مباحث عملی و کاربردی اخلاق و روابط بین الملل (1)

دیباچه

اخلاق همواره با دستگاه فلسفی متفکران و اندیشمندان ملازم بوده است. اما اخلاق چیست؟ موضوع آن کدام است؟ ما از کدام اخلاق سخن می گوییم؟ آیا اخلاق درون دین است یا برون دینی؟ آیا اخلاق امری پیشا دینی است؟ آیا اخلاق غیر دینی عقلی است و منشأ اخلاق کدامند؟ آیا بایستی بر روی اصول اخلاقی تأکید کرد یا فاعل اخلاق؟ چه رابطه ای میان اخلاق و سیاست و در دوران مدرن رابطه اخلاق با سیاست خارجی و روابط بین الملل چیست؟ در این میان، آنچه اهمیت دارد این است که آکادمین ها و تصمیم گیرندگان سیاست خارجی، از کدام دستگاه فلسفی متأثر بوده اند؟ یا از کدام دستگاه فلسفی برای نظریه پردازی در سیاست خارجی و روابط بین الملل و برای حل و فصل چه معضل و چه مسئله ای استفاده کرده اند؟ یا دست کم جهت دستیابی به چه پارادایمی تلاش کرده اند؟ و جایگاه اخلاق در این نظریه پردازی چه بوده و مبانی اشتراک و اختلاف اخلاق و سیاست خارجی چگونه نظریه پردازی در سیاست خارجی و روابط بین الملل را با مشکل روبه رو ساخته است؟ بدون پاسخ دادن به پرسش های فوق ورود به بحث نقش اخلاق در نظریه پردازی سیاست خارجی و روابط بین الملل با امتناع روبه رو می شود.
اخلاق احکام و دستوراتی برای تنظیم روابط انسان ها با یکدیگر است. زندگی اخلاقی نمی تواند عرصه های خاصی را در بر بگیرد بلکه بایستی تمام عرصه ها و حوزه های فردی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و بین الملل انسان حاکم باشد. شاید برخی بیندیشند که می توان تنها در عرصه فردی اخلاقی بود، و اخلاقی عمل کرد و در برخی حوزه های دیگر، اخلاق را کنار گذاشت. موضوع اخلاق را می توان فضایل و رذایل انسانی دانست. اینکه از نظر اخلاقی چه کاری رواست و چه کاری ناروا، چه کاری بایسته است و چه کاری بایسته نیست در حوزه فلسفه اخلاق قرار می گیرد و در چارچوب اخلاق هنجاری مورد مطالعه قرار می گیرد. اگر تقسیم بندی های فلسفه اخلاق را در نظر بگیریم، مشخص می گردد که بحث ما در اینجا می تواند هم در حوزه فرا اخلاق باشد و هم در حوزه اخلاق هنجاری. «چرا که عمدتاً فلسفه اخلاق، بنا بر تقسیم بندی های کلان، به سه شاخه تقسیم می شود: 1) فرا اخلاق، 2) اخلاق هنجاری و 3) اخلاق کاربردی. بحث های انتزاعی صرف متعلق به فرااخلاق است. در حوزه اخلاق هنجاری بحث ما صیغه انضمامی تری دارند ... در حوزه اخلاق کاربردی نیز نظریاتی که در اخلاق هنجاری مقبول واقع شده اند، به کار می روند. (1) در مورد اینکه اخلاق درون دینی است یا برون دینی، آیا اخلاق امری پیشا دینی است، غیر دینی و عقلی است، بایستی گفت که این مسئله بستگی به نوع دستگاه فلسفی دارد. در اندیشه کانت خواهیم گفت که اخلاق امری پیشا دینی، عقلی و غیر دینی است. در مورد تأکید بر اصول اخلاقی یا فاعل اخلاقی برخی بر اصول اخلاقی و برخی بر فاعل اخلاقی تأکید کرده اند. در مورد رابطه میان اخلاق و سیاست برخی به چنین رابطه ای معتقدند و حتی می نویسند که چگونه می توان سیاست را اخلاقی کرد، یا اساساً غیر اخلاقی شدن سیاست به چه معناست، برخی دیگر اساساً به چنین رابطه ای معتقد نیستند.
در میان حلقه نخست عنوان شده است که «... از کانت آموختیم که سیاست چگونه اخلاقی می شود، نه از این راه که آموزگاران اخلاق سر رشته دار شوند... بل از این راه که حلقه پیوند میان سیاست و اخلاق وجود داشته باشد... هر آنچه نتواند علنی شود، نا بحق است و هر آنچه نتواند عمومیت یابد، از تبعیض برخاسته و به تبعیض و در نتیجه فسادآور است. حق رأی همگانی، امکان برابری همگان برای نشستن در مقامهای تصمیم گیرنده و آزادی بی قید و شرط رسانه های همگانی: هر محدودیتی در این زمینه ها به معنای غیر اخلاقی شدن سیاست است.» (2)
برخی دیگر به جدایی اخلاق از سیاست جدید می اندیشند، و این مسئله نقش اخلاق در تئوری سازی سیاست خارجی را دشوار می کند. هر چند از قرابتی که میان احکام اخلاق و بعضی قواعد سیاسی وجود دارد، سخن می گوید. از این دیدگاه در روابط با اخلاق و سیاست بایستی دید، اختلاف این دو در چیست؟ عنوان شده که سیاست که متعهد به تدبیر امور عمومی و برقراری و تأمین نظم مدینه و کشور است، شغل عامه مردم نیست، بلکه نخبگان معدودی که سیاستمدار خوانده می شوند به آن می پردازند، اما اخلاق و رعایت قواعد آن به گروه خاصی تعلق ندارد و عوام و خواص همه به نحوی تکلیف اخلاقی را احساس می کنند و کسی که خود را مکلف به فعل اخلاقی می داند و آن را انجام می دهد یا نمی دهد، به مصلحت عام و حتی به مصلحت خود کاری ندارد، او باید کاری را انجام دهد که خود را به ادای آن مکلف می داند. (3)
به رغم این توضیح، آنچه مشخص است این است که نمی توان، از قرابتی که میان احکام اخلاقی و بعضی قواعد سیاسی وجود دارد، به آسانی چشم پوشید و سیاستمدار را از پیروی دستورهای اخلاقی معاف داشت. سیاست ناظر به خیر عام است و امروزه حتی بدترین حاکمان، داعیه خدمت به کشور و مردم را دارند، آیا خدمت به مردم و تأمین امنیت و آسایش آنان عمل خیر نیست و اگر خیری در آن باشد آن خیر را نباید و نمی توان اخلاقی دانست؟ (4) در مورد مبانی اشتراکی اخلاق و سیاست خارجی می توان گفت که، « اصول اخلاقی جهانی و بی زمان بوده، [در حالی که] سیاست خارجی در قید و بند مقتضیات است. به گفته بیسمارک، سیاست خارجی هنر احتمالات و دانش نسبت هاست. وقتی اصول اخلاقی بدون توجه به شرایط تاریخی اجرا می شوند، معمولاً نتیجه آن به جای تسکین آلام، افزایش رنج هاست. اگر اصول یاد شده، با توجه به شرایط داخلی و بین المللی به اجرا درآیند، عنایت مطلوب به واسطه مفهوم منافع ملی محدود می شود.» (5)

1. صورت بندی رابطه اخلاق و سیاست (6)

سقراط، افلاطون، ارسطو، ماکیاول، اسپینوزا، روسو، در اندیشه به سیاست و دستگاه فکری و فلسفی خود تا قبل از کانت دیدگاه های خاصی را مطرح کرده اند. سقراط از اخلاق قراردادی، اخلاق واقعی، فضیلت فلسفی سخن به عمل می آورد و اصول اخلاقی خود را مطرح کرده، و در پایان تضاد سقراطی مطرح می شود. از نظر وی، اخلاق قراردادی، معرفت ظاهری و مبتنی بر عقیده است، سقراط این نوع اخلاق را شکننده و نادرست می داند. اخلاق واقعی مبتنی بر استدلال و بر مبنای معرفت واقعی است و به چرایی خودش آگاه است. این نوع اخلاق را سقراط، فضیلت فلسفی می گوید. او فضیلت فلسفی را دانایی می داند. با توجه به آنچه بیان شد، اصول اخلاقی سقراط در دانایی، عفت، شجاعت و دینداری خلاصه می گردد. برای گذار از حالت فردی به اجتماعی، سقراط وظایفی برای انسان می شمارد: الف) زندگی کردن بر اساس وظیفه اخلاقی، ب) مطابق طبیعت زیستن (یعنی مطابق طبیعت اخلاقی انسان) اگر میان شهروند خوب و انسان خوب و اخلاقی، تضاد پیدا شود، وظیفه انسان خوب ارجح است و بدین خاطر، بدان تضاد سقراطی گفته اند. از این تضاد این مسئله نتیجه می شود که بخشی از وجود انسان خارج از کنترل و حیطه رسمی دولت و ایدئولوژی قرار می گیرد. این بخش تابع خود انسان است و انسان خود راهبر خویش است.
به این ترتیب هدف سقراط، آفرینش فضیلت و اخلاق در سیاستمدار با تکیه بر خرد بوده است. او اعتقاد داشت که «دولتمرد باید خردمند باشد، آنقدر خردمند که بداند که هیچ نمی داند.» از دستگاه فلسفی افلاطون، می توان اخلاقی را استنباط کرد که هدفش سعادت است.(7) سعادت دانایی است و دانایی رسیدن به مطلق است.خصوصیات این مطلق، ثابت، تغییر ناپذیر و بی زمان است و نهایت رسیدن به خیر است و تئوری اخلاقی ارسطو منتج از دستگاه فلسفی وی، بر پایه سعادت فضیلت قرار دارد و منظور از فضیلت، فضیلت سیاسی است. در تفکر فلسفی وی فضیلت و لذت ناشی از آن در خدمت اخلاق و در خدمت شکوفایی انسان است. از نظر وی چون «غایت جامعه سیاسی سعادت است و سعادت به دیده ارسطو در فعالیت و کاربرد فضیلت است، نماد آن ستمگری و زورگویی را بر نمی تابد و کاهش فقط در پرتو فضایل اخلاقی میسر است.» (8) تفکر افلاطون و ارسطو توسط حاملان اندیشه های آنان یعنی آگوستین قدیس و اکویناس بر قرون وسطی حاکم شد. (9)
آیا به راستی از نظر این دو فیلسوف سیاست و اخلاق از هم جدا نمی شوند؟ در پاسخ از منظری می توان گفت که آری و نه، این دو فیلسوف هرگز اغراض سیاست و تدابیر سیاستمداران را مستقل از اخلاق و فارغ از آن ندانستند، اما هیچ یک نمی گفتند که کار سیاست را باید به اخلاقی ترین فرد مدینه سپرد. افلاطون وقتی صفات فرد سیاسی را ذکر می کرد، اخلاقی بودن را هم در نظر می گیرد. اما همین که اخلاقی بودن یکی از اوصاف دوازده گانه رئیس مدینه است، دلالت بر این دارد که اخلاق و سیاست یکی نیستند، نه اینکه در برابر هم متباین باشند آیا سیاستمدار افلاطونی در هر تصمیمی که می گیرد اقدامی که می کند، باید اصول اخلاقی را در نظر داشته باشد؟ آیا به این پرسش پاسخ مثبت ندادند... افلاطون وجود حاکم ظالم را به شرط اینکه قانونگذاران حکیم راهنمای او باشند، می پذیرد... اگر مردم در مورد عدالت در اشتباه و گمراهی باشند به نظر افلاطون، ساکنان بدی برای مدینه خوب و افلاطونی نیستند. (10)
تفکر افلاطونی و ارسطو توسط حاملان اندیشه های آنان یعنی اکوئیناس قدیس و اگوستین قدیس بر دوره قرون وسطی حاکم شد. از نظر اکوئیناس دولت ها اخلاق را ترویج می دهند ولی اخلاقی که رواج می دهند پیام مسیحیت ارسطویی است. (11) صاحب مدینه خدا، هم بر آن بود که «نظم مدینه ها بر اساس عدالت بنیاد نشده، بلکه عدالت را با نظم تعریف و توجیه کرده اند.. او همچنین دشواری تحقق سیاست اخلاقی را متذکر شده است. (12)
تا آغاز اندیشه سیاسی دوران جدید، که با ماکیاولی آغاز می شود، نظر به حاکم بر عصر سده میانه، تمایزی راستین میان سیاست، دیانت، اخلاق و امور اجتماعی وجود نداشت. مسحیت برای همه جنبه های حیات انسانی، امکان داشت. (13)
با ماکیاولی، دوره ای آغاز می شود که در آن، نقش اخلاق، به مانند دستگاه فلسفی قدیم نیست. او، فضیلت را صرفاً به عنوان چیزی که از نظر سیاسی مفید است، تابع سیاست می کند. آزرم جویی را امری غیر اخلاقی و جانشین اخلاقیت می داند و برای اولین بار اعلام می کند که فلسفه باید در خدمت تمامی هدف های آدمیان باشد. در واقع، با اندیشه های ماکیاولی، دولت استقلال کامل خود را به دست می آورد (14) اما به بهای گزافی، تمام رشته هایی که در گذشته دولت را به بدنه جامعه انسانی پیوند می دادند با کار و نیز اندیشه ماکیاولی بریده شده اند و جهان سیاست رابطه اش نه تنها با دیانت و ماوراء الطبیعه بلکه با همه اشکال دیگر زندگی اخلاقی و فرهنگی نیز قطع شده است. اکنون تنهاست. در فضای خالی ایستاده است. (15) اینکه آیا ماکیاولی سیاست را از اخلاق جدا می کند؟ شاید مهم ترین پاسخ را در این زمینه آیزایا برلین داده است: او می گوید، ماکیاولی سیاست را از اخلاق جدا نمی کند، بلکه سیاست را از اخلاق مسیحی جدا می کند. (16)
اما مکتب فکری که اخلاق را بیشتر زیر پرسش برده مکتب پوزیتویسم بود. پوزیتویسم بر دو اصل عمده استوار است: 1) روش و نگرش علمی، بهترین راه شناخت یا حتی یگانه راه شناخت است. بنابراین همان گونه که با موفقیت در حوزه طبیعت به کار گرفته شده است، در جهان اجتماعی هم به کار گرفته می شود. تا نوعی علوم اجتماعی که شباهت بنیادین به علوم طبیعی داشته باشد، پدید آید. 2) اصل دیگر این است که هر شناختی، شناخت واقعیت هاست نه شناخت ارزش ها (ارزش هایی مانند اصول اخلاقی) زیرا داوریهای ارزشی را نمی توان با شیوه های علمی برقرار کرد. بنابراین، علم و از جمله علوم اجتماعی ضرورتاً فارغ از ارزش هستند. (17) در واقع پوزیتویست های حقوقی با پیروی از اگوست کنت، در قرن نوزدهم، در دکترین و آموزه های علمی اروپایی شکل گرفت و توسعه یافت به منزله واکنش تهاجمی به آمال و اهداف برجنبه حقوق طبیعی بود که در قرن هفدهم در اوج شکوفایی قرار داشت. پوزیتویسم حقوقی هر آنچه را به عنوان بخشی از حقوق موضوعه تلقی نشود مطرح می کند و حقوق را در معنای محدود و مضیق خود مد نظر قرار می دهد. (18)
آیا از این گفته ها می توان به جدایی سیاست از اخلاق حکم داد؟ یا مبتنی بودن یکی بر دیگری را نتیجه گرفت؟ عنوان شده که «وجه مشترک همه این اقوال این است که پیروان اخلاق همواره با تفکر سیاسی ملازم بوده است. شاید بتوان گفت که افلاطون و سنت اگوستین دشواری تحقق سیاست اخلاقی را متذکر شده اند و روسو گفته است که اخلاق در جامعه مدنی و سیاسی پدید می آید و قوام می یابد. اکنون اگر صاحب نظران سیاسی از اخلاق سخن بگویند، مراد رعایت اصول سیاست مقبول خود آنهاست. اگر چنین نبود به نام اخلاق سوسیالیست و کمونیست همه اصول و قواعد مشهور اخلاقی مورد تجاوز قرار نمی گرفت و به همه انواع ظلم و تجاوز نام عدل و رعایت صلاح مردمان داده نمی شد. روشنفکران لیبرال هم وقتی به اخلاق می رسند اخلاق را عین لیبرالیسم معرفی می کنند و مصداق بی اخلاقی را در آرا و آثار نقادان و خرده گیران تجدد می بینند و حتی چه بسا آنان را به خیانت نیز متهم کنند و گاهی اندرز می دهند که سیاستمداران باید از آلام و رنجهای مردمان بکاهند. این هر دو تلقی از اخلاق در سایه سیاست قرار دارد. آیا طی دو هزار و پانصد سال اخیر رشته ای هست که افلاطون، سنت اگوستین، روسو و فلسفه سیاسی را به هم متصل سازد. (19)
آنچه مهم است این است که عمدتاً اخلاق را با توجه به فلسفه سیاسی توضیح داد. همچنان که دیدیم این مسئله در هر دستگاه فلسفی مطرح بوده است. در حوزه نظریه پردازی و نیز از دستگاه فلسفی برخی فیلسوفان استفاده شده است. این نظریه پردازها در رشته روابط بین الملل پس از جنگ اول بود، و مهم ترین دغدغه آنان نظریه پردازی برای جلوگیری از جنگ بود. این نظریه پردازی، که عمدتاً در چارچوب توصیف و تبیین و پیش بینی انجام می شد، بدین منظور شکل گرفتند که مشکل را حل و فصل کنند و پارادایم جدیدی عرضه کنند. یکی از این نظریه پردازی ها در زمینه اخلاق بود. برخی معیارهای فضیلت گرایانه، سودانگارانه مطرح شدند.از جمله این نظریه پردازیها می توان به دیوید چاندلر اشاره کرد. جامعه مدنی جهانی، چگونگی تلفیق قدرت و اخلاق در بحث های وی مشاهده می شود. (20)
مور هدرایت، کنت تامپسون، ریچارد شیفتر و آندرو سیسل نیز در این زمینه به نظریه پردازی پرداخته اند. رایت به اخلاق معنوی و روابط بین الملل تامپسون مکاتب مختلف روابط بین الملل از منظر اخلاق معنوی، شیفتر و آندرو سیسل از روش معنوی یک جامعه آزاد را مورد بررسی قرار می دهند. (21) برخی نیز در این زمینه آرمانگرایی واقع بینانه و نقش اخلاق را در آن مطرح می کنند. آرمانگرایی واقع بینانه [1] را کیسینجر مطرح می کند. از نظر وی هیچ رئالیستی بدون عنصر معنویت وجود ندارد ایده قدرت محض تنها برای آکادمیسین ها وجود دارد، و در زندگی واقعی قابل مشاهده نیست. (22)
وی در این زمینه معاهده ورسای را مورد توجه قرار می دهد که هدف آن پایان دادن به جنگ به تمام معنا بود. ولی ورسای در این زمینه شکست خورد از نظر کیسینجر در سیستم بین المللی باید دو عنصر کلیدی را در برداشته باشد. یکی تعادل و توازن خاصی از قدرت که سرنگونی و فروپاشی سیستم را دشوار و پرهزینه می سازد، و دوم این است که باید با نوعی حس مشروعیت همراه باشد. ورسای در هر دو زمینه شکست خورد چرا که امکان توازن قدرت در دورن آن ذاتاً ضعیف بود و همچنین فاقد حس مشروعیت بود. در این میان تفکر ویلسون آرمانگرایانه و تفکر اروپایی ها رئال پلتیک[2] از نظر وی در این زمینه تفکر امریکایی ها این بود که صلح وضعیت نرمال و عادی در میان کشورهاست. همچنین برای اطمینان از صلح پایدار، مستقیم بین الملل باید بر احساس مؤسسات و نهادهای داخلی که منعکس کننده اراده مردم است (اراده مردم همواره ضد جنگ است) پایه ریزی شود، تأسف کیسینجر این است که می گوید هیچ گونه شواهد تاریخی برای صحت این مورد وجود ندارد. حال پرسش این است که آیا از نظر کیسینجر صلح شرایط عادی در میان کشورها نیست؟ او در پاسخ معتقد است که این پیش شرط برای صلح پایدار بسیار پیچیده تر از آن است که اکثر مردم از آن آگاهند. از نظر وی دولتمردان پایه تصمیم گیریهای عملی بر اساس اعتقادات اخلاقی هستند. او می گوید بسیار آسان است که جهان را ایده آلیستهای واقع گرایان تقسیم کنیم ولی باید دانست که بیشتر درد و رنج توسط پیامبران صورت گرفته تا دولتمردان در حالی که تعریف معقول از رئال پولیتیک به شرایط عینی گفته می شود که بدون آن نمی تواند سیاست خارجی وجود داشته باشد. هنر سیاست خارجی خود آن است که به خوبی ارزش های جامعه را درک کند و امکان تحقق آن را در عرصه سیاست خارجی بررسی کند. (23)
آنچه در این نوشتار مهم است این است که چگونه اخلاق از دستگاه فلسفی و فکر منتج می شود. در حالی که عمده نوشته ها در این مورد منهای دستگاه فلسفی مطرح شده اند به همین دلیل ما در این مورد دنبال دستگاه فلسفی کانت و استنتاج اخلاق از این دستگاه فلسفی و فکری و به ویژه از رساله پایدار کانت هستیم. با توجه به آنچه مطرح شد سئوال اصلی این است که اخلاق منتج از فلسفه سیاسی و دستگاه فلسفی کانت چه تأثیری در نظریه پردازی سیاست خارجی و روابط بین الملل داشته است؟ پرسش هایی که می تواند ما را به پاسخ پرسش فوق رهنمون کند، عبارتند از:
یک. دستگاه فلسفی و فکری کانت چیست؟
دو. دستورهای اخلاقی چگونه از اندیشه کانت منتج می گردد؟
سه. روابط بین الملل و نظریه پردازی در این مورد بر توجه به کدام دستورهای اخلاقی صورت می پذیرد؟
چهار. اخلاق چه ارتباطی با پیش زمینه های صلح پایدار دارد؟
پنج. با توجه به مراتب فوق با تئوری بین الملل گرایی لیبرال بر اساس چه مفروض ها و تزهایی شکل می گیرد؟
فرضیه: اخلاق وظیفه گرایی کانت منتج از دستگاه فلسفی و فکری کانت است. بر اساس دستورهای اخلاقی کانت حکومت نمی تواند بر انسان ها تحمیل شود، انسان نمی تواند ابزار قرار گیرد و انسان به دنبال ترقی و پیشرفت است و در راستای ترقی و پیشرفت روابط بین الملل صلح آمیز همراه با اخلاق شکل می گیرد.
مفاهیم: اخلاق: کانت گاهی دو اصطلاح Moral و Ethical را از یکدیگر تفکیک می کند و Moral را در مورد تکالیف قانونی و Ethical را در مورد غیر حقوقی به کار می برد. ولی گاهی نیز اصطلاح Moral را در هر دو مورد به کار می برد. مثلاً در بنیادها می نویسد: آنچه ارزشمندی اخلاقی [3] یا محتوای اخلاقی [4] عمل را تعیین می کند، انگیزه آن است. بنابر این در این نوشته اصطلاح Moral را معمولاً در مقام مشمول بر Ethical نیز به کار می بریم. (24) با توجه به توضیح مذکور، می توان اخلاق را از نگاه کانت تعریف کرد: اخلاق به عنوان مجموعه ای از قوانین الزام آور و مطلق بی قید و شرط که اعمال ما می باید مطابق با آنها صورت پذیرد، در یک معنای عینی به حوزه عملی تعلق دارد. به این ترتیب اخلاق مورد نظر کانت فقط با انگیزه اطاعت عقل مورد تأیید است. (25)
متغیر وابسته ما نظریه پردازی در سیاست خارجی و روابط بین الملل و متغیر مستقل، اخلاق می باشد.
روش بحث: روشی که کانت مطرح می کند، روش استعلایی[5] است و آن عبارت از معرفتی است که با خود اوبژه ها سروکار ندارد، بلکه با طریقه شناخت این اوبژه ها بدان شرط که این شناخت پیشاپیش[6] (ماتقدم) باشد سروکار دارد انقلاب کوپرنیکی خود را متحقق می سازد که انقلابی اساسی است چرا که بیش از آنکه معرفت ما را نسبت به اعیان خارجی یا موارد شناسایی تنظیم کند به ما نشان می دهد که باید برعکس اوبژه ها را نسبت به معرفت مان تنظیم کنیم. بدین سان کانت موفق می شود که صور پیشاپیش ذهن را بشناساند. بدین ترتیب کانت با دیدگاه فوق معتقد است که فلسفه هیچ قوه ای که بالاتر از فهم [7] و عقل[8] باشد در اختیار ندارد. (26) ما نیز در این بحث از همین منظر نگاه خواهیم کرد.
هدف: هدف ما از اینکه در این نوشتار به دستگاه فلسفی کانت مراجعه کرده ایم این است که کانت ما را از هذیان گویی برحذر می دارد، دیگر آنکه حد و حدود و معرفت را به ما نشان می دهد. وی همچنین وضعیت اسکیزوفرنی انسان را بر زمینه جهانی که بر اثر انشقاق دکارتی دو پاره شده می پذیرد. (27) هدف دیگر ما جبران کم توجهی نه فقط به دستگاه فلسفی و فلسفه سیاسی کانت بلکه اساساً فلسفه اخلاقی و رابطه آن با سیاست خارجی و روابط بین الملل است که به طور عمده از متون درسی سیاست خارجی و روابط بین الملل غایب بوده و یا به صورت حاشیه ای بدان پرداخته شده است.

2. چارچوب نظری: دستگاه فکری و فلسفی کانت

برخی استدلال می کنند که نیاز نیست که ابتدا چارچوب نظری و دستگاه فکری و فلسفی مطرح گردد و ابتدا باید از مسائل انضمامی سخن گفت. همچنین معتقدند که در عمل بسیاری ملاحظات کاربردی وجود دارد، که بر انتخاب انسان میان نظام های اخلاقی هنجاری تأثیر می گذارند. یعنی از ابتدا نمی توان به صورت پیشین نوعی نظام اخلاقی هنجاری را برگزید و سپس نتایج آن را در عمل بررسی کنیم، بلکه این ملاحظات عملی و پراگماتیستی است که ما را به نوعی از نظام اخلاقی رهنمون می کند. ما در اینجا برخلاف دیدگاه مذکور معتقدیم اگر مبادی و مبانی دستگاه فلسفی کانت را که شناخت گراست و مبتنی بر سکولاریسم فلسفی است بپذیریم، با به کار بستن آن آموزه ها می توانیم به چگونگی تئوریزه کردن نقش اخلاق در روابط بین الملل دست یابیم و در واقع از طریق دستگاه فکری و فلسفی است که ما می توانیم از دستورهای اخلاقی روابط بین الملل و نقش اخلاق در روابط بین الملل را استخراج نماییم ما می کوشیم از بحث های اخلاقی کانت به وارسی حوزه روابط بین الملل بپردازیم.
بدون شک هر چند رنسانس، رفرم دینی، انقلاب علمی، حاملان اندیشه های روشنگری و اصحاب دایره المعارف نقش ویژه ای در تحقق مدرنیته داشتند، ولی عمدتاً ارکان فکری مدرنیته توسط کانت و هگل استوار شده است. در این میان تفکر کانت جایگاه ویژه ای دارد. کانت (1804-1724) فیلسوف آلمانی متولد کونیگسبرگ نه تنها یکی از پایه های اساسی پروژه مدرنیته بلکه یکی از مؤسسین مدرنیته بوده و فلسفه او مبدأ تاریخ جدیدی در اندیشه غربی است. از نظر فولادوند به این دلیل است که گفته شده اگر کسی فلسفه کانت را درست بخواند و اصول آن را خوب بفهمد کلیه اندیشه های فیلسوفان بعد از او از هگل و مارکس گرفته تا متفکران معاصران انگلیس و اگزیستانسیالیست های آلمان و فرانسه و متکلمان معاصر غربی و اصحاب مکتب فرانکفورت و دیگران به دستش آمده است. (28) از نظر محیطی که کانت در سده هجدهم در آن پرورش یافت دارای ویژگی هایی بود که به طبع عمیقاً در او تأثیر گذارد. مهمترین این عوامل بدین شرح است:
اول) تضاد و تلاطمی که به سبب وقوع موقع جغرافیایی و رویدادهای تاریخی و تعدد مراکز فرهنگی از دیرباز در روح مردم آلمان یا لااقل متفکران برجسته آن سرزمین وجود داشت موجد قسمی «شکاف» یا «شقاق» در ایشان شد؛ دوم) ظهور لوتر و مذهب پروتستان و جدا شدن بسیاری از آلمانیها از کلیسای کاتولیک رومی؛ سوم) تأکید لوتر بر ایمان فردی و وجدان شخصی در امور دینی و اخلاقی؛ چهارم) تمایل متفکران و هنرمندان آلمانی به سنتهای قومی ژرمانیک و عرض اندام در برابر اروپای غربی و تمدن مدیترانه؛ پنجم) پیدایش نهضت رمانتیک در اروپا و عصر انسانگرایی کلاسیک و آلمان.(29) از نظر زمینه فلسفی نیز کانت تحت تأثیر عوامل زیر بود:
یک، کشفیات دانشمندان علوم طبیعی در فیزیک و شیمی و اخترشناسی و غیره و تطبیق روش ریاضی بر علوم، جهان بینی اروپاییان را از بیخ و بن دگرگون ساخته بود. دو، آرای دکارت به ایجاد دو مکتب مغایر و بلکه مخالف در فلسفه انجامیده بود: اصحاب عقل مفهوم تصورات فطری و گرایش معنوی «ایده آلیستی» فلسفه او را بسط داده به این نتیجه رسیده بودند که معرفت آدمی یکسره از تعقل و تفکر سرچشمه می گیرد و اندیشه بر جهان درون و برون حاکم است، تجربیان به عکس به جنبه مادی فلسفه دکارت التفات داشتند و منشأ نهایی همه شناختهای آدمی را حس و تجربه می دانستند. سه، هر دو دسته به بن بست رسیده بودند، تجربیان پایه های تعقل و فلسفه اولی و اساس نظری علوم را متزلزل کرده بودند، عقلیان همه چیز را جلوه ای از حقیقتی مطلق و واحد معرفی می کردند و جایی برای مشاهده و تجربه و کار عملی باقی نگذاشته بودند. چهار. در همین حال جنبش رمانتیسم و اندیشه های روسو انقلابی در نگرش اروپاییان نسبت به آدمی و تکلیف او در این جهان و بنیاد اخلاق پدید آورده بود و افکار و عقول را از جهت اجتماعی و سیاسی زیر و زبر می کرد. در چنین اوضاعی کانت به تأسیس فلسفه نقدی و ایجاد «انقلاب کپرنیکی» در افکار مردم قیام کرد. (30)
نقطه عزیمت اندیشه کانت پاسخ به یافته های هیوم است. به عقیده هیوم «آدمیان فقط به وسیله حواسشان می توانند تصویری از جان نزد خویش بسازند زیرا هیچ چیزی غیر از حیات وجود ندارد. (31) حتی علیت محصول تجربه است. به علاوه هیوم معتقد است بین هست و بایست رابطه ای نیست. یعنی نمی توان از هست به بایست رسید. یعنی شکاف منطقی میان داوریهای عینی و ارزش وجود دارد. در حالی که کانت درصدد ابطلای رأی هیوم نبود، فقط می خواست چاره ای بر این وضع بیابد. از طرفی می خواست با این استدلال که ذهن ما فقط به وسیله اصول منظم و قاعده مند علنی قادر به نزدیک شدن به واقعیت است، حس نظم را بازگرداند. اما از طرف دیگر می خواست بر پایه این استدلال که عقل بر خلاف گفته هیوم صرفاً « برده انفعالات » نیست، منزلت و پایگاه ویژه آدمی را تضمین کند. (32)
کانت تفاوتش با هیوم این است که از نظر وی مفروضاتی چون علیت، مکان و زمان وجود دارد که شرط تجربه هستند. به این ترتیب از نظر وی برای اینکه طبیعت قابل فهم باشد باید خود را بر علیت و زمان و مکان منطبق کند، در واقع برای شناخت طبیعت باید اصولی را فرض کنیم. در مورد متافیزیک چون روی اصالت عقل است برای همین از نظر هیوم متافیزیک غیر ممکن است. از نظر کانت متافیزیک بقای روح و آزادی انسان را مطرح می کند و وجود خداوند را مطرح می کند. از طرفی انسان نمی تواند از چنین مسائل مهمی بگذرد. پس چه باید کرد؟ کانت می گوید باید مسئله را ریشه ای حل کرده و متافیزیک را مورد بررسی مجدد قرار داد. چگونه می توان این مسئه را از ریشه حل کرد؟ پاسخ به این پرسش در این است که ما حدود توانایی های عقل را مشخص کنیم تنها در این صورت است که می توانیم مسائل مربوط به متافیزیک را حل کنیم. پس مسئله به عقل انسان برمی گردد. این دیدگاه را اصل نقد در اندیشه کانت (یعنی بررسی توانایی های عقل در مسئله شناخت) گفته اند.
از تجربه گرایان مانند لاک ذهن آدمی هنگام تولد، بسان صفحه نانوشته ای، و هر آنچه ما می دانیم درنتیجه تجربه بر ایمان حاصل می شود. در مقابل دیدگاه های لاک و هیوم که بر تجربه تأکید می کنند، دگماتیست ها روی عقل تأکید می کنند، به این ترتیب که عقل خود اصولی دارد که به کمک این اصول در تمام زمینه ها جست و جو می کند. کانت در مقابل به سنجش توانایی عقل می پردازد. طرح مسئله از طرف کانت این است که از زمانی که سهمی برای شناخت عقل قائل شدیم علومی چون ریاضی، هندسه، فیزیک ... پیشرفت کردند در واقع از نظر او تا زمانی که علوم اصل علیت را قبول نکرده بودند پیشرفت این علوم امکان پذیر نبود. نتیجه این است که در فرایند معرفت، شناخت درست واقعیت هم مدیون موضوع شناخت و هم مدیون عقل است. شناخت از این جهت مدیون عقل است که عقل چیزی به واقعیت بیفزاید. این مسئله را کانت انقلاب کپرنیکی خود می خواند. پرسش کانت در اینجا این است که در مورد علوم مذکور نوعی اجماع وجود دارد ولی وقتی عقل روی متافیزیک کار می کند، روی یافته هایش توافق نظر وجود ندارد؟ کانت در پاسخ بر آن بود « تا آمیزه ای از خردگرایی و تجربه گرایی پدید آورد برای همین کار خود را با بررسی قضایای منطق شروع کرد. این قضایا و به گفته خود او احکام را به دو دسته تحلیلی یا ترکیبی و پیشینی یا پیسینی می توان تقسیم کرد. (33)
کانت حکمی را که در آن محمول در مفهوم موضوع مندرج نباشد « تألیفی» و حکمی را که در آن محمول قبلاً در مفهوم موضوع مندرج بوده است « تحلیلی» می نامد. از آنجا که ارزش احکام تألیفی نخست از طریق تجربه معلوم می شود این احکام احکامی تجربی یا اگر خواسته باشیم تعبیر دیگری به کار ببریم احکامی حسی هستند. کانت چنین احکامی را «تألیفی مؤخر از تجربه» می نامد. به همین جهت احکام تحلیلی که ارزش آنها مستقل از تجربه است مقدم بر تجربه اند بنابر این دو نوع حکم را داریم:
کانت با همین اعتقاد به وجود احکام تألیفی و مقدم بر تجربه است که قائل می شود شناسایی نمی تواند منحصراً عبارت از دریافت تأثیرات باشد، زیرا هر حکمی که گزارش تأثیرات حسی دریافتی ما باشد ..... فقط می تواند تألیفی مؤخر از تجربه باشد و لذا نمی تواند اعتبار کلی و بالقوه صادق باشد. (34) بر پایه این تمایزها کانت احکام را در 3 دسته ممکن رده بندی می کنند: الف) پیشینی تحلیلی، ب) پسینی ترکیبی، ج) پیشینی ترکیبی.
به نظر کانت مثال پیشین ترکیبی حکم « هر رویدادی علتی دارد» است. این حکم ترکیبی است زیرا محمولش که «علت» باشد در موضوعش که رویداد باشد نهفته نیست و انکارش متناقض با خود نیست. اما این حکم پیشینی است، زیرا راستی یا ناراستی آن با تجربه آزموده نمی شود. به عقیده کانت احکام ریاضی، علم و اخلاق، پیشینی ترکیبی اند. بنابر این، کانت در پی آن بود دریابد که چگونه ممکن اند. (35)
کانت به تأسی از روانشناسی عصر خود ذهن را به دو بخش تقسیم می کند: « بخشی که ادراک می کند و بخشی که اندیشه می کند. بخش ادراکی ذهن گیرنده تأثیرات حسی است و تأثیراتی را که ذهن می گیرد او «امور جزئی» نام داده بود. بخش اندیشه گر ذهن جایگاه فهم است و متعلقات فهم مفاهیم نامیده شده است. احکام ترکیبی از اخلاق مفاهیم به امور جزئی ساخته می شود. (36) سپس کانت بحث را در مورد مفاهیم ادامه می دهد. وی مفاهیم را به 3 دسته تقسیم می کند: 1. مفاهیم پسینی، 2. مفاهیم پیشینی، 3. صورت معقول.
مفاهیمی که از ادراک حسی انتزاع شده است مفاهیم پسینی مفاهیمی که منطبق با ادراک حسی است اما از ادراک حسی انتزاع نشده است، مفاهیم پیشینی و مفاهیمی که نه از ادراک حسی انتزاع شده است و نه با ادراک حسی منطبق است. صورت معقول می نامند. در این میان فلسفه خود کانت با بررسی مفاهیم پیشینی آغاز می شود. کانت می گوید قضایا حساب و هندسه، ترکیبی و پیشینی است، به عبارت دیگر امور جزئی پیشینی است که خود عبارت از زمان و مکان است. قضایای حساب مبین ساخت زمانی و قضایای هندسه مبین ساخت مکانی است. مفاهیم ریاضیات که مفاهیم پیشینی و مبین زمان و مکان است امور جزیی پیشینی است. مفهومهای علم و شناخت متداول پیشینی است. کانت مفاهیمی را که با ادراک حسی انطباق دارد اما از ادراک حسی انتزاع نمی شود مقولات می نامد. (37) کانت از صورت های گوناگون احکام جدول شمال دوازده مقوله استخراج کرده است. کانت این مقولات را از منطقه قیاسی گرفته است. مقولات دوازده گانه به 4 دسته 3 تایی تقسیم شده است:
یک. مقولات کمی: وحدت، کثرت، کلیت
دو. مقولات کیفی: واقعیت، نفی، محدودیت
سه. مقولات اضافی: جوهر و عرض، علیت، تقابل
چهار. مقولات وضعی: امکان، وجود، ضرورت
این مقولات امور ذهنی هستند یعنی ساختمان ذهن ما چنان است که این مقولات با هر آنچه ما تجربه می کنیم قابل انعطافند. اما دلیلی ندارد این مقولات را قابل انطباق با اشیای فی نفسه بدانیم. (38) با توجه به توضیح مذکور احکام پیشینی ترکیبی عبارتند از انطباق مقولات با ادراک های حسی در زمان و مکان به ادراک حسی که در زمان و مکان مرتب شده باشد کثرت ادراکی می گویند ... مقولات در واقع حاکم بر اکثریت هستند. آنچه در وضعیت دیگری می توانست حسیات نامرتبط باشد به واسطه مقولات به بخشهای منظم و مرتب جهان خارج که بدان آگاهی داریم تبدیل می شود. کاری که مقولات روی کثرت ادراکی انجام می دهد، وظیفه قوه ای است که به آن قوه فهم یا فاهمه می گویند. فاهمه توانایی تفکر درباره اعیان را دارد و عملی که فاهمه روی اعیان بیرونی انجام می دهد همان است که از واقعیت عینی مراد می شود. (39)
انقلاب کپرنیکی کانت در فلسفه همین بود. فهم ما با شیء منطبق نمی شود، شیء است که با فهم ما انطباق می یابد. (40) کانت وجود امور فی نفسه را از وجود مقولات نتیجه گرفته است. علم به هر چیزی هم ادراک آن است و هم فهمیدن آن. اگر چیزی به ادراک درآید و فهمیده نشود؛، نمی توان گفت علم به آن حاصل شده است. پس آنچه به ناچار در زمان و مکان و در قالب مقولات می توان اندیشید باید وجودی بیرون از آن مقولات داشته باشد، تا مقولات بتواند روی آنها کار کند. اشیاء چنانکه هستند به تعبیر کانت امور فی نفسه اند. به سخن دیگر کانت اشیا را چنانکه فی نفسه یا به خودی خود هستند ناپایدار و اشیا را آن چنانکه ادراک می شوند پدیدار می نامند و جهان را آن چنانکه ادراک می شود جهان پدیداری و آن چنانکه فی نفسه هست به جهان ناپایداری می خواند. بخشی از نقادی مابعدالطبیعه کانت در این باره است که انطباق مقولات با امور فی نفسه به خطا و توهم می انجامد. (41) سومین نوع مفهوم در نقسیم بندی کانت صور معقول است که نه از ادراک حس گرفته می شود و نه با آن منطبق می گردد ... وی از اشکال مختلف استنتاج منطقی سه صورت معقول نتیجه گرفته است که به گفته او در نهایت سه نوع وحدت مطلق را ایجاد می کند. نخست وحدت مطلق متفکر است و صورت معقولش موضوع بحث روانشناسی نظری است. دوم، وحدت مطلق شرایط متعلقات فکر به طور کلی است و صورت معقولش موضوع بحث خداشناسی نظری است... آن را هیچگاه نمی توان تجربه کرد و به قول کانت صورت های معقولی که از آنها ناشی می شود استعلایی است یعنی متناظر با امور تجربی نیست. خرد یا عقل توانایی به کار گرفتن مفاهیم استعلایی است. اگر چه این مفاهیم منطبق بر امور ادراکی نیست، اما بدون اینها استنتاج فاقد جهت معیّن است. مفهوم نقش عالم به عنوان کلیت و خدا که شکل وحدت مطلقند سه شکل استنباط منطقی را ایجاب می کنند و هیچ گاه به تجربه در نمی آید، بنابر این، خرد محض ایجاب می کند که به صورت مفهوم باشند. اما اگر این مفاهیم بر متعلقات تجربه منطبق شوند، آن طور که مثلاً پیشینی یا مقولات باشند، آنگاه خطای ذهن و توهم به بار می آید. اگر قضایای مابعد الطبیعی مستلزم انطباق مقولات یا امور فی نفسه یا انطباق صورت های معقول با واقعیت تجربی باشند، فاقد معنایند. (42)
آنچه بیان شد در کتاب سنجش خردناب آمده است. در واقع هدف اثبات این مدعا بود که معرفت ما نمی تواند از حدود تجربه فراتر رود و معهذا قسمتی از معرفت از پیش است و به طور استقرایی از تجربه به دست نیامده است. به عقیده او آن قسمت از معرفت ما که از پیش است نه فقط منطق را بلکه بسیاری از معرفتهایی را که نه می توان جزو منطق دانست و نه منتج از آن شامل می شود. (43) کانت در کتاب دیگر خود یعنی سنجش خرد عملی به اصول پیشینی ترکیبی اخلاق پرداخته است. او در زمینه اخلاقی تحت تأثیر روسو، لایب نیتس و اخلاقیون مکتب آنگلوساکسون چون هیوم است. کانت درصدد ارائه یک تئوری اخلاقی نیست. بلکه شرایط اخلاقی بودن رفتار انسان را مطرح می کند. به اعتقاد کانت عقل در انسان باعث می گردد که انسان یک موجود اخلاقی باشد و فیلسوف اخلاقی باید به همین قوه عقل عملی در انسان پردازد. درک اینکه چرا کانت باید به عقل نقش اساسی را واگذار کند دشوار نیست. وی معقتد بود آشکار است که الزامات اخلاقی منحصراً و خصلتاً نامشروط مطلق یا تنجیزی اند، اصول اخلاقی نامتغیرند، و الزامات اخلاقی خود را فقط بر موجودات مسئولیت پذیر تحمیل می کنند. (44)
کانت جمله معروفی در این مورد دارد در همه جهان و شاید بیرون از این دنیا چیزی اراده خیر وجود ندارد او تأکید می کند که در سنجش ارزش اخلاقی یک عمل باید نه به استعدادها و توانمندیهای فاعل ... نه به پیامدهای عمل فعل ... توجه کنیم بلکه منحصراً بایستی جهت اراده فاعل را به دقت مورد نظر قرار دهیم. اعمال اراده نیک واداشتن خود به عمل صرفاً و منحصراً به خاطر نفس وظیفه است... بنابر این، عمل انسان منحصراً به این منظور که منطبق با یک دستور اخلاقی باشد باید انجام گیرد. (45) پس آنچه مطلق است اراده نیک است ارزش فضایل دیگر ابزاری است اراده نیک مطابق وظیفه عمل می کند. پرسش این است که این وظیفه را چه چیزی تعیین می کند؟ قانونگذاری از نظر کانت خود اراده است. چون از پیش فرض های نیک بودن اراده آزاد است. فرمانده عقل انسان است، قانونگذار در اراده انسان عقل است. نتیجه اینکه چون انسان موجودی خردمند است خود فرمان است هر دستوری از بیرون خارجی است و با آزادی اراده منافات دارد. آزادی هم به خصوص جهان نمادی است کانت در مورد قانون اخلاقی قطعی است و شرطی نیست دستورات خود همیشه قطعی است که به صورت قانون و همچنین موجود خردمند بر رفتار انسان حاکم است این دستور چیست؟ فقط مطابق دستوری عمل کن که بتوانی در عین حال اراده کنی که آن دستور قانون عمومی گردد. یا چنان عمل کند که گویی دستور عمل تو به وسیله تو یک قانون طبیعی عمومی خواهد شد. (46) یعنی قاعده رفتار تو قانونی برای انسان ها باشد. کانت معقتد است این قاعده اساس رفتار انسانی را تشکیل می دهد چون خلاف این تناقض منطقی دارد.
اصل دیگر اخلاقی کانت به این صورت است که انسان و به طور کلی هر موجود عاقلی به عنوان عنایت بالذات وجود دارد... اگر شخصی را به عنوان غایت لحاظ کنیم همان حق و فرصت انتخاب و گزینش را که برای خودمان قائلیم برای شخص دیگر نیز قائل شویم. (47) به این ترتیب کانت سیستم اخلاقی جدیدی را عرضه نمی کند بلکه ماتقدمهای اخلاقی را عرضه می کند و بر این اساس تئوری سیاسی کانت عرضه می شود. تئوری سیاسی یا مظاهر سیاسی- اجتماعی اندیشه کانت: بر اساس اصول اخلاقی که کانت عرضه کرد می توان نتایج ذیل را گرفت و تئوری سیاسی کانت را تشریح کرد:
بر اساس قاعده اخلاقی اول حکومت نمی تواند به انسان ها تحمیل شود و بر اساس قاعده دیگر انسان دارای حقوق و آزادی هایی است و در نتیجه با هر نوع حکومت استبدادی مخالف است. با این حال لازم است قبل از طرح مسئله سیاست مفهوم جامعه را از نظر کانت روشن بسازیم دیدگاه وی در این زمینه نظریه قرارداد اجتماعی فرضی است که از استدلال پیشینی او در خصوص ابنای بشر و نیز تصدیق حقوق انسان ها اذعان به اینکه این حقوق در خارج از حکومت قابل تحقق نیست نتیجه می شود. (48)
کانت وجود جامعه انسانی را بر پایه یک اجبار می بیند انسان برای فرار از خطری که او را در طبیعت تهدید می کند جامعه را ایجاد می کند. ولی این جامعه خود به دلیل وجود اجتماعیت اجتماع ستیز انسان ها به طور مداوم در خطر از هم پاشیدگی است...
کانت این سرشت انسانی را سرچشمه مقاومت و اعتلای فرهنگ و هنر او می داند. اما این سرشت در عین حال در جست و جوی نظمی اجتماعی است... به همین جهت حس آزادی سرکش خود را در رابطه اش با قوانین اجتماعی و نه به عنوان احترام به آزادی دیگران را می کند.... ولی خودخواهی او کماکان در چارچوب اجتماع نیز او را بر این می دارد که از آزادی دیگران بکاهد و بر آزادی خود بیفزاید. (49) چنین انسانی از نظر کانت نیازمند سروری است به عبارت دقیق تر از نظر کانت بالاترین تکلیف بشر در این دنیا تأسیس و حفظ و توسعه جامعه مدنی است. در جامعه مدنی حداکثر آزادی و بنابر این ضدیت کامل اعضای جامعه با یکدیگر باید با تعیین دقیق حد و آزادی تألیف شود. آزادی هر کس فقط باید تا حدی باشد که با آزادی دیگران منافات نداشته باشد. تجدید آزادی به این وجه فقط بر پایه قانون امکان پذیر است. قانون باید متکی به قدرت باشد اما قدرت نیز باید قانون را راهنما قرار دهد برای حصول اطمینان از اینکه همه کس به قانون احترام می گذارد بنابراین حکومت عبارت از مناسبات افراد آزاد با یکدیگر است که همگی باید مشمول الزام و اجبار باشند. مقصود و غایت نوع بشر.... فقط هنگامی حاصل خواهد شد که چنین شرطی همه جا و همه وقت حکمفرما باشد.(50) پیوستن مردم به قرارداد اجتماعی و سازمان یافتن در یک حکومت نیاز بدان ندارد که افراد در عمل خود را به کار گیرند و ضرورت و مشروعیت حکومت را تصدیق کنند به عکس حکومت از آن رو مشروع است که عقل تجربی (پیشینی مشروعیت آن را آشکار سازد). (51)
به این ترتیب آدمی به رئیس و مافوق نیاز دارد وگرنه از آزادی خویش به زیان دیگران سوء استفاده خواهد کرد. بر اساس قرداد فرضی کانت انسان خواهان قانون است ولی تا بتواند می خواهد خودش از مشمول قانون مستثنی باشد. رئیس کسی است که اراده افراد را مهار می کند و هر کسی را وا می دارد تا از اراده عام پیروی کند. اما چون رئیس خودش هم انسان است، امکان سوء استفاده از آزادی در او نیز منتفی نیست، مگر آنکه دارای قدرتی باز هم بالاتر بر او ریاست داشته باشد و همین طور این سلسله ادامه پیدا می کند. کانت (حل این مشکل را) در این می داند که آزادی توأم با قانون باشد و دولت قادر به اجرای قانون در مورد سوء استفاده کنندگان از آزادی باشد هر جا چنین وضعی باشد کانت می گوید نظام جمهوری وجود دارد. (52)
منظور کانت از جمهوری نهادی غیر استبدادی است به همین دلیل یک حکومت پادشاهی غیر استبدادی که بر پایه قانون اساسی جمهوری به اداره اجتماع بپردازد از نظر او حکومت جمهوری محسوب می شود. (53) پرسش کلیدی در اینجا این است که چرا کانت حکومت پادشاهی را به دموکراسی ترجیح می دهد؟ دلیل آن است که از نظر او در دموکراسی همه افراد نه تنها در قانونگذاری بلکه در اجرای قانون نیز شرکت دارند و این عمل از نظر کانت به دلیل سرشت خودخواه انسان اجتماع را از نظر خود خارج می کند... بنابر این کانت همچون بسیاری از اسلاف خویش منطق سامان اجتماعی را نه به واسطه آرمانی تخیلی بلکه در ارتباط با واقعیت سرشت انسانی در نظر می گیرد. (54)
پس از نظر او سیاست تنها در وضع مدنی امکانپذیر است زیرا انسان ها در وضع طبیعی به فکر سامان دادن به اجتماع و احترام به قوانین نیستند بلکه به دلیل داشتن اخلاق و مدنیت لازم به انهدام یکدیگر می پردازند ولی انسان ها تنها با تشکیل اجتماع قادر به پایان دادن به وضع طبیعی خود نیستند از این رو باید به فکر بنیاد نهادهای اجتماعی ای بود که در عین حال که از این وضع می کاهد به موجودیت مدنی اجتماع نیز بیفزاید... کانت دولت را مسئول این عمل می داند. پس طرح مسئله حق مفهوم دولت را به همراه دارد... از این رو، دولت به مثابه تصور پیشینی خرد پیش از اینکه یک امر اجتماعی باشد یک اصل اخلاقی و حقوقی است. بدین گونه دولت نخست یک مفهوم حقوقی- سیاسی و سپس تحقق آن در چارچوب اجتماع به منزله نهادی اجتماعی است که شرایط عقلانی و مدنی اداره اجتماع را فراهم می آورد. (55) وظیفه روشنگران است که اجازه ندهند همه قدرت به دست کسانی بیفتد که در صغر بسر می برند وظیفه آنهاست که از طریق آموزش و پرورش روشنگری را در جامعه گسترش دهند.
پرسش کلیدی که کانت در اینجا مطرح می کند این است که اگر عده ای از مردم حاکمیت حکومت را نپذیرند سرنوشت آنها چیست؟ در پاسخ معتقد است که آنها بایستی با زور به عضویت حکومت درآورده شوند (این بدان معناست که) بر طبق قرارداد اجتماعی فرضی که آن مردم تا جایی که موجودات معقول به شمار آورده می شوند ضرورتاً آن را می پذیرند می باید با آنان به عنوان اعضای حکومت رفتار شود. (56)
این بحث زمینه این پرسش را فراهم می آورد که آیا مردم حق شورش و مقاومت علیه دولت را دارند؟ پاسخ کانت منفی است. او نه تنها بر این نظر است که منع علیه شورش و مقاومت مطلق است بلکه معقتد است این منع می باید مورد پشتیبانی قرار گیرد، زیرا حکومت برای تحقق حق ذاتی به آزادی بیرون ضروری است و شورش یا مقاومت علیه هر حکومتی برابر است با عمل بر مبنای قانونی که همه حکومت ها را ناامن و متزلزل می سازد... به این ترتیب تنها در صورتی که مردم در درون حکومت ها امن که خود عضو یک فدراسیون سالم از حکومت هاست جای داشته باشد می توانند به سمت غایات قصوی و نهایی طبیعت یعنی رشد کامل فرهنگ بشری و دستیابی به کمال اخلاقی پیشرفت کنند. (57)

پاورقی :

[1] Relistic Idealism
[2] Real Politic
[3] Moral Worth
[4] Moral Content
[5] Transecendental
[6] apiriori
[7] entendement verstand
[8] raison, vernunft

پی نوشت ها :

(1) سروش دباغ، زیستن اخلاقی مبتنی بر فضیلت، در http:save.ir/News
(2) نگاه کنید به محمد رضا نیکفر، «پیرامون مفهوم صلح»، نگاه نو، شماره 65، اردیبهشت 1384، ص 40.
(3) رضا داوری، اخلاق و سیاست، ص 2.
(4) همان، رضا داوری در توضیح می نویسد: می گویند که سیاست جدید به کلی مستقل از اخلاق است و این درست می باشد. اگر به قانون اساسی سیاست جهان متجدد یعنی اعلامیه حقوق بشر نظری بیفکنیم، می بینیم که برخی مواد اعلامیه حقوق بشر حداقل لحن اخلاقی دارد و مگر حفظ حرمت و رعایت حقوق بشر یک امر اخلاقی نیست و یکی از اصول اخلاقی کانت را به خاطر نمی آورد... بنابر این، یک حکم می تواند به اعتبار اخلاقی و به اعتبار دیگر سیاسی باشد و اگر چنین است چگونه می تواند ارتباط اخلاق و سیاست را انکار کرد. او سپس نگاه جامعه شناسانه و نگاه فیلسوفان سیاسی را در این زمینه یادآو می شود.
(5) هنری کیسینجر، دیپلماسی امریکا در قرن 21، تهران: ابرار معاصر، 1381، ص 427.
(6) البته نگاه جامعه شناسان به رابطه اخلاق و سیاست مهم هست که در آن نسبتی که میان اخلاق مقبول و سیاست موجود فرض می شود، رویا و آرزویی بیش نیست و کمتر محقق می شود. این نگاه به رابطه سیاست و اخلاق نگاه جامعه شناسان است. نگاه کنید به رضا داوری، پیشین.
(7) کارل پوپر، درس این قرن، ترجمه علی پایان، تهران: طرح نو، 1379، ص 134.
(8) ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران: انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، 1373، ص 123.
(9) رضا داوری، اخلاق و سیاست پیشین.
(10) برایان ردهد، اندیشه سیاسی از افلاطون تا تائو، ترجمه مرتضی کاخی، تهران: آگه، 1373، ص 120.
(11) رضا داوری، پیشین، ص 2.
(12) سید جواد طباطبایی، تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا، تهران: نگاه معاصر، 1382، ص 453.
(13) لئو اشتراوس، نقد نظریه دولت جدید، ترجمه احمد تدین، تهران: کویر، 1373، ص 20.
(14) ارنست کاسیرر، افسانه دولت، ترجمه نجف دریابندری، تهران: خوارزمی، 1362، ص 180.
(15) آیزایا برلین، در جست و جوی آزادی، (مصاحبه با رامین جهانبگلو)، ترجمه خجسته کیا، تهران: گفتار، 1371.
(16) مایکل ایچ، لنساف، فیلسوفان سیاسی قرن بیستم، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران: کوچک، 1378، ص 432.
(17) Ago, R. Positivism, EPLL., 1984, 7, p. 388.
در اچ. ال. ای هارت، «پوزیتیویسم و جدایی حقوق و اخلاق»، ترجمه قاسم زمانی، اطلاعات سیاسی- اقتصادی، سال پانزدهم، شماره نهم و دهم، خرداد و تیر 1380.
(18) رضا داوری، اخلاق و سیاست، ص 2.
(19) Chandler and et. al., Constructing Global Civil Society: Marality and Power international Relatins, New York and London: Pol & Vave Mac, illan: New ed edition, March 2, 2006.
(20) Moorhead Wright (ed), Morality and International Relations: Concepts and issues, London, Oxford, UK and cambridge, MA., 1996.
برای بررسی بیشتر در این مورد می توانید نگاه کنید به حسین سیف زاده، « روابط بین الملل میان رشته ای، نظریه بن فکنی رندانه و استراتژی جهان وطن گرایی میهنی«، فصلنامه مطالعات بین المللی (ISj)، سال پنجم، شماره 3، زمستان 1387، صص 109-63.
(21) Spiegel interview with Henry Kissinger, obama is like a chees player, http:// www. spiegl. dt/ 2009/08/13
(22) /bid.
(23) راجر سالیوان، اخلاق در فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: طرح نو، 1380، ص 59.
(24) امانوئل کانت، صلح پایدار، ترجمه محمد صبوری، تهران: نشر به آوران، 1380، ص 105.
(25) زیر آسمان های جهان، گفت و گوی داریوش شایگان با رامین جهانبگلو، ترجمه نزای عظیما، تهران: فرزان روز، 1376، ص 142.
(26) همان، ص 143.
(27) اشتفان کورنر، فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: خوارزمی، 1367، ص 3.
(28) همان، ص 9.
(29) همان، صص 39-38.
(30) جان هال، «لیبرالیسم»، ترجمه عزت الله فولادوند، در کتاب خرد و سیاست، تهران: طرح نو، 1376، ص 377.
(31) همان، ص 377.
(32) ر. ج. هالینگ دیل، مبانی و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبد الحسین آذرنگ، تهران: کیهان، 1370، ص 160.
(33) یوستوس هارتناک، نظریه شناخت کانت، ترجمه علی حقی، چاپ اول، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1376، صص 21-20.
(34) ر. ج. هالینگ دیل، مبانی و تاریخ فلسفه غرب، همان، ص 160.
(35) همان، ص 160.
(36) همان، ص 160.
(37) برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب از روسو تا امروز، ترجمه نجف دریابندری، تهران: نشر پرواز، 1365، ص 381.
(38) ر. ج. هالینگ دیل، میانی و تاریخ فلسفه غرب، همان، ص 160.
(39) اشتفان کورنر، فلسفه کانت، همان، ص 56.
(40) ر. ج. هالینگ دیل، مبانی و تاریخ فلسفه غرب، همان، ص 160.
(41) همان، ص 243.
(42) برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب از روسو تا امروز، همان، ص 378.
(43) یوستوس هارتناک، نظریه شناخت کانت، همان، ص 240.
(44) همان، ص 241.
(45) برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب از روسو تا امروز، همان، ص 386.
(46) یوستوس هارتناک، نظریه شناخت کانت، همان، ص 243-242.
(47) راجر اسکروتن، کانت، ترجمه علی پایا، چاپ اول، تهران: طرح نو، 1375، ص 192.
(48) رامین جهانبگلو، مدرنیته، دمکراسی و روشنفکران، تهران: نشر مرکز، 1374، ص 46.
(49) عزت الله فولادوند، فلسفه سیاسی کانت، همان، صص 33-32.
(50) راجر اسکروتن، کانت، همان، ص 193.
(51) عزت الله فولادوند، فلسفه سیاسی کانت، همان، ص 33.
(52) رامین جهانبگلو، مدرنیته، دمکراسی و روشنفکران، همان، ص 47.
(53) همان، ص 47.
(54) همان، ص 48.
(55) راجر اسکروتن، کانت، همان، ص 195.
(56) همان، صص 199-198.
(57) عزت الله فولادوند، فلسفه سیاسی کانت، همان، صص 37-36.

منبع: ذاکریان، مهدی؛ (1390)، اخلاق و روابط بین الملل، تهران: دانشگاه امام صادق(ع)