مترجم: احمد آرام
تمایل اصلی مکتب مشائیِ، که بزرگترین نماینده آن در جهان اسلام ابن سیناست، به طرف فلسفه ای بوده است که مبتنی بر استفاده از ملکه بحث و گفتگو که اساساً بر روش قیاسی و استدلالی تکیه داشته است. سیمای استدلالی این مکتب با ابن رشد به اوج خود رسید، و او خالصترین ارسطومآب در میان فلاسفه اسلامی به شمار می رود، و همو است که آن عناصر نوافلاطونی و اسلامی را که به عنوان جهان بینی مشائیان شرقی، همچون ابن سینا، به فلسفه ارسطو راه یافته بود، از آن طرد کرد.
از قرن ششم/دوازدهم به بعد، مکتب بزرگ دیگر فلسفه اسلامی- یا صحیحتر گفته شود، «حکمت» به معنای اصلی آن- به وجود آمد. این مکتب که مؤسس آن سهروردی بوده است، در مقابل مکتب مشائی به عنوان مکتب اشراقی شناخته شد.برخلاف مشائیان که تکیه عمده ایشان بر روش قیاسی ارسطو بود، و چنان می پنداشتند که وصول به حقیقت از طریق برهان عقلی است، اشراقیان، که معتقداتشان مستخرج از نظریات نوافلاطونی و ایرانی قدیم و البته از خود وحی اسلامی بود، شهود ذهنی و اشراقی را روشی می دانستند که باید پا به پا با استدلال همراه باشد. فلاسفه استدلالی، با وجود آنکه، اثری نازدودنی بر اصطلاحات متکلمان مسلمان پس از خود گذاشتند، رفته رفته از عناصر متشرع، خواه متکلم خواه عارف، جدا ماندند، و چنان شد که پس از ردی که غزالی برایشان نوشت، دیگر تأثیر فراوانی بر پیکر اصلی اعتقاد درهم آمیخته بود، در همان دوره ای که معمولاً – البته به خطا- پایان فلسفه اسلامی تصور شده، در جبهه مقدم قرار گرفت. درواقع اشراق همراه با عرفان در حیات اسلامی جایگاه مرکزی را اشغال کرده بود. در همان زمان، که در مغرب زمین، مکتب افلاطونی اوگوستینی ( که در آن معرفت به عنوان ثمره اشراق تلقی می شد) جا برای مکتب ارسطویی، توماس تهی می کرد ( که هر چه بیشتر از اعتقاد به اشراق تبری می جست)، جریان معکوسی در جهان اسلام صورت می گرفت.
ولی باید میان واکنشهای شیعه و سنی نسبت به فلسفه تمایزی قائل شویم. جهان تسنن تقریباً پس از ابن رشد فلسفه را رد کرد، و جز استفاده از منطق و تأثیری که فلسفه در استدلالهای کلامی داشت، و پاره ای معتقدات جهانشناختی که در زمینه علم کلام و تصوف بر جای مانده بود، با فلسفه کاری نداشت. ولی در جهان تشیع، در قرنهای متوالی، هر دو فلسفه مشائی و اشراقی در مدارس دینی به عنوان سنتی زنده تدریس می شد؛ بعضی از بزرگترین چهره های فلسفه اسلامی، مثلاً ملاصدرا، که با دکارت ولایبنیتز همزمان بوده است، در زمانی ظهور کرده اند که مدتهای دراز پس از آن زمان است که معمولاً آن را پایان «مرحله باروری» فلسفه اسلامی خوانده اند.
و اما در مورد اختلاف چشم اندازه های شیعی و سنی، باید این مطلب به تأکید گفته شود که از همان اوایل اسلام این تقسیم صورت گرفته، و معتقدات این هر دو فرقه مشتمل بر تفسیرهای مشروع وحی اسلامی است، منتها هر یک از آنها با نوعی از ساختمان فکری و روانی مناسب بوده است. پیروان تشیع پیوسته در اقلیت بوده اند، و امروز نیز بیش از یک پنجم یا یک ششم جمعیت مسلمانان را تشکیل نمی دهند. ولی، اهمیت روحانی و فرهنگی ایشان در تاریخ اسلام، بسیار بیش از آن است که از کمی نسبی شماره ایشان انتظار می رود، و مخصوصاً در قرنهای چهارم/دهم، و پنجم/یازدهم که بر قسمتهای بزرگی از جهان اسلام فرمانروایی داشته اند، اهمیت و عظمت این تأثیر مشهودتر است. در ایران، از قرن دهم/شانزدهم به این طرف حکومت با شیعه است، و این تصادفی نیست که، در محیط شیعه ایران، فلسفه مساعدتری محیط را پس از زمان ابن رشد برای گسترش پیدا کرده است. در اینجا، منطق و فلسفه مشائی مبتنی بر آن را، به عنوان مقدمه ای برای تحصیل فلسفه اشراق فرا می گیرند، و این یک خود همچون نردبانی است که برای فهم معتقدات عرفانی از آن بالا می روند.
در میان شاخه های مختلف مذهب شیعه، دوتای از آنها برای تحقیق در فلسفه اسلامی اهمیت خاص دارد، که یکی مذهب جعفری دوازده امامی است و دیگری مذهب اسماعیلی که در دوران قدیم تأثیر فرهنگی و سیاسی فراوان داشته است. امامان شیعه، که حامل نور نبوتند، مفسران واقعی معنی دورنی اشیاء و کتاب خدا و کتاب طبیعتند. علم همه چیز در نزد ایشان است، خواه طبیعی و خواه فوق طبیعی، و بعضی از ایشان- بالخاصه امام ششم، امام جعفرصادق(ع) نه تنها استادان دین و علوم روحانی بوده اند، بلکه درباره علوم طبیعی نیز چیزهایی نوشته اند. جابربن حیان، یکی از شاگردان امام جعفر صادق (ع) بوده است. در واقع، ورود مکتب هرمسی به اسلام و پذیرش و مشروعیت علوم یونانی در نظر پیروان تشیع نتیجه تماس بعضی از ائمه با مردمانی بوده است که به علوم یونانی معرفت داشته اند.
به همین جهت بود که شیعیان به تکمیل علوم مختلف پرداختند، و بالخاصه در علوم جهانشناختی چنین بودند. بسیاری از دانشمندان و فیلسوفان مشهور اسلام- همچون ابن سینا و ناصر خسرو و نصیرالدین طوسی- یا شیعه بوده اند و یا از زمینه تشیع برخاسته اند. در میان آثار کتبی شیعه کتابهای فراوانی دیده می شود که درباره طبیعت و معنای روحانی آن نوشته شده است. در میان رساله های مربوط به هیئت این گروه مؤلفان، تمثیلات کیمیایی و عددی بسیار به کار رفته است، و مطالعه قلمرو مادی و تحصیل علوم مربوط به آن اساساً به این عنوان بوده است که آنها را رمزهایی از مرتبه بالاتری از حقیقت می دانستند. به طبیعت همچون کتابی می نگرند که معنی باطنی آن تنها از راه تأویل و نه از طریق مشاهده «لفظی» و «ظاهری» به دست می آید. پیروان تشیع، از این لحاظ که اهمیت روحانی برای مطالعه طبیعت قائلند و جهان مادی را همچون آینه ای می دانند که حقایق روحانی در آن منعکس می شود، با متصوفان شریکند. در نظر ایشان، و نیز صوفیان و بعضی از فیلسوفان، عالم سلسله مراتبی از وجود است که از سرچشمه واحدی نزول می کند، و همه مظاهر هستی عاقبت به مبدأ اصلی خود باز می گردد.
برای آنکه طرز نگرش شیعه را به طبیعت نشان دهیم، قسمتی از نوشته یک شاعر متصوف و فیلسوفان قرن هشتم/چهاردهم، افضل الدین کاشانی را که از شاگردان نصیرالدین طوسی بوده است، در اینجا می آوریم، که در آن تفسیر رمزی به وضوح مشهود است:
درِ دوم از سخن، در جهان دانش و عالم عقل و وجود آن
در عرض نخستین اشارتی رفته است، پس از یاد حرکت و آنچه به حرکت موجود گردد، که موجودات دو گونه اند: منفعلات که مخلوقاتند، و مبدعات و ازلیات. وحیز مخلوقات را عالم تکوین گویند، وحیز مبدعات را جهان ازل؛ و نیز جهان مخلوقات را جهان طبع گویند، وحیز مبدعات را جهان خرد؛ و نیز عالم کون را جهان جزوی گویند، و عالم ابداع را جهان کلی. این همه الفاظ را یک معنی است، آنکه دو جهانند: یکی حقیقت و دیگری مثال؛ حقیقت اصل، و مثال فرع؛ حقیقت جهان کلی، و مثال جهان جزوی، و موجودات جهان جزوی مثالات موجودات جهان کلی: مکونات این به مبدعات او قائم، و اشخاص جزوی این به انواع کلی او موجود؛ و موجودات عالم جزوی هر یک را مقداری و اندازه ای، و موجودات جهان کلی بی کمیت و اندازه؛ و موجودات جهان کون به خود مرده و به جز خود زنده، و موجودات جهان ابداع به خود زنده؛ و آگهی حسی این جهانی- اعنی جهان کون-، مثال آگهی عقلی آن جهانی، و جهان جسمانی مثال و حکایت جهان روحانی. اکنون معنی این الفاظ را پیدا کنیم، و نشان این هستیها بنماییم. ان شاءالله.(1)گردآوری و تکمیل فلسفه کندی و فارابی به دست ابن سینا صورت گرفت که، به لحاظی، می توان وی را مؤسس فلسفه مشخص قرون وسطایی دانست. ابن سینا محتملاً بزرگترین فیلسوف- دانشمند، ولی محققاً در جهان اسلام بانفوذترین فیلسوف بوده است. او عالیترین نمونه مفهوم حکیم یعنی مرد فرزانه ای است که معرفت به شاخه های مختلف در وجود او جمع است. پس از مرگ وی، آثار او به زودی همچون سرچشمه ای شد و مکتبهای مختلف، از آن اندیشه و الهام گرفتند.
ابن سینا نه تنها فیلسوفی مشائی بود که عقاید ارسطو را به بعضی از عناصر مأخوذ از نوافلاطونیان ترکیب کرد، یا دانشمندی بود که در قالب فلسفه طبیعی قدیم طبیعت را مورد تحقیق و مطالعه قرار می داد، بلکه یکی از پیشگامان مکتب مابعدطبیعی اشراق نیز بودند که سهروردی بزرگترین نماینده آن شد. در آخرین تألیفات خود، و مخصوصاً در داستانهای تمثیلی و در رساله فی العشق، عالم فیلسوفان قیاسی به صورت جهانی از رمزها تغییر شکل داده است که در آن عارف به جانب سعادت ابدی خود سفر می کند. در منطق المشرقیین- که جزئی از کتاب بزرگترین است که بیشتر آن مفقود شده- ابن سینا کتابهای قدیمتر خود را که بیشتر جنبه ارسطویی دارد رد می کند و مطالعه آنها را مناسب حال مردم متعارفی می داند؛ می گوید که درصدد است برای اهل راز و برگزیدگان الفلسفه المشرقیه را بنویسد. مجموعه سه رساله وی – حی بن یقظان، طیر، و سلامان و ابسال- درباره دوره کامل مسافرت عارف، از «جهان سایه ها» تا حضرت الاهی یا مشرق نور بحث می کند. در این نوشته ها، حدود و مشخصات جهان فلاسفه قدیم دست نخورده می ماند؛ ولی عالم جنبه درونی پیدا می کند و داخل وجود عارف می شود. به صورت «غاری» در می آید که مرید باید در آن راه خود را بیابد، و در آن به سفر خود قیام کند. واقعیتها و نمودهای طبیعی حاکی ماوراء می شود، و به صورت تمثیلات و رمزهایی در می آید که برای شخصی که در این سفر جهانی با آنها تماس پیدا می کند، معنای روحانی دارند.
مجموعه آثار ابن سینا نمونه روشنی است از سلسله مراتب معرفت در داخل جامعه اسلامی. وی در زمینشناسی و پزشکی به مشاهده و تجربه می پردازد؛ فیلسوفی از مکتب مشائی است که بیش از ارسطوییان جنبه نوافلاطونی دارد؛ وی کتابهایی عرفانی تألیف کرد که بسیاری از اشراقیان پس از وی بر آنها شرحها نوشتند. در آثار وی نظم و آهنگ معرفتی محسوس و استدلالی و عقلی مشاهده می شود، که به صورت بنیانی با شکوه مبتنی بر سلسله مراتب موجود در طبیعت اشیاء جلوه گر است، و در پایان کار بر حالات و درجات متعدد تجلی کیهانی قرار می گیرد.
کتاب شفا، که کاملترین صورت بیانی فلسفه ارسطویی در اسلام است، مشتمل بر بخشهایی است که در شاخه های مختلف علوم طبیعی ( که بعضی از آنها، مانند زمینشناسی، نتیجه سالها مشاهده است) و منطق و ریاضیات و فلسفه اولی بحث می کند. از این گذشته، ابن سینا جهانشناسی پرورده و کاملی دارد که در آن سیارات از آن جهت آفریده شده اند که متناظر با عقول یا فرشتگان گوناگون باشند که همه از عقل اول برخاسته اند. تفسیرهای لاتینی بر ابن سینا، بدان صورت که در حمله های ویلیام اوورنیی دیده می شود، بیشتر متمایل به خرده گیری از همین تأکید ابن سینا درباره فرشتگان است. برخلاف، در جهان اسلام و بالخاصه در ایران، جهانشناسی ابن سینا در پرتو نوعی فرشته شناسی تفسیر شده که در آن جهان پیوسته جنبه معنوی خود را حفظ می کند، و پیوسته زمینه سازگار صاحب نظمی برای حقایق دینی می شود. ابن سینا، در داستانهای تمثیلی و در بعضی از اشعار و رساله های کوتاه خود، که در مغرب زمین به اندازه فلسفه ظاهری او شناخته نشده، به اولویت جهان معقول یا ملکی و تفوق آن بر جهان محسوس و بشری، و نیز به ضرورت اینکه نفس آدمی باید این جهان سایه ها را ترک کند و به جهان فرشتگانی که از همانجا برخاسته است بازگردد، اشاره کرده است. چون عقل اساس و مبدأ جهان است، نفس تنها وقتی می تواند معرفتی درباره عالم پیدا کند که با عقل متحد شود، یعنی وقتی که بار دیگر طبیعت ملکی خویش را بازیابد. ابن سینا، در منظومه نفس خود، همین اندیشه ها را چنین بیان کرده است:
هبطت الیک من المحل الارفع
ورقاء ذات تعزز و تمنع
محجوبه عن کل مقله عارف
وهی التی سفرت و لم تتبرقع
وصلت علی کره الیک و ربما
کرهت فراقک فهی ذات تفجع
انفت و ما انست فلما واصلت
الفت مجاوره الخراب البلقع
و اظنها نسیت عهودا بالحمی
و منازلا بفراقها لم تقنع
حتی اذا اتصلت بهاء هبوطها
عن میم مرکزها بذات الاجرع
علقت بها ثاء الثقیل فاصبحت
بین المعالم و الطلوع الخضع
تبکی و قد ذکرت عهوداً بالحمی
بمدامع تهمی و لما تقلع
و تظل ساجعه علی الدمن التی
درست بتکرار الریاح الاربع
اذ عاقها الشرک الکثیف و صدها
قفس عن الاوج الفسیح المربع
حتی اذا قرب المسیر من الحمی
و دنا الرحیل الی الفضاء الاوسع
و غدت مفارقه لکل مخلف
عنها حلیف الترب غیر مشیع
سجعت و قد کشف الغطاء فابصرت
مالیس یدرک بالعیون الهجع
و غدت تغرد فوق ذروه شاهق
و العلم یرفع کل من لم یرفع
فلای شیء اهبطت من شامخ
عال الی قعرالحضیض الاوضع
ان کان اهبطها الاله لحکمه
طویت علی الفذ البیب الاروع
و هبوطها ان کان ضربه لازب
لتکون سامعه بمالم تسمع
و تعود عالمه بکل خفیه
فی العالمین فخرقها لم یرقع
وهی التی قطع الزمان طریقها
حتی لقد غربت بغیر المطلع
فکانها برق تالق بالحمی
ثم انطوی فکانه لم یلمع
حاصل مضمون آنکه:
کبوتری بس منیع و ارجمند، از جایگاهی زیاده رفیع و بلند، بر تو فرود آمد. با آنکه خود برقع برافکند، و بی پرده روی نمود، از بصر ارباب نظر مستور ماند، و دیده خداوندان بینش از دیدنش محروم گشت. اگر چه دولت وصال آن با کراهتی به کمال میسر آمد، ولی خود بعد از وصل بر عارضه فراق و سانحه هجران بسی اندوهناک و نالان گشت. نخست از مجاورت این فضای تیره رنگ ننگ داشتی، و بر غیر فراخنای مألوف انس نگرفتی، لیکن چون با کراهت خاطر به هوای این ویرانه بی آب و گیاه بال گشود، چنان الفت پذیرفت که گویی عهود گذشته و منازل قدیم را یکباره فراموش کرد. همینکه، به ناچار، از میم مرکز نخستین به هاء هبوط در پیوست، از ثاء ثقیل غباری بر پر و منقار آن بنشست، و در میان این خاکدان ویران غوطه ور گردیده آشیان جست. هر زمان که از معاهد دیرین قورقگاه قدیم یاد آورد، سیل سرشک جاری کند و باران اشک ببارد، و بر فراز دیاری که به تواتر بادهای مختلف صورت ویرانی پذیرفته، بنشیند و بانگ اشتیاق بر داشته ناله های زار بر کشد؛ چه آن طایر برج عزت را رشته دام سطبر از پرواز فضای وسیع پای بربسته، و تنگنای قفس ثقیل از عروج اوج فراخ مانع آمده. تا آنگاه که زمان مراجعت و اوان رحیل نزدیک گردد، و از بند علائق و چنگال عوایق باز رهد، و آشیانه دیرین در این توده خاک بگذارد، و از پی آهنگ خویش بگذرد. چون پرده حجاب از دیده اش گرفته شود، و اشیائی بدیع و اموری ظریف بنگرد که خفتگان بستر طبایع از دیدن آنها محرومند، از فرط وجد آغاز طرب نماید، و بر فراز قله افراخته آواز تغرید برکشد. زینهار به علو مقام و سمومکان آن طایر شگفتی نگیری، زیرا که علم، خداوندان دانش را منزلتی بخشد و مرتبتی بلند دهد. ندانم این هبوط را سبب چه بود و این عروج را جهت چه؟! اگر حکیم علی الاطلاق آن را از اوج بلند برای حکمتی و سری در قعر حضیض پست فرود آورده است، همانا آن حکمت بالغه و سر لطیف بردیده خردمند یگانه و دانشورفرزانه پوشیده و مستور است. اگر گویی: سر این هبوط و حکمت این نزول آن است که نفس را در این نشاه فانی کمالات جاودانی پدید آید، و مراتب استعداد به مقامات ظهور پیوندد، و به دستیاری قوا و حواس بسی معلومات در حوصله خود بیندوزد، پس از چه روی قبل از نیل مقصود و فوز مأمول از شاخسار کالبد طیران کرد و از آلات تکمیل و ادوات تحصیل دست بداشت، و صیاد زمانه طریق پرواز بر آن قطع نمود، تا برخلاف مأمول در غیر مطلع نخست غروب کرد، بدان سان که گویی در جوحمای قدیم برقی بدرخشید و در دم چنان درپیچید که گویا هیچ پدید نگشت (2)؟
بر این قصیده زیبای عربی، در طی قرون، شرحهای متعدد نوشته شده است.
در تمثیلهای عرفانی، ابن سینای طبیعیدان و دانشمند و فیلسوف، به صورت ناخدا و راهنمایی در سراسر عالم، از جهان صورتهای مادی گرفته تا مبدأ الاهی، به در می آید. همه معرفت وسیع وی که در اینجا با شهود عقلی اشراق می شود، برای او همچون شالوده ای می شود که بر آن، با کمال زیبایی، چشم انداز جهانی را که باید مرید در آن به سفر خود بپردازد، بنا می کند. علوم طبیعت، که پیش از آن خارجی و غیر مستقیم بود، در اینجا به صورت واقعیتی بلاواسطه و مستقیم در می آید. عالمی که، هر کس خواستار دانشی کارآمد و نه تنها نظری است باید در آن سفر کند، در داخل وجود او صورت درونی پیدا می کند؛ و به اعتبار خود وی «کیهانی» می شود.
ابن سینا، داستانها را با توصیف حکیم آغاز می کند که نمودار شهود عقلی و نیز مرشد و استاد روحانی است و مبتدی و مرید را هدایت می کند؛ سپس، به زبان راهنما، کالبدشناسی جهان را تشریح می کند، و «غار» کیهانی را که راهنما و رهرو یا استاد و شاگرد باید در آن سفر کنند، توصیف می کند.
حکیم می گوید:
«نام من «زنده» است و «پسربیدارم»، و شهر من بیت المقدس است، و پیشه من سیاحت کردن است و گرد جهان گردیدن، تا همه حالهای جهان بدانستم، و روی من به سوی پدرم است، و وی «بیدار» است، و من همه علمها را از او آموخته ام، و کلید همه علمها وی به من داده است، و راه کنارهای جهان- آن راهها که رفتنی است- مرا وی نموده است، تا از گردیدن من به گرد جهان چنان است که همه جهان گویی که پیش من نهاده است.»
وی جهان را بدین گونه توصیف می کند:
«حدهای جهان سه حد است: یکی آن است که اندر میان مشرق و مغرب است، و این حد را بدانسته اند و خبری اندر یافته اند به تمامی و به شما رسیده است؛ و از جاهای غریب نیز خبر آنچه اندرین اقلیم است به شما رسیده است. و دو حد دیگر است غریب: حدی سپس مغرب اندر است، و حدی از آن سوی مشرق؛ و هر یکی از این دو حد جایگاهی و بندی است بازدارنده میان آن حد، که هر کسی بدان جای نتوانند رسیدن و از آنجا اندر نتواند گذشتن، جز خاصگان مردمان که قوتی به دست آورده باشند خویشتن را، که ایشان را آن قوت به اول آفرینش نبود.
آنچه سود دارد به سوی به دست آوردن این قوت، آن است که سروتن بشویند به چشمه آب روان که به همسایگی چشمه زندگانی ایستاده است، که هر بار که سیاحت کننده را راه نمایند بدان چشمه و طهارت کند به آن آب و از آب خوش وی بخورد، و اندر اندامهای وی قوتی نو پدید آید که بدان قوت بیابانهای دراز ببرد، تا گویی که بیابانها در نوردند برای او، و به زیر آب دریای محیط فرو نشود، و رنجش نرسد از برشدن به کوه قاف، و زبانیه آن مراد را اندر مغاکهای دوزخ فرو نتوانند افکندن.
او را گفتم که مرا شرح این چشمه بیشتر بکن. گفت: شنیده ای و به تو رسیده است حال تاریکیها که به نزدیک قطب ایستاده است، که آفتاب بر او به هر سالی اندر به وقتی معلوم تابد. هر که اندر میان تاریکی شود، و سر باز نزند از اندرون شدن به سوی دشخواری را، به فراخنایی رسد که او را کناره نیست، به روشنایی آگنده. نخستین چیزی که او را پدید آید، چشمه ای روان بود که آب وی اندر جویی همی شود که بر بلندی همی رود و هر که سروتن بدان آب بشوید سبک گردد، تا بر سر آب برود و غرقه نشود، و بر سر کوههای بلند بر شود بی آنکه رنجش رسد، تا از آنجا به یکی از دو حد رسد که از این عالم باز بریده اندشان.
او را گفتم که از حد مغرب مرا آگاهی ده و باز نمای، که مغرب به شهر ما نزدیک تر است. وی گفت که:« به دورترین جای از مغرب دریایی است بزرگ و گرم که اندرنامه خدای او را «چشمه گرم» نام کرده است، و آفتاب به نزدیک وی فرو شود، و رودهایی که بدین دریا آیند از زمینی ویران خیزند که کنارش پدید نیست، و کس حد نتواند دانستن از فراخی که هست. و آبادانی کنندگان آن زمین غریبانند که از جایگاههای دیگر آیند، و تاریکی بر روی آن زمین ایستاده است؛ و آن کسها که بدان زمین شوند، پاره ای روشنایی به دست آرند آنگاه که آفتاب فرو خواهد شدن و زمینش شورستان است، هر بار که گروهی بدان زمین جای گیرند و آبادانی کنند، مرایشان را از آنجا دور کند، و دیگرانی بیارد به جای ایشان: چون آبادانی کنند، ویران شود، و چون بنا کنند، بیوفتد. و میان آن کسها کار زار دایم ایستاده است، بلکه کشتن. و هر گروهی که غلبه گیرند، خان و مان آن دیگران بستانند و مر ایشان را از آنجا بیرون کنند. و خواهند که آنجا بیارمند و لیکن نتوانند. و این چنین حال عادی ایشان است که از این نیاسایند.
بدین زمین هر گونه جانوران و رویندگان آیند، ولکن چون آنجا بیارامند و گیاهش بچرند و آبش بنوشند، برایشان چیزهایی پدید آید که به صورتهای ایشان نماند، تا مردمی بینی که بر وی پوست چهارپایانی بود و بر وی پاره ای گیاه روید. و حال دیگر چیزها و گونه ها همچنین بود. و این پاره زمین ویران است و شورستان، و این زمین به فتنه و به جنگ و به خصومت و به کارزار آگنده است، و نیکوی از جایگاهی دور به دست آرد و عاریت خواهد.
میان این زمین و زمین شما زمینهایی دیگر است؛ ولکن از آن سوی این اقلیم که بنیاد آسمانهاست، زمینی است که بدین زمین ماند به چند چیز: یکی آنکه وی هامون است و اندر او کس ننشیند حزاز غریبان که از جایهایی دور آمده بودند؛ و دیگر آنکه مراین جای را روشنایی نزدیک تر است از آن جای پیشین؛ و دیگر که این جای بنیاد آسمانهاست. چنانکه آن جای پیشین بنیاد این زمین و قرارگاه آن است، ولکن آبادانی اندرین زمین پاینده است. و میان آن غریبان که آنجا آمده اند، و جایگاه گرفته اند، جنگ نیست، و خان ومان یکدیگر به ستم نستانند، و مر هر گروهی را جایی است پدید کرده که دیگری بر او غلبه نکند اندر آن جای.
گوید که نزدیکترین آبادانی آن زمین به ما جایگاهی است که آن کسها که آنجا نشینند، مردمانیند خردتن و زود رو و شهرهای ایشان نه شهر است.
و سپس این جایگاه پادشاهیی است که مردمان آن پادشاهی خردتن ترند از اینان که پیشترند و گران روتر، و دبیری و منجمی و طلسمات و نیز نجات دوست دارند، و پیشه ها و کارهای باریک کنند، و شهرهای ایشان ده شهر است.
و سپس این پادشاهی پادشاهیی است که مردمان وی سخت نیکو رویند، و نشاط و شادی کردن دوست دارند، و از اندوه دورند، و رودهای خوش دانند زدن و گونه های بسیار دانند از او، و زنی بر ایشان پادشاه است، و بر نیکی کردن سرشته اند، و هر بار که بدی بشنوند از آن بگریزند، و شهرهاشان نه شهر است.
حکیمی که با ابن سینا سخن می گوید، پس از آنکه توصیفهای نجومی و احکام نجومی مشابهی درباره سیارات دیگر می آورد، سخن خود را چنین دنبال می کند:
« و سپس این پادشاهیی است بزرگ و بی کناره، و آبادی کنانش بسیارند و بیابانیانند و اندر شهرها ننشینند، و زمین ایشان هامون است، و اندر او برافزونی نیست؛ و مر او را به دوازده پاره کرده اند، اندر او بیست و هشت منزلگاه است؛ و هیچ گروهی به خان و مان گروهی دیگر نشوند، مگر آنگاه که آنکه پیش ایشان اندر بودند از جای خویش بیرون شوند، پس ایشان به جای ایشان آیند به شتاب؛ و آن مردمان که اندر آن پادشاهی پیشینند، به غریبی بدین زمین آیند و اندر این زمین بگردند.
و سپس این جای پادشاهی است که کناره های آن کسی ندیده است و بدو نرسیده است تا بدین وقت؛ اندر او هیچ شهر و ده نیست، و آنجا مأوی ندارد کسی که به چشم سر بشاید دیدنش؛ و آبادی کنندگان فرشتگان روحانیانند. هیچ مردم آنجا جای نگیرد و آنجا نرسد؛ و از آنجا فرمان فرود آید بر آن کسها که زیر ایشانند. و سپس آن جای آبادانی نیست مر زمین را. پس این دو اقلیم است که زمین و آسمان به ایشان پیوسته است از دست چپ عالم که وی مغرب آن است.»
حکیم، در توصیف مشرق چنین گوید:
«هر کس که او را راه دهند تا از این اقلیم اندر گذرد، و یاری کنندش بر آن گذشتن، راه یابد به شدن از سپس آسمانها و بیند مر آفریده های پیشین را: پادشاهیی است یگانه و همه فرمانبران اویند.
نخستین حدی از حدهای آنجا آبادان است به خادمانی از خادمان آن پادشاه بزرگتر، و ایستاده اند همیشه به کاری نزدیک کننده ایشان به پادشاه. و ایشان گروههایی پارسایند، و به بسیار خوردن نگرایند، و به شهوت جماع و ستم کردن و حسد و به کاهلی میل نکنند. و ایشان را موکل کرده اند به آبادان کردن پاره ای از این پادشاهی و به آنجا بداشته اند. و ایشان شهرنشینانند، و اندر کوشکهایی بلند و بنیانهایی نیکو نشینند، که اندر سرشتن گل آن جایها رنج بسیار برده اند، تا چنان سرشته شده است که بدین گل اقلیمهای شما نماند؛ و آن بناها پاینده تر است از آبگینه و یاقوت و از همه چیزها که تباه شدن وی دیرتر بود، و مرایشان را عمرهای دراز داده اند، و اندر رسیدن مرگ را بدیشان از ایشان دور کرده اند، و نمیرند مگر سپس روزگاری دراز؛ و کار ایشان آبادان کردن باره است و فرمانبرداری.
و سپس ایشان گروهیند که به پادشاه آمیخته ترند و ایشان را به خدمت پادشاه بداشته اند، و به کار فرمودن ایشان را خوار نکرده اند و از این حالشان صیانت کرده اند، و بگزیده اند شان مر نزدیکی را، و راه داده اندشان به نگریدن سوی نشستگاه بزرگتر و به گرد آن نشستگاه اندر گردیدن، و برخوردارشان کرده اند به نگریدن اندر روی پادشاه پیوسته- پیوستگیی که اندر او جدایی نبود؛ و بیاراسته اند ایشان را به پیرایه چابکی اندر نهاد و تیزهوشی و راست نمایشی، و ایشان را به پیرایه چابکی اندر نهاد و تیزهوشی و راست نمایشی، و به دیدار خیره کننده و نیکویی تمام. و مر هر یکی را حدی پدید کرده اند جداگانه و جایگاهی معلوم و پایگاهی پیدا کرده، که اندر آن جای با وی همبازی نکنند؛ که هر که جز او است، یا برتر از او است، و یا دلش به فروتری خوش است. و نزدیکترین پادشاه یکی است از ایشان که او پدر ایشان است، و ایشان فرزندان و نبیرگان ویند؛ و بر زبان وی فرمان پادشاه به ایشان آید. و از غریب حالهای ایشان آن است که پیرو فرتوت نشوند به روزگار، و پدرشان، هر چند که به سال بیشتر است، وی قویتر است و جوانروتر. و همه بیابان نشینند و از جای و پوشش بی نیازند.
و ملک بیابانی تر است از ایشان. و هر که او را به اصلی باز خواند، از راه بشد، وهر که گفت که « او را بستایم به سزای وی» ژاژخایید: از توانایی صفت کنندگان دور شد، و از ماننده کردن او را به چیزی اندر گذشت؛ و هیچ کس طمع ندارد که او را به چیزی ماننده تواند کردن؛ او را اندامها نیست پاره پاره، بلکه همه نیکوییها، و کرم وی حقیر کند مرهمه کرمها را؛ هر بار که یکی از آنان که گرد بساط وی اندرند، خواهد که او را نیک تأمل کند، از خیرگی چشم ایشان فراز شود تا متحیر باز گردند از آنجا، و به هم بود که چشم ایشان بشود پیش از آنکه بدو نگرند. پنداری که نیکویی وی پرده نیکویی وی است، و پدید آمدن وی سبب ناپدیدی وی است، و آشکارا شدن وی سبب پنهان وی است: چنانکه آفتاب، اگر چند اندکی پنهان شد بسیار آشکار شد، و چون سخت پیدا شد اندر پرده شد، پس روشنی وی پرده روشنی وی است. و این پادشاه پدید آمده است مرکسهای خویش را، و بخیلی نکند بر ایشان به دیدار خویش. و ایشان که او را نتوانند دیدن، از اندکی قوت خویش نتوانند دیدن، و وی نیکی کن است و عطا دهنده است. و هر که نشانی از نیکویی او بیند، همیشه بدو همی نگرد و هرگز چشم از او نگرداند.
بود که یکی از مردمان به نزدیک وی شود، چندان نیکی به جای وی بکند که گرانبار گردد اندر زیر فضلهای او، و مرایشان را بیاگاهد حقیری چیزهای این جهانی، و چون از نزدیک وی باز گردند، با کرامتی بسیار بوند.(3)
پی نوشت ها :
1-افضل الدین کاشانی، مصنفات(انتشارات دانشگاه تهران، 1331)، ص 192-191
2-نقل ازجلد اول نامه دانشوران، چاپ سنگی، ص 79-80
3-ابن سینا، حی بن یقظان، ترجمه فارسی، از نویسنده ای ناشناخته، نقل از ضمایم کتاب «زنده بیدار» (انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، 1334)، ص 164، 168- 167، 175- 168، 171، 176 -174.
