تجرّد سنگ بنای حکمت اسلامی

(تحلیلی بر نقش تجرّد در نظام فلسفی حکمت متعالیه)

چکیده

با کنکاشی مختصر در فلسفه اسلامی به نحو عام و حکمت متعالیه به نحو خاص، ردّ پای عنصر «تجرّد» و تعالی از عالم ماده را در جای جای نظام‌های فلسفه اسلامی می‌یابیم. حوزه‌های اصلی تفکر فلسفی، یعنی معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی، هریک بر شالوده‌ی تجرد و تعالی از عالم ماده بنا نهاده شده‌اند، بدین معنا که تنها با بهره‌گیری از عنصر تجرّد و فرا روی از عالم ماده است که می‌توان مفاهیم پایه و اساسی این حوزه‌ها را به نحو قابل قبولی تبیین نمود. ماهیت ادراک و فرآیند شکل گیری آن در حوزه معرفت‌شناسی، علیّت و حرکت در حوزه هستی‌شناسی و حقیقت انسان و جایگاه وجودی او در عالم درحوزه انسان‌شناسی، هر یک تبیین‌هایی را می‌طلبد که تعالی از عالم ماده، لازمه لاینفکّ آن‌ها می‌باشد. تلاش برای تبیین آن‌ها با عناصر و مفاهیم درون طبیعت مادی به بن بست معرفت شناختی، نسبی گرائی و شکّاکیّت منتهی می‌شود.
واژگان کلیدی: تجرّد، مادی، نفس، طبیعت، علیت، حرکت.

1. مقدمه

مجرّد که در لغت به معنای کندن پوست و از پوست خارج شدن است، در مقابل واژه‌ی «مادی»، به کار برده می‌شود و از مفاهیم بنیادین در حوزه‌ی فلسفه و الهیات اسلامی به شمار می‌آید. واژه مادی در اصطلاح فلاسفه، در مورد اشیائی به کار می‌رود که نسبتی با ماده جهان داشته، موجودیّت آن‌ها نیازمند به ماده و مایه قبلی باشد و گاهی به معنای عام‌تری به کار می‌رود که شامل خود ماده هم می‌شود و از نظر استعمال تقریباً مساوی با کلمه «جسمانی» است؛ و واژه‌ی «مجرّد» به معنای غیر مادی و غیر جسمانی است، یعنی چیزی که نه خودش جسم است و نه از قبیل صفات و ویژگی‌های اجسام می‌باشد (مصباح یزدی، 1379، ص 133).
با مطالعه آثار فلاسفه بزرگ اسلامی همچون ابن سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا در می‌یابیم که غالب مسائل فلسفی به نوعی با مسأله تجرّد پیوند خورده، به نحوی که تعالی از عالم ماده کلید حل بسیاری از مسائل فلسفی را در اختیار بشر قرار می‌دهد. نزد فلاسفه اسلامی، تعالی از عالم ماده و توجه به مسأله تجرّد، صرفاً یک توصیه‌ی روش شناختی نیست تا براساس آن فیلسوف، راه حل طبیعی و مادی مسائل فلسفی را بیابد، بلکه مسأله تجرّد و تعالی از عالم ماده، هسته‌ی مرکزی پاسخِ مسائل فلسفی را تشکیل می‌دهد و به یک عنصر کلیدی در یک نظریه فلسفی تبدیل می‌شود. با تقسیم حوزه‌های اصلی تفکر فلسفی به سه حوزه معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی، نشان می‌دهیم که مسأله تجرّد و تعالی از عالم ماده، نقش اساسی و برجسته‌ای را در هریک از این حوزه‌ها ایفا می‌کند. در این راستا، عمدتاً به تحلیل و بررسی دیدگاه‌های صدرالمتألّهین و اصحاب حکمت می‌پردازیم، هرچند می‌توان نشان داد که دیگر فلاسفه برجسته اسلامی نیز، مسأله تجرّد را سنگ بنای نظام‌سازی های فلسفی خویش قرار داده‌اند.

2. نقش تجرّد در حوزه معرفت‌شناسی فلسفی

از نظر حکمای اسلامی، عالِم شدن مساوی با رفع حجاب و فاصله است، بدین معنا که انسان وقتی به چیزی عالم می‌شود که معلوم نزد او حاضر باشد و فاصله بین او و معلوم از بین برود. در عالم ماده، دو شیء جسمانی نمی‌توانند به یکدیگر علم پیدا کنند چرا که رفع فاصله میان آن‌ها امکان پذیر نیست؛ لذا از دید حکمای اسلامی، شرط عالم شدن، تجرّد پیدا کردن است چرا که تنها در مرحله تجرد است که حضور امکان پذیر است. بنابراین از آنجا که علم و عالم شدن، حضور شیء نزد شیء دیگر است و این حضور تنها در حالت تجرّد امکان پذیر است، می‌توان عالِم شدن را به حضور یک مجرّد نزد مجرّد دیگر تعریف نمود. (تعریف علم به حضور مجرّد نزد مجرّد دیگر را نباید معادل علم حضوری تلقی کرد، چرا که از دیدگاه حکمای اسلامی، علم عبارت است از حضور مجرّد نزد مجرّد دیگر و این حضور می‌تواند به دو شکل اتفاق بیفتد: علم حضوری و علم حصولی. در علم حصولی، ماهیت معلوم نزد عالم حاضر می‌شود و در علم حضوری، وجود معلم نزد عالم حاضر می‌گردد)
علامه طباطبایی (ره) در این باره می‌گوید:
«اِنَّ العمَ حضورُ موجودٍ مجرّدٍ لموجودٍ مجرّدٍ؛‌ سواءٌ کانَ الحاصلُ عینَ ما حَصلَ له، کما فی علمِ الشیء بنفسِه؛ او غیرَه بوجهٍ، کما فی علمِ الشیء بالماهیّاتِ الخارجهِ عنه.»
ترجمه: علم، حضور یک موجود مجرّد برای موجود مجرّد دیگر است، خواه معلوم (آنچه حصول یافته) عین عالم (آنچه معلوم برای او حصول یافته) باشد، مانند علم شیء به خودش و یا به نحوی مغایر با آن باشد، مانند علم شیء به ماهیات خارج از خودش (طباطبائی، 1381، ص 275).
البته باید توجه داشت که تعریف فوق بدان معنا نیست که انسان نمی‌تواند به اشیاء مادی علم پیدا کند، بلکه تعریف مذکور بدان معناست که آنچه اولاً و بالذات معلوم انسان قرار می‌گیرد، همان وجود ذهنی شیء خارجی است که از آن به معلوم بالذات تعبیر می‌شود و نه وجود عینی شیء خارجی که آن را معلوم بالعرض یا بالواسطه می‌نامند.
با گذر از تعریف علم، به انحاء ادراکات انسان می‌رسیم. از دید حکمای اسلامی، ادراکات انسان به چهار قسم ذیل منحصر می‌شود: حسّی، خیالی، وهمی و عقلی. ملاصدرا همه صور ادراکی انسان را مجرّد از ماده می‌داند. از دیدگاه صدرا، نفس در جریان ادراک، امر ثابتی نیست که صور ادراکی همچون تصاویری بر آن نقش ببندد، بلکه نفس، حقیقت پویایی است که هر ادراکی، مرتبه‌ای از مراتب مختلف هستی را پشت سر می‌گذارد. رأی مشهوری که غالب حکمای اسلامی قبل از صدرا در مسأله ادراک و تعقل داشتند این بود که انسان پس از روبرو شدن با اشیاء و واقعیات خارجی، نخست اشخاص یک نوع را به ادراک حسّی و جزئی درک می‌کند، سپس قادر خواهد بود که صورت متخیّل آن‌ها را در غیاب ماده محسوس خارجی با تجرید و حذف امور مختص به هر شیء ایجاد کند و در نهایت با تجرید بیشتر، به مفهوم کلّی آن دست یابد. بر این مبنا، نفس در جریان ادراک همچون موضوعی است که ادراکات مختلف همچون اعراض بر آن حلول می‌نمایند و نفس خود تغییری نمی‌کند و تنها محل عروض عوارض است. اما بر مبنای ملاصدرا، نفس نمی‌تواند امر ثابتی باشد، بلکه حقیقت پویایی است که مراتب مختلف عالم هستی را یکی پس از دیگری پشت سر می‌گذارد. بنابراین تبدیل صور ادراکی از محسوس به متخیّل و سپس معقول، تابع حرکت در جوهر نفس است و این نفس است که از مراتب مادون هستی به تدریج، مجرّد شده و با تجرد در هر مرتبه‌ای به مرتبه بالاتر صعود می‌کند. به عبارت دیگر، نفس و مدرکات نفس با هم از ماده تجرّد می‌یابند؛ لذا نفس انسانی در بدو تولد که خالی از ادراکات است با نفس او در هنگام تعقل در سنین بالاتر متفاوت است. صدرا سه مرتبه ادراکی نفس (حسی، خیالی و عقلی) را سه عالم وجودی آن می‌داند که نفس با حرکت جوهری و استکمالی خود، عوالم وجودی حس و خیال را پشت سرگذاشته و به عالم عقل وارد می‌شود. (ملاصدرا، 1378، ج 3/ص 366).
ملاصدرا با توجه به مبانی خاصّ خودش، نفس را از حیث ذات، صفت و فعل، مثال حق تعالی می‌داند. این نفس تا مرحله‌ای صرفاً در حوزه‌ی مملکت ویژه‌ی خود دست به ایجاد می‌زند و در مرحله‌ی بالاتر می‌تواند به ایجاد موجودات خارجی نیز بپردازد. از طرف دیگر، قوای ادراکی نفس و یافته‌های آن‌ها نیز از یک نوع تجرّد برخوردارند، به گونه‌ای که قوه عقل ودارایی‌های آن کاملاً مجرّدند و قوای حسی و خیالی و صور آن دو نیز مجرّد مثالی‌اند. حال براساس نظر صدرا، وقتی حواس آدمی با اشیای خارجی دارای آثار مواجه می‌شود، آثار و صُوَری از آن‌ها در حواس پدیدار می‌گردد و پاره‌ای از تغییرات مادی نیز در قوا و گیرنده‌های حسی صورت می‌گیرد. هیچ یک از صور و آثار ایجاد شده در این قوا، صورتهای علمی نیستند بلکه نقش این امور در فرآیند ادراک همان اِعداد و آماده سازی نفس جهت ایجاد صور حسی و خیالی در عالم درون با استخدام قوه حس و خیال می‌باشد. بنابراین صور حسی و خیالی از منشآت نفس هستند و نفس این دسته صور ادراکی را به اذن حق تعالی و با توجه به صور و آثار نقش بسته و در گیرنده‌های مادی، در حوزه‌ی درون ایجاد و انشاء می‌کند. نحوه حصول صور عقلی در ذهن آدمی از نظر صدرا، شکل دیگری دارد. براساس نظر ایشان،‌ نفس پس از ایجاد صور حسی و خیالی و طی این مراتب، به سوی عالم عقول سفر می‌کند و بدان ساحت ارتقاء می‌یابد و به آن‌ها متصل شده و به مشاهده‌ی آن‌ها نائل می‌شود (ایمانپور، 1382، ص 26-27). بر این اساس است که صدرا، علم و شناخت را جزء حرکات تکاملی نفس و همچنین متحد با شخص ادراک کننده می‌داند. بنابراین در فرآیند ادراک و کسب شناخت نیز، تجرّد نقش اساسی ایفا می‌کند: به هنگام ادراک، نفس انسانی به همراه صور ادراکی، از ماده تجرّد پیدا می‌کنند.
بنابر آنچه گفته شد، تجرّد در حوزه معرفت‌شناسی نقش اساسی و کلیدی ایفا می‌کند. تجرّد هم در تعریف ماهیت علم و شناخت، هم در توصیف قوای ادراکی انسان و هم در تبیین نحوه ادراک، نقش اصلی را بر عهده دارد. عنصر اساسی دیگر در فرآیند شناخت، نفس انسانی است که تبیین نقش تجرّد در خصوص نفس را به بخش انسان‌شناسی موکول می‌کنیم.

3. نقش تجرّد در حوزه هستی‌شناسی فلسفی

حوزه هستی‌شناسی را به دو بخش طبیعت و ماوراء طبیعت تقسیم می‌کنیم. روشن است که در بحث از ماوراء طبیعت که موضوعاتی همچون خداوند، عقول مجرّد، معاد و ... را شامل می‌شود، سر و کار ما یکسره با مجرّدات است و تجرّد محور اصلی پژوهش فلسفی را در بر می‌گیرد؛ لذا توجه خود را معطوف به حوزه طبیعت می‌نماییم. در عالم طبیعت با دو مفهوم پایه سروکار داریم که بخش اعظم طبیعیات به طور مستقیم و یا غیر مستقیم با آن دو مرتبط می‌باشند. این دو واقعیت عبارتند از: حرکت و علیت. در این بخش نشان خواهیم داد که تجرّد، نقس اساسی را در مباحث مربوط به این دو واقعیت ایفا می‌کند و عنصر اصلی در تحلیل فلسفی آن‌ها می‌باشد.
بحث را با مسأله حرکت آغاز می‌کنیم. حکمای اسلامی برای حرکت لوازمی را بر می‌شمارند که از مهم‌ترین آن‌ها فاعل یا علت حرکت می‌باشد. بر این اساس، هر حرکتی محتاج به یک نیروی محرّکه است که از آن به فاعل یا علت حرکت تعبیر می‌شود. حکمای اسلامی معتقدند که فاعل مباشر (بی واسطه) در تمامی حرکات، امری درونی است که از آن به «طبیعت» یا «صورت» شیء تعبیر می‌شود (ملاصدرا، 1366، ص 64).به عبارت دیگر، هر شیء مادی دارای دو جنبه یا دو حیثیت می‌باشد: یک حیثیت بالقوه که پذیرای حرکت می‌باشد و یک حیثیت بالفعل (که همان طبیعت یا صورت شیء است) که فاعل حرکت می‌باشد. در واقع، صورت یا طبیعت شیء همان چیزی است که همه فعلیت‌های یک جسم مستند به آن است و منشأ و مبدأ همه خواص و آثار مترتّب بر آن می‌باشد. حال این سؤال مطرح می‌شود که طبیعت یا صورت شیء چیست؟ پاسخ این سؤال را از زبان بوعلی سینا، فیلسوف بزرگ اسلامی، پیگیری می‌کنیم. ابن سینا این مسأله را مطرح می‌کند که تمام موجودات عالم ماده دارای دو جنبه یا دو وجهه هستند: یکی وجه مجرّد و دیگری وجه مادی. بر این اساس، حتی مادی‌ترین موجودات مادی نیز دارای وجهه مجرّد می‌باشند. توضیح آنکه، ماده از آن حیثیت که ماده است چیزی جز کثرت و قابلیت نیست. کثیر بما هو کثیر، به تنهایی قابلیت تحقق و عینیت ندارد و تنها در سایه وحدت است که قابلیت تحقق پیدا می‌کند. از این رو هیچ شیء مادی، تحقق پیدا نمی‌کند مگر در پرتو وحدت و این وحدت همان حیثیت مجرّد اشیاء است. بنابراین تمام موجودات مادی با یک هویت ماوراء مادی از حیث قابلیت و کثرت محض خارج شده و تحقق و عینیت پیدا می‌کنند (ابن سینا،1364، ص 169-171). این حیثیت مجرّد شیء در فرهنگ فلسفی با اصطلاحاتی همچون طبیعت، کلی طبیعی، صورت یا فعلیت نامگذاری شده و در فرهنگ عرفانی با تعبیر «وجه یلی الربی» شیء (در مقابل وجه «یلی الخلقی» شیء که وجهه مادی آن است) و در فرهنگ قرآنی با تعبیر «ملکوت شیء» نامگذاری می‌شود (جوادی آملی، 1386، ص 59).
لذا بر اساس آنچه در بالا گفتیم، حرکت شیء مادی، علت بی واسطه این حرکت و همچنین هویت و شاکله اساسی شیء مادی، همگی با مسأله تجرّد پیوند خورده و تجرّد نقش اساسی در تبیین طبیعیات عالم ایفا می‌نماید.
دومین مفهوم پایه در بحث طبیعیات، مفهوم علیت است. علیت یک رابطه ویژه میان علت و معلول است. علت، آن چیزی است که از وجود آن، وجود معلول و از عدم آن، عدم معلول لازم می‌آید. به عبارت دیگر، علت آن چیزی است که شیء دیگر به آن متوقف و محتاج است و علیت همان تلازم وجودی میان دو چیزی است که یکی از دیگری صدور یافته است. حکما علت را به چهار قسم تقسیم می‌کنند (فاعلی، غائی، صوری، مادی) که در این میان،‌ علت فاعلی همواره هستی بخش و معطیِ وجود است. درخصوص علت فاعلی، قاعده‌ای میان حکمای اسلامی مشهور است که مفاد آن اینگونه است:
«الجسم لایکون علّه فاعلیّه لجسم آخر»
براساس این قاعده، هیچ گونه جسمی، علت فاعلی جسم دیگر نیست، چرا که جسم هرگز نمی‌تواند نقش فاعل بودن را در صحنه هستی ایفا نماید (دینانی، 1388، ص 607). بنابراین از دید حکمای اسلامی، هیچ جسمی نمی‌تواند هستی بخش و اعطا کننده‌ی وجود به جسم دیگر باشد و به عبارت دیگر، هیچ جسمی نمی‌تواند علت فاعلی جسم دیگر باشد. از این رو قائل شدن به قاعده‌ی علیّت، ما را از مرز عالم طبیعت عبور می‌دهد و به سوی ماوراء طبیعت می‌کشاند. چرا که براساس قاعده فوق (الجسم لایکون عله فاعلیّه لجسم آخر)، هر نوع رابطه ایجادی و فاعلی از شئون موجود مجرّد خواهد بود. در عالم طبیعت، هیچ شیء مادی قادر به برقراری رابطه ایجادی و فاعلی با شیء دیگر نیست: ایجاد و فاعلیت تنها شأن مجرّدات است.
حکما در اثبات این قاعده به این نحو استدلال می‌کنند که جسم عبارت است از جوهری که مرکب از هیولی (ماده) و صورت است و هرچیزی که از هیولی و صورت ترکیب می‌شود، دارای دو جنبه فقدان و وجدان (دارایی) خواهد بود. جنبه فقدان، حیثیت بالقوه بودن جسم را تشکیل می‌دهد و جنبه وجدان، حیثیت بالفعل بودن آنرا تکمیل می‌نماید. حال اگر گفته شود که جسم از ناحیه هیولی و جنبه فقدان، یا بالقوه بودن خود، علت پیدایش جسم دیگر می‌گردد، این سخن نامعقول خواهد بود؛ زیرا حیثیت هیولانی درجسم یک امر عدمی است و چیزی که عدمی باشد، هرگز نمی‌تواند علت پیدایش چیز دیگری گردد. ولی اگر گفته شود که جسم از جهت صورت و جنبه وجدان، یا بالفعل بودن خود، علت پیدایش جسم دیگر می‌شود؛ در این هنگام گفته می‌شود تأثیر صورت جسمانی در هر چیز، پیوسته به واسطه هیولی یا ماده انجام می‌پذیرد و به این ترتیب لازم می‌آید که هیولی علت قریب پیدایش جسم دیگر واقع شود؛ در حالی که همانگونه که گذشت، هیولی امری عدمی است و نمی‌تواند علت پیدایش جسم دیگر گردد (همان، ص 607-608).
بررسی دو مسأله حرکت و علیت در حوزه هستی نشان داد که این حوزه از تفکر فلسفی نیز به نحو غیرقابل انفکاکی، با مسأله تجرد پیوند خورده است. به عبارت دیگر، حوزه هستی‌شناسی فلسفی نیز (در بین حکمای اسلامی) بر شالوده تجرّد بنا نهاده شده و تجرّد نقش کلیدی و اساسی در شکل گیری آن ایفا می‌نماید.

4. نقش تجرّد در حوزه انسان‌شناسی فلسفی

سومین حوزه از حوزه‌های اصلی تفکر فلسفی که تجرّد در آن نقش اساسی ایفا می‌کند، حوزه انسان‌شناسی یا علم النفس است. در فلسفه اسلامی، انسان پاره‌ای از طبیعت نیست که هویّتش به کمک تجربه قابل شناخت باشد، بلکه به تعبیر صدرا، انسان در مرز میان عالم طبیعت و ماوراء طبیعت قرار گرفته و رابط میان طبیعت و ماوراء طبیعت است:
« ... فالانسان صراط ممدود بین العالمین فهو بسیط بروحه، مرکب بجسمه ... »
ترجمه: «انسان بزرگراهی گسترده و امتداد یافته میان دو عالم» عالم جسمانی و عالم روحانی [است ...](ملاصدرا، 1382، ص 223).
براساس حکمت متعالیه، انسان حقیقت واحد ذو مراتبی است که در ذات و گوهر خود دائماً در تحول و سیلان است و به واسطه این حرکت می‌تواند از مرتبه طبیعت به تجرّد مثالی (یا برزخی) و سپس به تجرّد عقلی و درنهایت به مقام فوق تجرّد یعنی مقام الهی که هیچ حد و محدودیت و ماهیتی ندارد، نایل آید (اکبریان،1388، ص 65). صدرا در توصیف مراتب وجودی انسان، او را همچون مسافری تصویر می‌کند که حرکتش را از خاک و با حدوث جسمانی آغاز می‌کند و تا افلاک و سپس از آن با بقایی روحانی ادامه می‌دهد: انسان مسافری است از جسمانیه الحدوث تا روحانیه البقاء. او دنیا را منزلی از منازل سالکین الی الله تعبیر می‌کند و انسان را مسافری می‌داند که از منازل متعدد باید عبور کند تا به مطلوب حقیقی خویش نایل شود؛ لذا دنیا از این جهت متصل به آخرت و کمال انسان برحسب دو نشئه دنیا و آخرت معنا و مفهوم پیدا می‌کند (اکبریان، 1385، ص 14). در نظر صدرا، انسان حدّ یقف و ماهیت معین ندارد و در آخر امر، همان چیزی خواهد شد که در مراحل سلوک با اندیشه و عمل خود آن را متحقق می‌سازد.
نقش و جایگاه تجرّد در انسان‌شناسی حکمت متعالیه، بیش از همه خود را در قاعده‌ی معروف صدرا یعنی قاعده‌ی «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» بودن نفس انسانی نشان می‌دهد. این قاعده که از قواعد اساسی حکمت متعالیه به شمار می‌آید، رابطه نفس و بدن را تبیین می‌نماید. از دیدگاه فلاسفه مشاء، نفس انسان یک جوهر ذاتاً مجرّد است که قبل از بدن، تعیّن و تشخّص ندارد و تنها هنگامی که بدن در دوره جنینی استعداد خاصی پیدا کند، نفس به بدن افاضه می‌گردد. بر این اساس، اضافه نفس به بدن یک اضافه تعلّقی و تدبیری است، بدین معنا که نفس یک جوهر ذاتاً مجرّد و مستقل از بدن است که در زمان خاصی به بدن افاضه شده و تدبیر بدن را در دست می‌گیرد و در نهایت نیز بدن را رها کرده و به عالم برزخ و قیامت منتقل می‌شود. این نظریه فلاسفه مشاء با عبارت «روحانیه الحدوث و روحانیه البقاء» بودن نفس بیان می‌گردد. اما از دیدگاه صدرا، نفس حارث است «به» حدوث بدن، نه «با» حدوث بدن، تا معنای تقارن و همراهی فهمیده شود. بر این اساس، نفس در ابتدای حدوث، همان بدن است و دوگانگی و مغایرت بین آن دو وجود ندارد. نفس با حرکت جوهری و رو به کمال خود، از پایین‌ترین مراتب خود که همان بدن است به سمت کمال جوهری خود که تجرّد محض است حرکت می‌کند؛ لذا نفس در ابتدای حدوث، یک امر مجرّد بالفعل و مستقل از بدن نیست بلکه نفسیّت نفس (یعنی حیث تعلّقی آن) ذاتی آن می‌باشد. بر این مبنا، نفس انسان دارای مراتبی است که پایین‌ترین مرتبه آن همان بدن است و بالاترین مرتبه آن تجرّد محض می‌باشد؛ لذا در حکمت متعالیه، نفس انسان مسافری است از جسمانیه الحدوث تا روحانیه البقاء.
صدرا که چنین تصویری از نفس انسانی ارائه می‌دهد، انسان را در ذات و صفات و افعال، مثال حق تعالی می‌داند. از دیدگاه صدرا، از آنجا که هستی انسان عین تعلّق و وابستگی و فقر و نیازمندی به مبدأ خودش است، شناخت او (انسان) تنها در پرتو شناخت مبدأش میسّر می‌باشد؛ لذا بحث از جایگاه وجودی انسان در عالم که از مباحث مهم در حوزه‌ی انسان‌شناسی است، بر مبنای قابلیت وجودی انسان برای تعالی و بهره‌مندی از هدایت الهی تعریف می‌گردد که نیاز به فرض عوالم معنوی و روحانی از یکسو و پذیرش اینکه انسان استعداد سیر وجودی دارد و می‌تواند رو به تعالی حرکت کند، از سوی دیگر است (حکمت، 1381، ص 47). از اینجاست که صدرا، نفس انسان را باب الله می‌داند که دروازه و مفتاح تعالی و تجرّد است. نفس که در پیوندی ناگسستنی با بدن، هویت انسان را شکل می‌دهد، قابلیت پذیرش فعلیت‌ها و صورتهایی را دارد که در سیر صعودی و استکمالی انسان و با کسب معرفت و عمل صالح تحقق می‌یابند. فعلیت‌هایی که برای نفس انسانی در این عالم، با معرفت، ایمان و عمل صالح حاصل می‌شود، خود بذر و قابلیتی است که در عالم آخرت متّصف به فعلیت‌ها و صور ملکوتی و متعالی آن عالم می‌گردد (صدرا، 1382، ص 204).
با نگاهی مختصر به مباحث مطرح شده درخصوص انسان‌شناسی، در می‌یابیم که در اینجا نیز تجرّد نقش اصلی را ایفا می‌کند و اساساً هویت انسان در ارتباط با مبدأ و معادش است که معنا می‌یابد و ناگفته پیداست که مبدأ و معاد، حقایقی یکسره مجرّد و متعالی از ماده است؛ لذا انسان‌شناسی فلسفی نیز بر شالوده تجرّد و تعالی از ماده بنا نهاده شده، به عبارت دیگر، با ماندن در عالم ماده و مسیر در آن، شناخت حقیقت انسان به امری محال تبدیل می‌شود.

5. نتیجه گیری

یکی از تفاوت‌های اساسی میان فلسفه و الهیات اسلامی با فلسفه‌های معاصر غرب، مسأله تجرّد و نقش آن در شکل گیری نظام‌های فلسفی می‌باشد. آنچه که فلسفه‌های غرب بر آن بنا نهاده شده‌اند، نوعی اصل روش‌شناسی موسوم به «پوزیتوسیم روش شناختی» است (تریگ، 1379، ص 58). براساس این اصل، برای توضیح روندهای درونی جهان، مجاز نیستیم که به نیروهایی ورای این جهان اشاره کنیم: مسائلی همچون نحوه ادراک، حرکت، علیّت، انسان، آگاهی و ... همگی مسائل مربوط به پدیده‌های درون این عالم می‌باشند و ما مجاز نیستیم که برای تبیین آنها به عوامل و عناصری خارج از طبیعت اشاره و ارجاع دهیم. این اصل که یک پیش فرض و جزم فلسفی بیش نیست، برهیچ اساس و بنیان عقلانی استوار نیست. از اینروست که فلسفه‌های معاصر غرب، در تبیین و تحلیل اغلب مسائل فوق‌الذکر یا به بن بست رسیده‌اند و یا دچار نوعی شکاکیت و نسبی گرایی شده‌اند. اما فلسفه و الهیات اسلامی، از همان آغاز، راه خود را جدا کرده و با حرکت از ظواهر عالم ماده به واطن آن، تجرّد و تعالی از عالم ماده را مبنا و شالوده‌ی نظام سازی‌های فلسفی قرار داده است.
فلسفه‌های معاصر غرب، انسان را پاره‌ای از طبیعت می‌دانند که قابل شناخت تجربی است. این فلسفه‌ها، انسان را بدون ارتباط با مبدأ فاعلی و خالق او و بی ارتباط با غایت و هدف نهایی‌اش مورد مطالعه قرار می‌دهند. به عبارت دیگر، فلسفه‌های معاصر غرب، انسان را به عنوان یک پدیده می‌نگرند و صرفاً به روابط درونی انسان و ارتباطش با سایر اشیاء توجه می‌کنند. آن‌ها سعی می‌کنند بشر مسیحی را که پایی در آسمان و پایی در زمین داشت، کاملاً زمینی کنند (اکبریان،1388، ص 33). اتخاذ چنین رویکردی، هویت واقعی انسان را مستور نگاه داشته و نهایتاً به نیست انگاری و نسبی گرایی در این حوزه (انسان‌شناسی) دامن می‌زند.
در حوزه معرفت‌شناسی نیز، تلاش برای حل مسائل معرفت‌شناسی صرفاً با تکیه بر روابط ذهن و عین و بدون توجه به نقش نفس مجرّد انسان و تعالی آن در فرآیند ادراک، به بن بست سیصد ساله در حوزه معرفت‌شناسی در غرب دادمن زده است. در حوزه هستی‌شناسی نیز، عدم توجه به نقش تجرّد در تحلیل معانی مفاهیمی همچون علیت، این گونه مفاهیم را به مفاهیمی مبتنی بر عادات روانشناختی تبدیل کرده و بشر را به نوعی شکاکیت در شناخت هستی کشانده است. از این رو، تجرّد و تعالی از عالم ماده که سنگ بنای حکمت اسلامی را تشکیل می‌دهد، می‌تواند راهگشای خروج از بن بست‌های فوق‌الذکر باشد.
منابع
1 ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1388)، «قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی»، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی.
2 ابن سینا، حسین بن عبدالله (1364)، «النجاه»، تهران، مرتضوی.
3 اکبریان، رضا (1388)، «جایگاه انسان در حکمت متعالیه ملاصدرا»، تهران، نشر علم.
4 -------- (1385)، «اصل مبنایی در حکمت عملی ملاصدرا و اهمیت آن در عصر حاضر»، خردنامه صدرا، شماره 46، زمستان 1385، صفحات 3 – 21.
5 ایمانپور، منصور (1382)، «مسأله تطابق ذهن و عین در فلسفه مشاء و حکمت متعالیه»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز، شماره 186، بهار 1382، صفحات 23- 48.
6 تریگ، راجر (1379)، «عقلانیت علم و دین»، ترجمه پیروز فطورچی، نامه علم و دین، شماره 7 و 8، بهار و تابستان 1379، صفحات 45- 76.
7 جوادی آملی، عبدا... (1386)، «تبیین براهین اثبات خدا»، قم، اسراء.
8 حکمت، نصرا... (1381)، «وجود و ماهیت در حکمت متعالیه»، تهران،‌ الهام.
9 صدرالمتألهین، محمد ابن ابراهیم (1378)، «الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه» قم، منشورات مصطفوی.
10 --------------------- (1382)، «الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه»، تصحیح و تعلیق آشتیانی، قم، بوستان کتاب.
11 --------------------- (1366)، «رساله حدوث عالم»، ترجمه و تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی.
12 طباطبایی، سید محمدحسین (1381)، «بدایه الحکمه»، ترجمه و شرح علی شیروانی، قم، انتشارات دارالعلم.
13 مصباح یزدی، محمد تقی (1379)، «آموزش فلسفه»، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.