرح پاسخی نمی دهد. روشن نمی توان دید که انسان، حتی در حیات اخروی، چگونه به نامتناهی می تواند رسید. افلاطون یکبار گفته است که پاسخ نهایی را تنها یک خدا به ما می تواند داد ــ آن هم از راه وحی که از عالم ماوراء می آید.
اما این دیگر فلسفه نیست، دین است. تفکر فلسفی اینجا نیز، مثل خیلی از جای ها، طرح پرسش می کند و ما را به مرزی می رساند که از آنجا باید خاموش به آنچه در تاریکی است نگاه کنیم.
منبع:یوخنسکی، یوزف ماری، (1902-1995)، راه هایی به تفکر فلسفی (درآمدی بر مفاهیم بنیادین)، پرویز ضیاء شهابی، آبادان: پرسش، چاپ دوم 1389.
/ج
