نویسنده: سید حسین نصر
مترجم: احمد آرام
مترجم: احمد آرام
تعارض فلسفه و کلام در جهان اسلام
مکاتب فلسفی متأخر
فلسفه ابن سینا، خاصه از جنبه های تمثیلی و جهانشناختی آن، در جهان شیعه مورد تعلیم و تعلم و گسترش بود، در صورتیکه در جهان تسنن، نظر استدلالی وابسته به فلسفه مشائی، به نام ناسازگاری آن با شعائر و اصول عقاید وحی اسلامی مطرود ماند. غرض علم کلام اهل سنت- مانند هر علم کلام، که قبل از هر چیز هدفش حمایت استدلال از درافتادن به خطاست- آن بود که از راه خود استدلال با بعضی از عناصر فلسفه استدلالی یونان به مبارزه برخیزد.پیدایش علم کلام اسلامی نتیجه تلاشی بود برای دفاع از اصول عقاید اسلامی در برابر حمله های پیروان ادیان دیگر، و بالخاصه مسیحیان، که با حربه منطق یونانی خود را مسلح کرده بودند. در آغاز، علم کلام در زیر فرمان معتزلیان بود. رفته رفته، در پی یک دوره مناظرات و مشاجرات درباره مسائلی همچون جبر و تفویض، طبیعت صفات الاهی، و نظایر اینها، سنتی کلامی استقرار پیدا کرد که، پس از قرن چهارم/دهم، در اختیار اشاعره قرار گرفت. مکتب کلامی اسلام، برخلاف مکاتب فلسفی، درباره همه مسائلی که به ذهن آدمی خطور می کند، به بحث نمی پردازد، بلکه بحث آن اصولاً تنها منحصر به مسائلی است که با دین ارتباط پیدا می کند. در مکتب کلامی، سعی نمی شد که از مکتب خاصی از فلسفه یونان پیروی شود، و به همین جهت متکلمان فرصت آن را داشتند که نظریات کاملاً ابتکاری ابراز کنند. از منطقی که به دست ارسطو و مکتب او صورت اتمام پذیرفته بود، استفاده می کردند، ولی آن را برای منظورهای دیگر به کار می بردند؛ «فلسفه طبیعت» ایشان- تحقیقات درباره ماهیت نور و حرارت، مفهوم علیت و «توضیح» حوادث طبیعی- چنان است که کاملاً با نظریات مشائیان اختلاف دارد.
مذهب غالب کلام سنی، که در قرن چهارم/دهم برای مقابله با جریانهای گوناگون فکر استدلالی مبتنی بر فلسفه یونانی ظهور کرد، مکتب اشعری است که به نام مؤسس آن، ابوالحسن الاشعری، از مردم قرن سوم/نهم نامیده شده است. پس از مرگ وی این مکتب به سرعت گسترش پیدا کرد، و از آن زمان به بعد عنوان مذهب کلامی غالب بر جهان تسنن را داشته است. اصول عقاید اشعری، مخصوصاً در زمینه فلسفه طبیعت، توسط یکی از شاگردان وی، ابوبکر الباقلانی، تکامل و توسعه پیدا کرد.
اندیشه اصلی که بر بسیاری از جنبه های کلام اهل سنت غلبه دارد، «مکتب اصالت ذره تصوری» است که پیوستگی ظاهری جهان و قالبهای زمانی و مکانی آن را از بین می برد، و خدا را در همه حوادث عامل مستقیم می داند. ریشه های این «مکتب اصالت ذره» در صفت ممیزه خاص اسلام است که به مهیمنی و تعالی مطلق مبدأ الاهی و «ناچیزی» همه موجودات، از پستترین جانور تا عالیترین عقل، در برابر آن مبدأ معتقد است. در مرحله دوم، این «مکتب اصالت ذره» که درباره ناپیوستگی میان محدود و نامحدود تأکید می کند، ارتباطی با ساختمان روحی و روانشناختی زبان عربی و روحیه اعراب دارد که، در نظر ایشان، جنبه ناپیوستگی عینی اشیا و افعال برهر پیوستگی انتزاعی میان علت و معلول، که از ملاحظه ارتباط موجود میان همه اشیاء حاصل می شود، غلبه دارد.
به همین جهت، اشاعره منکر مفهوم علیت ارسطویی بودند. در نظر ایشان، علت مستقیم هر چیز خداست؛ هرعلتی «علت متعالی» است. آتش از آن جهت سوزنده نیست که «طبیعت آن» چنین است، بلکه از آن جهت می سوزاند که خدا خواسته است که بسوزاند. نظم جهان نتیجه ارتباط «افقی» میان اشیا یا میان علل و معلولهای گوناگون نیست، بلکه نتیجه ارتباط «قائمی» است که هر وجود عینی یا «ذره» را به علت وجود می پیوندد. بر خلاف بعضی از فلاسفه، و مکاتب کلامی دیگر ( و از جمله کلام شیعه)، اشاعره در این باره سخت پافشاری داشته اند که میان جهان و خدا ناپیوستگی وجود دارد، و هر چیز در جهان، در برابر خالق، ناچیز است. به تصور ایشان، همه علتهای میانگین و حالات وجود در مبدأ الاهی منجذب می شود. می توان گفت که وجود خاص، در برابر بینهایت و نامحدود،«عدم» است، ولی، از آن لحاظ که آن وجود خاص هستی دارد و بنابراین تا درجه ای در واقعیت سهیم است، صاحب وجود واقعی است. اشاعره نظریات خود را بر این جنبه «عدمیت» بنا نهاده بودند، در صورتی که فلاسفه، به پیروی از نوافلاطونیان، نظری مبتنی بر اتصال و پیوستگی میان جهان و علت وجودی آن داشتند. کار متصوفه آن بود که نظری عرضه کنند و بنابر آن این دو گونه ارتباط ( به اصطلاح منطقی) «متناقض» را، به عنوان دو سیمای یک حقیقت و واقعیت واحد، با هم ترکیب کنند.
الف. غزالی
گسترش علم کلام اشعری از تأثیر استدلالیگری در اسلام جلوگیری کرد و سرانجام، به کمک تصوف، نیرومندی آن را از بین برد. آن کس که سرنوشت او را مأمور «ویران کردن فیلسوفان» و در عین حال برقرار کردن توافقی میان عناصر ظاهری و باطنی در اسلام کرده بود، ابوحامد محمد غزالی ( به لاتینی Algazel) است.غزالی که یکسان مورد احترام فقیهان و متکلمان و صوفیان بود، و روشنی فکر و قدرت تعبیر بسیار داشت، در نوشته های خود به وضوح نقشی را که باید فلسفه، همچون کوششی از عقل بشری برای توضیح و تبیین اشیاء، در اسلام و مخصوصاً در میان پیروان سنت داشته باشد، بیان کرد. پس از وی، تعلیم و تعلم فلسفه استدلالی، مخصوصاً در جهان تشیع، ادامه پیدا کرد، ولی دیگر عنوان مرکزیت را در حیات عقلی اسلام نداشت. غزالی در طوس از دنیا رفت، و در آن هنگام زندگی عقلانی مسلمانان را در راهی انداخته بود که از آن زمان تاکنون بر همین راه می رود، و سبب تمایز آن از تمدن خواهر آن در اروپای غربی بوده است. در جهان لاتینی، مکتب ارسطویی مورد قبول مسیحیت قرار گرفت؛ ساختمان استدلالی آن علامت نماینده نیمه راه میان چشم انداز ما بعد طبیعی آبای کلیسا و مکتب استدلالی رنسانس و قرن هفدهم بود. رشد مکتب ارسطویی به نظریات ترکیبی توماس آکوئیناس انجامید، ولی در عین حال پژمردن عنصر ما بعد طبیعی و عرفانی در مسیحیت نیز، که فیدلی داموره و متصوفه حوزه را در نمایندگان آن بودند، از نتایج آن بود. در اسلام، غزالی که از لحاظی با توماس آکوئیناس شباهت دارد، مکتب ارسطویی را از درون حیات اسلامی بیرون کشید، و از همین راه بقای مکتب اشراق و تصوف را، که توانسته اند تا زمان حاضر خود را سرپا نگاه دارند، تأمین کرد. جریان کاملاً متفاوت حوادث را در مغرب زمین و در جهان اسلام در قرنهای پس از آن با وجود شباهتهایی که میان این دو تمدن در قرون وسطی وجود داشته، شاید بتوان تا حدی به طرز تلقیهای متفاوتی که هر یک از این دو تمدن نسبت به فلسفه مشائی داشته اند، توجیه کرد. عکس العمل متشرعان مسلمان- خواه متکلمان و خواه بعضی از عرفا- در مقابل فلاسفه استدلالی و بالاخص در آنجا که به علوم طبیعی مربوط می شود، به بهترین صورت در کتاب «اعترافات» مانند غزالی، به نام المنقذمن الضلال، بیان شده است که در آن غزالی از مکاتب فلسفی و علمی و حدود آنها بحث کرده است.
در اصناف فلاسفه و اینکه عنوان کفر همه آنان را شامل می شود
بدان که ایشان، با اینکه فرقه های فراوان و مذاهب گوناگون دارند، به سه قسمت تقسیم می شوند: دهریان، و آنان گروهی بوده اند از پیشینیان منکر آفریدگار توانا و گرداننده جهان، و چنان می پنداشتند که جهان، به همین صورت که هست، پیوسته بوده، نه اینکه سازنده ای آن را به وجود آورده باشد، و نیز اینکه جانور از نطفه پدید می آید و نطفه از جانور، چنین بوده و پیوسته چنین خواهد بود: اینان زنادقه اند.صنف دوم، طبیعیان، و آنان گروهی اند که در جهان طبیعت و شگفتیهای جانوران و گیاهان بسیار جستجو می کنند، و در علم اندامهای جانوران سخت می اندیشند، و به همین جهت عجایبی از صنع خدای تعالی و بدایع حکمت او دیده اند که ناچار به این معترف شده اند که قادر حکیمی هست که بر غایت کارها و مقاصد آنها آگاه است؛ و هیچ کس نیست که در علم تشریح و منافع اندامها مطالعه کند و این دانش ناگزیر برای او حاصل نشود، که کمال تدبیر سازنده ای برای ساختمان جانور و مخصوصاً انسان در کار بوده است. چیزی که هست، این گروه، از آن جهت که سخت در طبیعت به کاوش می پردازند، برایشان چنان نمودار شده است که اعتدال مزاج اثر بزرگی در قوام نیروهای حیوانی دارد، پس چنان پنداشته اند که نیروی خرد آدمی وابسته به مزاج او است، و چون مزاجش باطل می شود آن نیز باطل و معدوم می شود، و چون معدوم شد، به پندار ایشان، باز گرداندن چیز نیست شده مطابق عقل درست در نمی آید، پس بر آن شده اند که نفس می میرد و بازگشت ندارد، و به همین جهت منکر روز دیگر و بهشت و دوزخ و رستاخیز و شمار شده اند، و چنین است که در نزد ایشان نه فرمانبرداری را پاداش است و نه نافرمانی را کیفر، پس لگام از سر ایشان برداشته شده و همچون چارپایان در گونه گون شهوتها فرو رفته اند. اینان نیز زنادقه اند، چه ریشه ایمان، ایمان به خدا و روز دیگر است، با آنکه به خدا ایمان دارند، منکر روز دیگرند.
صنف سوم، الاهیان، و آنان متأخرین از فلاسفه اند، و از ایشان است سقراط که استاد افلاطون بود، و افلاطون که استاد ارسطو بود، و ارسطو که منطق را برای ایشان تدوین کرد و علم را پیراست، و آنچه را از پیش ساخته و پرداخته نبود چنین کرد، و آنچه را از علوم که ناپخته و نارسیده بود به کمال رسانید. و اینان همه دو صنف دهریان و طبیعیان را رد کرده اند، و در پیدا کردن رسواییهای ایشان چندان گفته اند که دیگران را به تکرار نیازی نیست... و سپس ارسطو، افلاطون و سقراط و الاهیان دیگر پیش از اینان را رد کرد و در این کار هیچ کوتاهی نورزید و چنان شد که از همه آنان دوری جست، جز اینکه از بازمانده های کفرو بدعت ایشان چیزهای برای خود نگاه داشت. پس واجب است که همه آنان را با آن فیلسوفان مسلمان که پیروی آنان کرده اند، همچون ابن سینا و فارابی و غیر ایشان، کافر بدانیم. ولی باید دانست که هیچ کدام از فیلسوفان مسلمان، در نقل علم ارسطو به اندازه این دو تن (ابن سینا و فارابی) توانایی نشان نداده اند و آنچه دیگران نقل کرده اند خالی از خلط و اشتباه نیست، که مایه شوریدگی عقل مطالعه کننده می شود و نمی فهمد که آنان چه می خواهند بگویند؛ و چگونه می شود چیزی را که فهمیده نشده رد کرد یا پذیرفت؟
و مجموع آنچه در نزد ما از فلسفه ارسطو درست است، و همان است که این دو مرد نقل کرده اند، منحصر در سه قسم است: یک قسم که باید آن را کفر شمرد؛ قسم دوم که باید آن را بدعت شمرد؛ و قسم سوم آنکه منکر شدن آن واجب نیست؛ و ما اینک به تفصیل آنها می پردازیم:
در اقسام علوم فلسفی
بدان که علوم ایشان، بر حسب هدفی که ما خواستار آن هستیم، شش قسم است: ریاضی، منطقی، طبیعی،الاهی، سیاسی، اخلاقی.اما ریاضیات، به حساب و هندسه و علم هیئت عالم تعلق دارد، و هیچ چیز آن به امور دینی، نفیاً و اثباتاً، بستگی ندارد، بلکه مسائلی برهانی است که پس از فهم و معرفت آنها راهی برای انکار وجود ندارد.
و از این علوم دو زیان بر می خیزد: نخست اینکه، هر کس در آنها نظر کند، از دقایق آنها و از آشکاری استدلالات آنها دچار شگفتی می شود، و به همین جهت در حق فلاسفه اعتقاد نیکو پیدا می کند، و چنان می پندارد که همه دانشهای ایشان، از جهت وضوح و استحکام برهان، همسنگ با علم ریاضی است. و چون از کفر و انکار خدای ایشان چیزهایی به گوش او رسیده است، به تقلید محض کافر می شود، و با خود می گوید که: اگر دین حقیقتی داشت، ناچار با این دقتی که اینان در این علم دارند از نظرشان پنهان نمی ماند، و با کفر و انکاری که از ایشان شنیده، پیش خود استدلال می کند که حق همین کفر و انکار است. و چه بسیار کسان را دیده ام که از همین راه گمراه شده و هیچ دلیل دیگری جز آن برای گمراهی نداشته اند. و چون به چنین کسی گفته شود که: اگر کسی در یک صناعت ماهر باشد، ناگزیری نیست که در همه صناعتها ماهر باشد؛ لازم نیست که آن کس که در فقه و کلام حاذق باشد، در پزشکی نیز حذاقت داشته باشد، یا آنکه در علوم عقلی جاهل است در نحو نیز جاهل باشد؛ بلکه در هر صناعتی کسانی هستند که به درجات بلند می رسند، و لو اینکه در غیر این صناعت جز حماقت و نادانی نداشته باشند. کلام پیشینیان در ریاضیات برهانی است و در الاهیات تخمینی، و این را جز کسی نداند که آن را آزموده و در آن تفکر و خوض پرداخته باشد. چون این سخنان بر کسی فرو خوانده شود که تقلید را پیشه خود کرده است، مورد قبول وی واقع نمی شود، بلکه چیرگی هوای نفس و شهوت بطالت و دوستی زیرکنمایی او را بر آن می دارد که در حق آنان (فیلسوفان) در همه دانشها حسن ظن داشته باشد. و این آفت و زیان بزرگی است که برای جلوگیری از آن لازم است همه کسانی را که در این علوم خوض می کنند از آن بازدارند...
و آفت و زیان دوم از جانب کسی بر می خیزد که دوست اسلام ولی نادان است، و چنان گمان دارد که باید از راه هر علمی که منسوب به ایشان است به یاری دین برخیزد، و به همین جهت منکر همه علوم ایشان می شود و آنان را نادان می خواند، حتی گفته ایشان را درباره خسوف و کسوف انکار می کند و می پندارد که آنچه در این باره گفته اند خلاف شرع است. چون چنین سخنان به گوش کسی برسد که این گونه مطالب را از طریق برهان قاطع می داند، در برهان خود شک نمی کند، بلکه چنان معتقد می شود که اسلام بر جهل و انکار برهان قاطع بنا شده است، و به همین جهت مهرش به فلسفه و کینه اش به اسلام افزونتر می شود. و هر کس پندارد که اسلام با انکار این علوم یاری می شود، در حق اسلام جنایتی بزرگ روا داشته است. و در شرع هیچ معارضه ای، چه به طریق نفی و چه به طریق اثبات، با این علوم نشده، و نیز در این علوم هیچ معارضه ای با امور دینی نمی شود. و این گفته پیغمبر(ص) است که «خورشید و ماه دو نشانه از نشانه های خدایند، و برای مردن یا به دنیا آمدن هیچ کس خسوف پیدا نمی کنند، پس چون چنین چیزی نیست که بنابر آن، انکار علم حسابی که شناساننده مسیر خورشید و ماه و اجتماع و مقابله آنها به شکل خاص است، واجب شود؛ و اما اینکه گفته اند این حدیث دنباله ای به صورت «ولی خدا چون بر چیزی تجلی کند، نسبت به او خضوع می کند» دارد، چنین دنباله ای اصلاً در کتب صحاح حدیث وجود ندارد. این بود حکمت ریاضیات و آفت آن.
و اما منطقیات، هیچ چیز آن، نفیاً و اثباتاً، به دین تعلق ندارد، بلکه منطق عبارت از نگریستن و تحقیق در راههای استدلال و قیاسات و شرایط مقدماتی برهان و کیفیت ترکیب آن و شرایط حد درست و کیفیت ساختن آن است، و اینکه علم یا تصور است و راه رسیدن به آن حد است، و یا تصدیق است که راه شناختن آن برهان است، و در همه اینها چیزی نیست که شایسته انکار باشد، بلکه از همان گونه مطالب است که متکلمان و استدلالیان نیز می گویند، منتها با عبارات و اصطلاحاتی دیگر و با استقصای بیشتر در تمرینات و فروع؛ و نمونه ای از کلام ایشان این است: اگر ثابت شود که هر (الف)، (ب) است، از آن لازم می آید که بعضی از (ب) ها (الف) باشد، یعنی: اگر ثابت شود که «هر انسان حیوان است» از آن نتیجه می شود که «بعضی از حیوانات انسان است». و این گفته را بدین صورت تعبیر می کنند: عکس قضیه موجبه کلیه، قضیه موجبه جزئیه است. آیا این چیزها چه ربطی به دین دارد که آن را منکر شوند؟ و اگر انکار کنند، نتیجه اش این می شود که کسی که اهل منطق است در حق عقل انکار کننده اعتقاد بد پیدا کند. و حتی این بد اعتقادی نیز ممکن است در حق دین شخص برای مرد منطقی حاصل شود، چه تصور می کند که دین او به چنین انکاری وابسته است.
ولی این را هم باید بگویم که در این علم نیز ستمی پیش می آید، و آن اینکه اهل منطق برای برهان شرایطی ذکر می کنند که با جمع بودن آنها ناگزیر یقین حاصل می شود، ولی چون با مسائل دینی روبه رو می شوند، به این شروط وفا نمی کنند بلکه نهایت سستی و سهل انگاری را روا می دانند. و نیز خطای دیگر این است که چون کسی در منطق می نگرد و آن را می پسندد و وضوح آن را می بیند، آنگاه چندان می پندارد که کفریاتی هم که از ایشان نقل می شود با چنین برهانی تأیید می شود، و به همین جهت پیش از آنکه علوم الاهی را به پایان برساند، به کفر شتاب می ورزد، و دچار این آفت می شود.
و اما علم طبیعیات، بحث در اجسام عالم آسمانها و ستارگان آن است، و آنچه زیر آنهاست از اجسام مفرد، همچون آب و هوا و خاک و آتش، و اجسام مرکب، همچون جانور و گیاه و معادن، و اسباب تغیر و استحاله و آمیختن آنها؛ و این شبیه است به جستجویی که پزشک در تن آدمی و اعضای رئیسه و خادمه آن می کند، و در صدد یافتن علتهای گفتن مزاج است، و همان گونه که شرط دین آن نیست که مرد مؤمن منکر علم طب شود، همین طور هم انکار علم طبیعیات، جز در موارد خاصی که در کتاب « تهافت الفلاسفه» و کتابهای دیگر خود آورده ایم، روا نیست. اصل این کتاب که دانسته شود طبیعت مسخر خدای تعالی است و به خودی خود عمل نمی کند، بلکه آفریننده طبیعت آن را به کار بر می انگیزد، و خورشید و ماه و ستارگان و طبایع همه مسخر فرمان خدایند، و به خودی خود و از ذات خود هیچ کاری از آنها ساخته نیست. (1)
ب. ابن رشد و فلسفه در اندلس
فلسفه اسلامی، در اندلس، با ابن رشد (به لاتینی:Averroes) به اوج و نیز به پایان خود رسید، و سه قرن آن، با ابن مسره، صوفی و فیلسوف و مؤسس مکتب المریه آغاز شده بود. نوشته های منسوب به انباذقلس (امپدوکلس) که در آنها نظریه ماده قابل تعقل و جهانشناختی مبتنی بر پنج مرحله ماده- کلی،عقلی، روحی، طبیعی، و «ثانوی» - مورد بحث قرار گرفته، با نام او ارتباط دارد. تعلیمات وی بر فیلسوف یهودی، ابن جبرول (به لاتینی: Avicebron)، و نیز ابن عربی از مشایخ بزرگ تصوف مؤثر افتاده بوده است.در قرن پنجم/یازدهم، ابن حزم متکلم و فیلسوف و مورخ دینی، با تألیف کتابهای بزرگ، به امر پیشرفت تحصیلات و مطالعات فلسفی و کلامی در اندلس کمک فراوان کرد. علاوه بر کتابی در تاریخ ادیان، ابن حزم چندین اثر فلسفی دارد که معروفترین آنها طول الحمامه است و، به سبک کتاب فایدروس افلاطون، از عشق کلی که سراسر عالم را فرا گرفته بحث کرده است. ابن حزم در واقع نماینده تمایلات افلاطونی در فلسفه اسلامی اندلس به شمار می رود.
و اما مکتب مشائی، نخستین نماینده بزرگ آن در اندلس ابن باجه (به لاتینی:Avempace) است که در سرقسطه، شمال اسپانیا، به دنیا آمد و به سال 533/ 1138 در فاس از دنیا رفت. هم دانشمند بود و هم فیلسوف، و با آنکه اغلب آثار او از میان رفته، تأثیر فراوان داشته است. مانند بیشتر فلاسفه دیگر اندلس، بیش از آنکه به جانب فلسفه ابن سینا تمایل داشته باشد، مجذوب فارابی بود، و در عین حال با غزالی، که چند سال پیش از ابن باجه به خرده گیری از ابن سینا درباره بعضی از نظرهای فلسفی او پرداخته بود معارضه می کرد. با آنکه خود وی به تعبیر ما بعد طبیعی فلسفه کشانده شده و از این راه در خط عرفان افتاد، مع ذلک وی نماینده جنبه دیگری از طرز تفکر است که با چشم انداز غزالی تفاوت دارد، و در واقع می توان گفت که وی تکانی به فلسفه اندلسی داد و یک نهضت «ضد غزالی» به وجود آورد که توسط ابن رشد به اوج خود رسید، که معارض با غزالی بود، و در عین حال با بعضی از تفسیر و تعبیرهای ابن سینا که غزالی به خرده گیری از آنها پرداخته بود، نیز معارضه می کرد.
ابن باجه، علاوه بر شروحی که بر ارسطو نوشته، کتابهای مستقلی نیز در نجوم و فلسفه و موسیقی تألیف کرده و خود، مانند فارابی، موسیقیدان ماهری بوده است. چنانکه از نوشته های موسی بن میمون بر می آید، ابن باجه رساله ای در هیئت نوشته و در آن از فیزیک آسمانی ارسطو در برابر منظومه فلک تدویر بطلمیوسی دفاع کرده است، و این خود مقدمه مناظرات و مشاجراتی شده است که در این موضوع بعدها میان منجمان و فلاسفه در جریان بوده است.
مهمترین اثر فلسفی ابن باجه تدبیر المتوحد است که آن را به اتمام نرسانیده بوده است. با آنکه ظاهراً چنان می نماید که درباره «فلسفه سیاسی» بحث می کند، عملاً اثری در ما بعد الطبیعه است که هسته فکری مرکزی آن اتحاد با عقل فعال است. ابن باجه نظریه کاملی درباره صور روحانی وضع کرد. وی میان صور قابل تعقل منتزع شده از ماده و صور قابل تعقل مستقل از ماده تفاوت قائل بود، و چنان عقیده داشت که سیر تحقق و ادراک فلسفی باید عبارت از گذشتن از صورتهای نخستین و رسیدن به صورتهای دوم باشد. این اعتقاد در فیزیک او مهمترین مقام را دارد که آن را در مورد نیروی جاذبه تطبیق می کند و به نتایجی می رسد که اثر تاریخی پر دامنه ای داشته است.
ابن باجه در مغرب زمین، بیشتر از جنبه مباحث فلسفی وی در فیزیک شهرت پیدا کرده است. هیچ یک از آثار او به لاتینی ترجمه نشده، ولی از طریق نقلهایی که ابن رشد و دیگران از آثار وی کرده اند، تأثیر خود را کرده، و این تأخیر حتی در نوشته های گالیلئو نیز مشهود است. در کتاب گفتگویی درباره دو علم جدید... دو عنصر مهم دیده می شود که یکی نظریه میل (impetus) است و دیگری نیروشناسی ابن باجه ای، که ریشه هر دو، به همان تفصیل که توسط فیلسوفان و دانشمندان متأخر قرون وسطی بیان شده، در منابع اسلامی وجود دارد.
ریشه نظریه میل، در ضمن انتقادات یوحنای نحوی، فیلسوف مسیحی قرن اول/هفتم، بر نظریه حرکت پرتابی ارسطو دیده می شود. یوحنا، در ضمن بحث از حرکت در خلأ- اگر خلئی وجود داشته باشد- این نظر ارسطو را رد کرده است که گفته بود: از آن جهت که خلأ یکنواخت است، راهی برای توقف جسمی که در خلأ پرتاب شده است وجود ندارد. وی ادعا کرده بود که منبع حرکت یک نیروی محرک غیر جسمانی ( به زبان اصحاب مدرسه، impetus) می دهد که چون تمام شود، حرکت را به پایان می رساند. ابن سینا که تا آنجا که می دانیم نخستین حکیم مسلمانی است که در این باره به تفصیل بحث کرده- نظریه یوحنای نحوی را بر ضد نظریه پرتابی ارسطو پذیرفته بود، و متکلمان مسلمان تنها آن را در مورد حرکت پرتابی متعارفی که مقاومتی در مقابل خود دارد تطبیق می کردند، و به حرکت نظری در خلأ توجهی نداشتند. ابن سینا بر آن بود که جسم متحرک از محرک چیزی به عاریت می گیرد که وی آن را میل نامیده است ( به لاتینی، inclinatio) و همین میل است که حرکت قسری را سبب می شود. این میل، به تدریج، در مقابله با مقاومت، به مصرف می رسد، و زمانی می رسد که دیگر میل تمام می شود و حرکت پایان می پذیرد. بنابراین در خلأ که مقاومتی وجود ندارد، حرکت بی نهایت ادامه خواهد داشت.
فیلسوف یهودی قرن ششم/دوازدهم، ابوالبرکات بغدادی، که بعضی گفته اند در اواخر عمر مسلمان شده بود، این خرده گیری بر نظریه حرکت ارسطو را ادامه داد و نظر یوحنای نحوی را پذیرفت، ولی در امکان حرکت ابدی در خلأ با ابن سینا موافقت نداشت. وی همچنین مسئله حرکت شتابدار اجسام در حال سقوط را نیز مورد مطالعه قرار داد. چنانکه س.پین، از صاحبنظران در فلسفه قدیم، در تحقیقات استادانه خود درباره ابوالبرکات (2) اشاره کرده است، این ابوالبرکات نخستین کسی است که آن اصل اساسی نیروشناسی ارسطو را رد کرده است که بنابر آن، نیروی ثابت حرکتی یکنواخت تولید می کند که سرعت آن با این نیرو که علت حرکت است متناسب است. نظروی این بوده است که نیروی ثابت که حرکت طبیعی ایجاد می کند، سبب تولید حرکت شتابدار است.
فلاسفه و متکلمان متأخرتر مسلمان نظریات ابن سینا و ابوالبرکات را درباره این مسئله پذیرفتند، و بعضی، همچون ملاصدرا، به توسعه آن پرداختند. ولی فلاسفه اندلس، به علت وضع «ضد ابن سینایی» موجود در آن دیار، نظریه میل را نپذیرفتند، و جهان مغرب زمین، که این نظریه توسط کسانی همچون پتر اولیوی شناخته و از آن دفاع شده، از طریق تألیفات ابن سینا و نیز از طریق اشاراتی که بتروجی منجم در کتاب خود به نظریه ابن سینا کرده بود، با آن آشنایی پیدا کرده بودند.
ولی ابن باجه انتقاد دیگری از فیزیک ارسطویی را گسترش داد که با نام خود وی شناخته شده است. ابن رشد، در شرح فصل 8 از کتاب IV طبیعیات ارسطو، که محتوی اساس بحث او در مکانیک است و گالیلئو به معارضه با آن برخاسته است. ارسطو بر این عقیده بود که، در حرکت پرتابی، سرعت با قوه محرک نسبت مستقیم و با مقاومت محیط نسبت معکوس دارد. بنابر گفته ا.آ مودی، که تحقیق وی درباره این مسئله، وامی را که گالیلئو به ابن باجه دارد نشان داده است،(3) اگر سرعت را V و قوه محرک را P و مقاومت محیط را M فرض کنیم، می توانیم نظریه ارسطو را به صورت V=P/M بنویسیم. از آنچه در کتاب گمشده ابن باجه در شرح طبیعیات ارسطو، به نقل ابن رشد از آن، و از شرح مطول اصلی به زبان عربی – که مدتهای دراز آن را مفقود شده تصور می کردند و اکنون نسخه آن به دست آمده- حاصل می گردد، چنان معلوم می شود که وی بنابر رابطه V=P-M معتقد بوده است که حرکت در خلأ آنی نخواهد بود. این نظریه که به نظریه ابن باجه شهرت دارد، در قرون وسطی مورد بحث و مشاجره بوده و قدیس توماس و دونس سکوتوس به دفاع از آن پرداخته اند، در صورتی که ابن رشد و کسانی از مغرب زمین، همچون آلبرتوس کبیر آن را رد کرده اند. در دوره رنسانس نیز معروف بود و درواقع درست همان فورمولی است که گالیلئو، در کتاب گفتگویی درباره دو علم جدید خود، بر ضد ارسطو ارائه کرده و نامی از کاشف آن نیاورده است.
ابن باجه، قوه جاذبه را صورتی درونی یا روحانی تصور می کرده است که اجسام را از درون به حرکت در می آورد، و این حرکت را شبیه حرکت اجرام فلکی می داند که عقول، آنها را به حرکت در می آورند. وی، از این راه، سد میان آسمانها و جهان زیر فلک قمر را برداشته است. گالیلئو، همچنین، در این هر دو مسئله از او پیروی کرده است، با این تفاوت که وی قوانین فیزیک زمینی را بر اجرام فلکی تطبیق کرده است، در صورتی که ابن باجه نظر متقابل آن را داشته است. گالیلئو، جهانشناسی و لوازم کلامی فیزیک اختری را در فیزیک زمینی مستهلک کرده و قوانین زمینی را در اجرام فلکی نیز به مورد عمل می گذاشته است، در صورتی که ابن باجه در آن می کوشیده است که، با ترفیع مقام نیروی اجسام زمینی به رتبه اصلی روحانی، مکانیک زمینی را در فیزیکی اختری مستهلک سازد. در این مورد نیز مانند سایر مواردی که علم قدیم با علم جدید در برابر یکدیگر قرار می گیرد، ارتباط طرفین میان افکار مشاهده می شود و در حقیقت دسته ای از افکار در دسته دیگری مؤثر می افتد در صورتی که هدفهایی که این افکار برای وصول به آنها طرح شده، کاملاً متفاوت است. یکی از معاصران ابن باجه، ابن السید بطلمیوسی، با آنکه از لحاظ طرز تفکر با وی متفاوت است، بسیار شایسته ذکر است. وی فیلسوفی با تمایلات نوفیثاغورسی است که، شاید در تحت تأثیر اخوان الصفا، بر آن شده بود تا میان سلسله مراتب موجود و سلسله اعداد ارتباطی برقرار سازد. وی معتقد به سه دوره زمانی، هر یک مرکب از عشراتی بود که آنها را رمز سه عالم عقل و نفس و ماده می دانست. عدد 10 را، همان گونه که مبنای دستگاه اعشاری است، مبنای نظم حیات عالم می شمرد.
در میانه ابن باجه و ابن رشد، چهره ابن طفیل ( به لاتینی: Abubacer) فیزیکدان و فیلسوف و سیاستمدار خودنمایی می کند، که شهرت وی در مغرب زمین نیز به میانجیگری انتقادی پیدا شده است که ابن رشد از وی در مورد شرحی که بر کتاب نفس ارسطو نوشته بود کرده است. صرف نظر از کارهایی که در پزشکی کرده، بیشتر شهرت وی به کتاب حی بن یقظان است که البته نباید آن را با کتابی به همین نام تألیف ابن سینا، اشتباه کنیم. ابن طفیل از ستایندگان فراوان ابن سینا بود، ولی کتاب وی ترتیب دیگری دارد و به صورت دیگری پایان می پذیرد. این کتاب نیز جستجویی برای دست یافتن به حقیقت از طریق اتحاد با عقل فعال است، و از لحاظ ظاهر به داستان رابینسن کروسو می ماند که بی شک از حی بن یقظان الهام گرفته است. در قرون وسطی شناخته نبود، و در قرن هفدهم به نام فیلسوف خودآموز(Philosophus Autodidactus) به لاتینی ترجمه شد، و در فیلسوفان آن زمان، و نیز در متصوفان انگلستان آن روز که از «نور باطنی» دم می زدند و در بند اکتشاف «نور» در داخل وجود خود از طریق تلاش فردی بودند، بسیار تأثیر کرد. هدف اصلی ابن طفیل هرگز این نبود، ولی اثر ترجمه کتاب آن بود که بر مردمانی همچون بانیان مذهب کویکر سخت مؤثر افتاد. اثر مستقیم آن در خود اندلس این بود که حلقه اتصالی میان بزرگترین فیلسوف مسلمان اندلس، یعنی ابن رشد، و آن سنت فلسفی که با وی به اوج خود رسید برقرار کند.
جواب فیلسوفان مسلمانی که در اندیشه تغییر دادن اندیشه ارسطویی بودند، و نیز جواب اعتراضات غزالی به فلاسفه، توسط ابن رشد داده شد، ولی این جوابگویی اثر چندانی در جهان اسلامی بر جای نگذاشت. در نتیجه، ابن رشد، که در میان فلاسفه مسلمان معتقدترین آنان به ارسطو بود، بیش از آنکه در جهان اسلامی تأثیر کند در جهان مسیحیت نفوذ پیدا کرد. از لحاظی باید گفت که وی، بیش از آنچه متعلق به جریان اصلی حیات عقلانی اسلام باشد، به سنت فلسفی مغرب زمین تعلق داشته است. با این همه، ابن رشد حقیقی، کاملاً با تصویر لاتینی او متفاوت است: در این تصویر وی را تجسم یافته اندیشه ضد دینی و عملاً شاگرد شیطان تصور می کرده اند. ابن رشد، مانند بسیاری از فلاسفه قدیم، عملاً معتقد بود که سرچشمه حقیقت عقل و وحی هر دو است، و این هر دو، در آخر کار، به یک هدف می انجامد، و در کتاب فصل المقال فی ما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال این اعتقاد خود را بیان کرده است: با وجود این، برخلاف ابن سینا و فلاسفه مشهور دیگر مسلمان، طرز تفکر وی بیش از آنچه عقلانی به معنای واقعی کلمه باشد، صرفاً استدلالی بوده است. دستگاه فلسفی او کاملترین و صادقترین شکل عرضه کردن ارسطو و شارحان نوافلاطونی او در جهان اسلام است. در علوم مربوط به جهان زیر فلک قمر کاملاً پیرو ارسطو بود، ولی در مسائل مربوط به عقل و ارتباط خدا با جهان و پیوستگی فلسفه با دین، با او اختلاف داشت. مانند ارسطو، معتقد بود که سراسر معرفت بشری در نتیجه استدلال بشری بر روی آزموده های حسی حاصل می شود، و اینکه وجود خدا را می توان از براهینی که بر پایه علم طبیعی متکی باشد، اثبات کرد.
کتاب تهافت التهافت کتابی است که ابن رشد در رد اعتراضات غزالی بر فلاسفه در کتاب تهافت الفلاسفه تألیف کرده است. ولی باید گفته شود که تأثیر این ردنامه ابن رشد در جهان اسلام هرگز به پای تأثیر اعتراضنامه غزالی نرسیده است. افکار ابن رشد، حتی از زمان مرگش به این طرف، در بعضی از کشورهای اسلامی، مثلاً ایران، به عنوان جزئی از مجموعه آثار مکتب مشائی مورد تعلیم و تعلم بوده است. ولی، حتی در زمینه فلسفه مشائی هم، ابن رشد نسبت به فارابی و ابن سینا- که طرز نگرش کمتر استدلالی و بیشتر ما بعد طبیعی ایشان با عرفان سازگارتر و برای کشف و شهود عقلی زمینه ای مساعدتر از فلسفه استدلالیتر ابن رشد فراهم می آورده- در درجه دوم قرار گرفته است.
آنچه پس از این از کتاب تهافت التهافت نقل می کنیم، نخستین بحث از چهار بحثی است که درباره علوم طبیعی آمده، و مسائل هفدهم تا بیستم را از بیست مسئله ای که غزالی در آنها بر فلاسفه اعتراض کرده است، تشکیل می دهد؛ ابن رشد در تهافت التهافت آن مسائل را به صورتی که غزالی در تهافت الفلاسفه طرح کرده در نظر می گیرد و به اعتراضات او جواب می دهد.
حمله غزالی بر فلاسفه و جواب ابن رشد
غزالی می گوید:مقارنه میان آنچه بنا بر عادت سبب شناخته می شود، با آنچه مسبب شناخته می شود، در نظر ما ضروری نیست، بلکه هیچ دو چیز نیست که این یک آن یک باشد، یا آن دیگر این یک باشد، و نه چنان است که اثبات یکی متضمن اثبات دیگری یا نفیش متضمن نفی آن باشد؛ پس وجود یکی نمی تواند ضرورتی برای وجود دیگری، یا عدمش ضرورتی برای عدم دیگری شود، همچون (ملازمه) سیراب شدن با نوشیدن آب، سیر شدن با خوردن، سوختن و ملاقات آتش، روشنی و برآمدن خورشید، مردن و بریده شدن گردن، درمان شدن و داروخوردن، روان شدن شکم و مسهل خوردن، و نظایر آنها از مقترناتی که در پزشکی و ستاره شناسی و صناعات و پیشه ها مشاهده می شود. زیرا اقترانی که در این موارد هست، از تقدیر خدای سبحان است که آنها را به ترتیب توالی زمانی آفریده است، نه اینکه امری ناگزیری و غیر قابل اجتناب باشد، بلکه در قدرت خدا هست که سیری را بی خوردن، مردن را بی بریده شدن گردن، و ادامه زندگی را با بریدن گردن، و نظایر آنها بیافریند. و فلاسفه منکر امکان این امر شده و آن را از محالات دانسته اند.
و نگریستن در این امور، که از شماره بیرون است، به درازا می کشد، و به همین جهت به ذکر یک مثال می پردازیم، که ملاقات پنبه با آتش است. ما روا می دانیم که این ملاقات صورت بگیرد و احتراق حاصل نشود، و نیز این را روا می دانیم که، بی ملاقات آتش، پنبه به صورت خاکستر سوخته درآید، و آنان منکر چنین امری هستند. و سخن در این مسئله شامل سه مرحله است.
نخست اینکه، حریف ادعا کند که فاعل احتراق تنها آتش است، و آن فاعل بنا بر طبیعت خود است نه به اختیار، پس نمی تواند، در آن هنگام که با محلی قابل قبول فعل خود ملاقات می کند، از آنچه طبیعت آن است خودداری کند؛ و ما منکر این هستیم و می گوییم: فاعل احتراق، که در پنبه سیاهی می آفریند، و اجزای آن را از هم می گسلد، و آن را سوخته یا خاکستر می کند، خدای تعالی است که، به میانجیگری فرشتگان یا بدون آنها، چنین می کند، و آتش که جماد است فعلی ندارد. آیا چه دلیلی بر فاعلیت آن هست؟ آنان دلیلی جز این ندارند که با مشاهده معلومشان می شود که هنگام ملاقات پنبه با آتش احتراق حاصل می شود، و این مشاهده تنها دلیل آن است که احتراق همزمان با ملاقات صورت می گیرد، ولی دلیل آن نیست که به سبب ملاقات احتراق حاصل می شود و احتراق را جز این ملاقات علتی نیست. چه در این امر خلافی نیست که راه یافتن روح و قوای مدرکه و محرکه در نطفه جانوران، از طبایع چهارگانه حرارت و برودت و رطوبت و یبوست حاصل نمی شود، و نیز در این خلافی نیست که پدر، با قرار دادن نطفه در رحم، فاعل فرزندش و فاعل حیات و بینایی و شنوایی و سایر معانی که در او هست نیست؛ و آشکار است که این چیزها در نزد پدر موجود است و هیچ کس نگفته است که این چیزها را او به وجود آورده است، بلکه وجود آنها از جانب «اول» است که یا بیواسطه به وجود می آورد، و یا با واسطه فرشتگانی که به این امور حادث شونده موکلند. و این سخنی است که فیلسوفان معتقد به آفریدگار به آن یقین دارند، و روی سخن با ایشان است. پس ثابت شد که وجود چیزی مقارن با چیز دیگر، دلیل این نیست که آن شیء به علت این شیء دیگری وجود پیدا کرده باشد.
برای بیان مطلب مثالی می زنیم: کورمادرزاد، که پرده ای مانع دیدن او باشد، و از مردمان چیزی درباره تفاوت شب و روز نشنیده باشد، چون هنگام روزی پرده از پیش چشمش برداشته شود و رنگها را ببیند، چنان می پندارد که دریافتی که در چشم پیدا شده و صورتها و رنگها را می توان ببیند، فاعل آن گشوده شدن چشم او بوده است، و تا زمانی که چشمش سالم و باز و حجاب از پیش آن برداشته باشد، و آنچه در مقابل او است رنگین باشد، ناگزیر آن را خواهد دید، و اینکه با همه این احوال نتواند چیزی را ببیند، به عقل او نمی گنجد؛ ولی چون پرده سیاهی شب فرو افتد و هوا تاریک شود، آنگاه می فهمد که سبب دیدن نور خورشید بوده است که رنگها را در چشم او نقش می بسته است. حریف از کجا می داند و ایمنی دارد که در مبادی وجود، علتها و سببهایی نباشد که در هنگام ملاقات (علت و معلول) حوادث ایجاد نشود؟ چیزی که هست، این علتها و سببها ثابت است و معدوم نمی شود، و اجسام متحرکی نیست که پنهان شود، و اگر معدوم یا پنهان می شد، آن وقت به اختلاف پی می بردیم و می فهمیدیم که در ماورای مشاهده ما سببی هست، و بنابر قیاس اصل خود ایشان چاره ای جز پذیرفتن این ندارند.
و به همین جهت است که محققان از فلاسفه، بر این اتفاق دارند که اعراض و حوادث، که از وقوع ملاقات در میان اجسام و به صورت کلی از اختلاف نسبتهای آنها حاصل می شود، فیضی است از جانب واهب الصور(بخشنده صورتها) که فرشته ای از فرشتگان است؛ و حتی چنین گفته اند که: نقش بستن صورتهای رنگها در چشم از جهت واهب الصور حاصل می شود، و بر آمدن خورشید و چشم سالم و جسم رنگین همه از اسبابهای آماده کننده ای هستند که محل را برای قبول صورتها آماده می کنند. و همین طرز استدلال را در مورد هر امر حادثی می آورند.
بدین ترتیب دعوی کسی که آتش را فاعل سوزاندن، و نان را فاعل سیری، و دارو را فاعل تندرستی می داند، و نظایر اینها، باطل می شود.
من می گویم:
منکر وجود علتهای فاعلی در امور محسوس شدن، سفسطه است، و آن کس که از چنین اعتقادی دفاع می کند، یا آن است که به زبان منکر چیزی می شود که قلبش به آن معتقد است، یا اینکه گرفتار شکی سوفسطایی شده و از راه حق به دور افتاده است. چه هر کس منکر این امر شود، دیگر نمی تواند معتقد باشد که هر فعلی فاعلی لازم دارد. این مطلب که آیا علتها به خودی خود برای تمام شدن فعلی که از آنها نتیجه می شود کفایت می کنند، یا اینکه علتی خارجی، جداگانه یا نه، برای تمام شدن فعل آنها ضرورت دارد، امری نیست که آشکار باشد و نیازمند بحث و پژوهش بسیار است.
و اگر متکلمان در این شک دارند که علتهای فاعلی محسوس سبب وجود یکدیگر شوند، بدان جهت که معلولهایی هست که علتهای آنها احساس نمی شود، این گفته درستی نیست. آن چیزها که علتهاشان دریافت نشده، هنوز شناخته و تحقیق ناشده اند، بدان جهت که نتوانسته اند علتهای آنها را دریابند؛ و نیز، بدان جهت که هر چیز که علت آن معلوم نشده هنوز به طبع ناشناخته است و باید مورد پژوهش قرار گیرد، ناگزیر چنین نتیجه می شود که آنچه نادانسته است نیز علتی دارد که باید آن را دریابند. کسی که بر روش متکلمان استدلال می کند، میان آنچه خود به خود آشکار است با آنچه مجهول است فرق نمی گذارد، و هر چه غزالی در این فقره گفته همه سفسطه است.
از این گذشته، آیا متکلمان درباره علتهای ذاتی، که تنها فهم آنها می تواند وسیله فهم هر شیء شود، چه می گویند؟ چه این امر آشکار است که اشیا ذوات و عوارضی دارند که مقتضی افعال خاص یک یک آنها است، و به وسیله آنهاست که ذات و نام اشیاء با یکدیگر متفاوت می شود. اگر هر موجود فعل خاص خود را نمی داشت، طبیعت خاص خود را نمی داشت، و اگر طبع خاص نمی داشت، نام یا تعریف خاص نمی داشت؛ و همه چیزها یک چیز واحد می شد- و حتی یک چیز هم نمی شد؛ چه ممکن است سوال شود که آیا این یک چیز فعل خاص یا انفعال خاص دارد یا ندارد، که اگر فعل خاص داشته باشد، ناچار باید فعلهای خاص از طبایع خاص برخیزد، و اگر فعل خاص نداشته باشد، آن وقت دیگر واحد، واحد نبود. ولی اگر طبیعت وحدت نفی و انکار شود، طبیعت موجود نفی شده است، و نفی طبیعت موجود مستلزم عدم می شود.
دیگر اینکه، آیا افعالی که از اشیاء صادر می شود، برای آنها که در طبعشان به انجام رسیدن این افعال نهاده شده، ضرورت مطلق دارد، یا این است که در بیشتر حالات یا در نیمی از حالات چنین اتفاق می افتد؟ این سوالی است که باید در آن تحقیق شود، چه فعل و انفعال واحد میان دو چیز موجود تنها از طریق یک نسبت از میان نسبتهای بی شمار امکانپذیر است، و چه بسا اتفاق می افتد که یک نسبت مانع نسبت دیگر می شود. بنابراین، یقین مطلق وجود ندارد که چون آتش در نزدیکی جسم حساسی قرار گیرد فعل خود را آشکار سازد، چه دور از احتمال نیست که در آنجا چیزی باشد و بر نسبتی با جسم حساس قرار گرفته باشد که از فعل آتش جلوگیری کند، و این امری است که با سنگ طلق و چیزهای دیگر به ثبوت رسیده است. ولی، تا زمانی که آتش نام و تعریف خود را از دست نداده است، نمی توان از آتش صفت سوزندگی را سلب کرد.
و عقل چیزی جز این نیست که موجودات را از روی اسباب و علل آنها ادراک می کند، و از همین راه است که از سایر قوای مدرکه تمیز داده می شود، پس هر که منکر اسباب شود منکر عقل نیز شده است. و صناعت منطق بر این پایه است که علتها و معلولهایی وجود دارد، و شناخت معلولها جز با شناختن علتها تمام نمی شود: پس با انکار علتها علم باطل می شود و از میان می رود، و کسی که منکر علم شود بر این اعتقاد است که چیز دانسته ای به دانش حقیقی اصلاً وجود ندارد، و هر چه هست گمان و تخمین است، و بنابراین برهان وحد اصلاً وجود ندارد، و به این ترتیب محمولات ذاتی که برهان از آنها ساخته می شود از میان می رود. و آن کس که بر این اعتقاد است که حتی علم واحدی هم بالضروره وجود ندارد، اعتقاد به این امر نیز بر وی لازم می آید که گفته و اعتقاد خود او نیز ضروری نیست.(4)
ج. طوسی
در صورتی که حمله های غزالی به فیلسوفان، معروف همگان است، اعتراضات فخرالدین رازی، متکلم با نفوذی که یک قرن پس از غزالی می زیست، هنوز چندان که باید در خارج از ایران شناخته نشده است. با وجود این خرده گیریهای رازی از لحاظ فلسفی، اثری بادوامتر از سلف وی داشته است. با آنکه رازی یکی از داناترین مردمان زمان خود بود، و تفسیری بر قرآن نوشت که معمولاً آن را کاملترین تفسیر می شناختند، و نیز رساله های چندی در ریاضیات و علوم طبیعی تألیف کرد، بر آن همت گماشت که، با نوشتن شرحی انتقادی بر شاهکار ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، تأثیر و نفوذ فلسفه مشائی را براندازد. در این حمله های انتقادی، تقریباً معنی هر جمله را مورد بحث قرار داده و اثری از خود در همه مطالعات و تحقیقات بعدی که در کتاب اشارات صورت گرفته، بر جای گذاشته است و، چنانکه می دانیم، اشارات از کتابهایی است که تا زمان حاضر در جهان اسلامی مورد تعلیم و تعلم است.نصیرالدین طوسی، که پیش از این فرصت آن پیدا شد تا از وی به عنوان یکی از پیشوایان ریاضیات و نجوم اسلامی سخن بگوییم، بر عهده خود گرفت که جواب معارضات غزالی و مخصوصاً رازی را بدهد، و مکتب ابن سینا را که این مردان با سرسختی به نبرد با آن برخاسته بودند، از نو مستقر سازد. جوابهای طوسی بیش از تهافت التهافت ابن رشد، در جهان اسلامی، و مخصوصاً در قسمتهای خاوری آن، تأثیر پایدار داشته است، و به همین جهت است که امروز طوسی را، بیش از آنکه به تألیفات ریاضیش بشناسند، از نوشته های فلسفیش می شناسند، در صورتی که اشتهار وی در مغرب زمین بیشتر مرهون آثار ریاضی او است.
نصیرالدین طوسی یکی از بارزترین نمونه های مرد حکیم است که در مقدمه به آن اشاره کردیم. وی توانست خود را در چشم انداز هر مکتب قرار دهد، و از آن بنا بر طرز نگرش خاص خویش دفاع کند، و حتی درین باب کتابی بنویسد که بعدها از معتبرترین کتابهای مربوط به آن موضوع شناخته شود. وی کاملاً به هماهنگی و سازگاری درونی چشم اندازهای گوناگونی که در اسلام پیدا شده بود، وقوف داشت. طوسی در نوشته های خود این هماهنگی را، که نتیجه وضعی است که به هر علم بنا بر مقامی که در سلسله مراتب دارد داده شده، عرضه می دارد، و از این راه هماهنگی کلی را حفظ می کند، و مانع آن می شود که علوم مختلف، در نبردگاهی عقلی، به صورت دشمنهای سرسخت یکدیگر جلوه گر شوند. در مقایسه با ابن سینا- که تنها چهره قابل مقایسه با او است-، طوسی، از لحاظ فلسفه و پزشکی درجه پایینتری دارد، ولی از لحاظ ریاضی و کلام بر ابن سینا مقدم است. به هر صورت، از حیث نفوذ و اهمیت در علم و هنر و فلسفه اسلامی، پس از ابن سینا که استاد فیلسوفان و دانشمندان اسلام است، طوسی بلافاصله مقام دوم را اشغال می کند.
نبوغ همه جانبه طوسی، که بعضی به خطا آن را نقص اصولی بودن او شمرده اند، با این امر آشکار می شود که، در آن هنگام که در خدمت اسماعیلیان بود، توانست در شناسایی اصول عقاید ایشان استاد شود و در این باره کتابهایی نوشت که روشنترین بیان مذهب اسماعیلی را می توان در آنها مشاهده کرد. در میان این آثار، کتاب تصورات مخصوصاً قابل ذکر است، که در آن معتقدات اساسی این شاخه مهم اسلام به ساده ترین وجه عرضه شده است. فصل دوم آن کتاب درباره «صدور اشیاء جهان از علت نخستین» شاهدی بر این مدعاست.
تصور دوم
در صدور اشیاء از علت اولی بر سبیل سوال و جوابسؤال:-بهری می گویند مبدأ موجودات یکی است، و بهری می گویند دو، و بهری می گویند سه، و بهری می گویند چهار؛ تصور تو در این چیست؟
جواب:- تصور من آن است که مبدأ موجودات یکی است، و آن یکی امر او، تعالی و تقدس، که کلمه هم خوانندش. و موجود اول که به ابداع محض، به توسط از امر، در وجود آید، عقل اول است، و دیگر موجودات به توسط متوسطان از امر در وجود آمدند، مثلاً نفس به توسط عقل، و هیولی و طبیعت و جسم به توسط نفس.
سوال:-بعضی گفتند: ابداعی (را) که از امر مبدع تعالی بی توسط و بی زمان فائض می شود، چنان تصور باید کرد که ضوء از چراغ؛ و بعضی گفتند که ضوء از چراغ بی اختیار است، و اگر این معنی هم بر این مثال تصور کنند، نه به مبدع اقرار داده باشند و نه به ابداع؛ در این چه گویی؟
جواب:-ابداع از امر مبدع تعالی، که همچون ضوء از چراغ می گویند، به حکم مثلی می گویند از جمله این مصنوعات اضافی ها بر ازای خلق ها بر ازای او تعالی تا خلق به اول وهله از آن مثال بر مصنوعات امر الاهی، بر حسب فهم و ادراک خود، دلیل گیرند، نه به آنکه تا این مثل هم اینجا عین ممثول به حقیقت دانند. و اینکه خلق، وجوب و وحدت و بساطت و اختیار و علم و قدرت و علی هذا القیاس دیگر صفات می گویند، این همه از آنجاست که او تعالی یک نور محض و یک فیض صرف و یک جود و سخا و یک موهبت و عطا است که در مفروغ سبب وجود هیجده هزار عالم است و در مستأنف سبب کمال ذاتشان. و آن تکثر و دویی و بسیاری، و آنکه وجوب و وحدت و بساطت و اختیار و ارادت و علم و قدرت و همچنین دیگر صفات هر یک جدا، پس خود معنی یکی می نماید، از آنجا لازم آید که خلق است به اضافه با خلق. پس این اختیار و بی اختیاری که تو می گویی، آنجا چگونه توان گفت و از کجا لازم آید؟
سوال:-در ایجاد موجود اول از امر، شرحی باید.
جواب:-شرح این آن است که: چون خدای تعالی خود را خالق دانست، از دانستن او خود را خالق، مخلوق بودن لازم آمد؛ و آن مخلوق عقل اول بود. و چون اول واحد به وحدت بود- من کل الوجوه- مسئله «لا یصدرعن الواحد الاالواحد» لازم گشت.
سوال:- تواین معنی از کجا می گویی: که چون خدای تعالی خود را خالق دانست، از آن روی عقل اول را در وجود آورد؟
جواب:-این از آنجا می گویم که: از کل موجودات این جهان و آن جهانی، هر موجودی که در کار او تعالی سخن گوید، بر حسب مرتبه ای باشد که از او تعالی در وجود باشد، و اثر فیضی که از امر او تعالی در آثار روح و اعمال جسم خود مشاهده کرده؛ مثلاً ما می گوییم که آفریدگار ما حکیم است، او تعالی را به آن سبب حکیم می گوییم که ما آفریده و بنده اوییم به حکمت، و اثر از حکمت می شناسیم و می دانیم، و چون می شاید که ما که آفریده و بنده اوییم به حکمت موصوف باشیم، آن واجبتر باشد که گوییم که حکمت همه از او است؛ و همچنین در وجود خود می یابیم که هیچ فعل از ما در این عالم صادر نمی شود الا که تصوری بر آن سابق می باشد، پس چون می بینیم که تصور ماست که موجب فعل ما می شود، از این روی چون در کار او تعالی سخن گوییم، از حد همین استدلال، یعنی مقام دانش و بینش خود بر نتوانیم گذشت. به اول وهلت چنین باید گفت علی الضروره.
سوال:-صدور عقل اول از علت اولی بگفتی، در صدور دیگر موجودات چه گویی؟
جواب:- این را دو جواب است، یکی مجمل و یکی مفصل. اما جواب مجمل آن است که: عقل اول، به قوت تأیید کلمه اعلی، غایت کل اشیای روحانی و جسمانی تصور کرد، مثلاً این که، من لدن الفلک المحیط الی منتهی مرکز الارض، عالمی می باید بر این شکل و هیئت که این ساعت هست شخص کلی، و او را دارنده و مؤلف و محیط به او. و این تصور سبب ایجاد بدایات کلی اشیاء شد و جمیع مایحتاج هر موجود، مثلاً عقول و اشتراکات آن، و نفوس و تصرفات آن، و افلاک و تدبیرات آن، و موالید و تناسبات آن، با هر چه مصالح ایشان به آن قائم بود و احتیاج ایشان به آن دایم، در ضمن آن بباید، مثلاً شدید الشبهه باصابه العین، یعنی تا این تصور بکرد، این همه دفعه واحده- بر سبیل ابداع و اختراع در وجود آمد. هر دو یکی بود: ابداع یعنی عقلانی که بی توسط از امر در وجود آمد، و اختراع یعنی روحانی و جسمانی، که به توسط عقل و نفس از امر در وجود آمد.
اما تفصیل آنکه: چون عقل اول تصور علت خود کرد که نسبت شریفتر داشت، آن تصور موجب ایجاد عقل دیگر شد، یعنی عقل فلک الافلاک که فلک اطلس و عرش هم خوانندش؛ و چون تصور ذات خود کرد که نسبت وسط داشت، یعنی بدانست که واجب به غیر است، آن تصور موجب ایجاد نفس کلی شد، یعنی نفس فلک الافلاک؛ و چون تصور امکان خود کرد که نسبت أدون داشت، یعنی بدانست که به خود ممکن است، آن تصور موجب ایجاد فلک الافلاک شد.
سوال:-چون هیچ جسمی، بی هیولی و صورتی که بر او سابق باشد، در وجود نمی آید، چون است که تو ذکر ایجاد فلک کردی و از هیولی و صورت هیچ نگفتی؟
جواب:- هیولی و صورت آنجا لازم آید که نفس کلی تصور ذات عقل اول کرد و او را کامل دانست، و از دانستن او عقل را کامل، صورت که از حیز کمال است موجود گشت، و چون تصور ذات خود کرد خود را ناقص دانست، و از دانستن او خود را ناقص هیولی که از حیز نقصان است موجود گشت. و این دو اعتبار از آنجا نفس را لازم آمد که او را دو روی است، رویی با وحدت دارد و رویی با کثرت.
سوال:-چون وحدت به عقل خاص است و کثرت به نفس، چون است که تو عقل را سه تصور می کنی و نفس را دو؟
جواب:- زیرا که: آنجا که عقل است، کل کمال است، و او را همه رویهای اضافی به یکی بوده است، و آن یکی آن است که روی به او تعالی دارد؟ پس یک تصور او همه تصورات باشد و همه تصورات یک تصور؛ و نفس را، چون از درجه عقل منحط است و نقصانی در مرتبه او لازم، حال نه این است. بقیه سخن در نفوس و عقول و افلاک و انجم و ارکان و موالید و عقل فلک الافلاک راهم بر مثال عقل اول سه تصور لازم آید: یکی موجب ایجاد عقل دیگر شد، یعنی عقل فلک البروج که فلک الکواکب و کرسی هم خوانندش، و یکی موجب ایجاد (از) فلک البروج تا به عقل فلک زحل و ازعقل فلک زحل تا به عقل فلک مشتری و از عقل فلک مشتری تا به عقل فلک مریخ و از عقل فلک مریخ تا به عقل فلک آفتاب و از عقل فلک آفتاب تا به عقل فلک زهره و از عقل فلک زهره تا به عقل فلک عطارد و از عقل فلک عطارد تا به عقل فلک قمر؛ هر عقلی را همین سه تصور لازم آمد، و آن سه تصور موجب ایجاد عقلی و نفس و فلکی دیگر می شد، و هیولی و صورت هر فلکی از همان دو تصور که هر نفس می کرد- یعنی عقل را کامل می دانست و خود را ناقص لازم می آید، ذلک تقدیر العزیز العلیم. آفرینش عالم افلاک بر این نه فلک محرک، هر فلکی را نفسی مدبر و هر نفسی را عقلی مقدر افتاد. و هر فلکی را نفسی و عقلی از برای آن بود که هر یک را محرک مفارق و محرک مباشری ببایست: محرک مفارق عقل و محرک مباشر نفس؛ محرک مفارق مثلاً چون مغناطیس که او به خود هیچ حرکت نمی کند و آهن را در حرکت می آورد و به خویشتن جذب می کند، و محرک مباشر مثلاً باد که در درخت می پیچد و او را حرکت می دهد. و این عقل آخرین، یعنی عقل فلک قمر، از آن رویی که در این عالم اشیاء را او از قوت به فعل می آورد، عقل فعال خوانند، و از آن رویی که صور اشیاء او می بخشد، واهب الصور.
سوال: چه گویی: افلاک به آن سبب نه بود، نه بیش و نه کم، که به حکم عدد نهایت اجساد نه بود، یا به آن سبب که هیولی بیش از این نبود یا به غیر از این به سببی دیگر؟
جواب: این علم از آن جمله است که «لا یحیطون بشیء من علمه الا بما شاء»؛ همین توان گفت که: از حکم و حکمت او تعالی چنان اقتضا کرد که افلاک نه باشد و بروج دوازده و آباء هفت و امهات چهار و موالید سه؛ و در کمیت و کیفیت آن خداوندان حق دانند- علی ذکرهم السجود- که به همه آفرینش محیط و مطلعند، و بندگان آن قدر بر زبان توانند گفت که از داعیان و حجتان ایشان استفاده کرده باشند، و من الله الهدایه و به التوفیق. اما ارکان و موالید: نفس کلی، به شوقی که او را به کمال رتبت عقل اول است، و تشبهی که به او می کند، افلاک را علی الدوام متحرک می دارد، و چون به کمال غایت حرکت فلک اقتضای قوت حیوانی کرد، و آن اشخاص تواند بود مرکب از ماده و صورت، و آن را اسباب لائق و مناسب حال ببایست، پس به همین حرکت اشتقاقی که دایره فلکی بر مرکز خود کردند، و عناصر یعنی آتش و هوا و آب و خاک که اقسام طبیعی اند در جوف فلک قمر به نظام و ترتیب وجود مرتب گشتند، از این ارکان چهارگانه هر یک به فلک نزدیکتر افتاد، جوهر او خفیفتر و لطیفتر توانست بود، مثلاً آتش، که بالای هواست، به اضافه با هوا لطیفتر است و به اضافه با فلک کثیف است؛ و هوا، که بالای آب است، به اضافه با آب لطیف و به اضافه با آتش کثیف؛ و آب، که بالای خاک است، به اضافه با خاک لطیف است و به اضافه با هوا کثیف؛ و خاک، چون از فلک در نهایت بعد افتاد، کل کثافت به او خاص گشت.
و فیض امر، که بر سبیل ابداع به عرش رسید، به توسط عرش به کرسی پیوست، و از کرسی به فلک زحل متعلق شد، و همچنین به فلکهای دیگر واحداً بعد واحد تا به فلک قمر؛ و مطارح و شعاعات کواکب، به قوت آن فیض، به توسط فلک قمر بر ارکان افتاد، و از آن سبب تحریک عناصر لازم آمد. و از آن تحرک انفعالاتی که موجب اجتماع و اختراع عناصر بود لازم گشت؛ و صورت هر یک از این کیفیات به دیگر روی شکسته شد، و از طرف تضاد یعنی افراط و تفریط روی باوسط که اعتدال است نهادند، و مولدی که آن را شایستگی قبول صورت بود حاصل آمد، و واهب الصور، موالید این عالم را یعنی معادن و نبات و حیوان و انسان- صورتی که به هر یک لایق بود، با لوازم خاص و لطائف اشکال و غرائب بنیت و عجائب خلقت بداد، و آنها هر یک، به قدر استعداد خود، اثری از آثار نفس کلی و نوری از انوار عقل اول قبول کردند: مثلاً، در معادن عقد، و در نیات نمو، و در حیوان حس و حرکت، و در انسان نطق و تمییز، و اجناس موالید را اشخاص بود، و اشخاص را انواع، و هر یک به فعل ذاتی از یکدیگر جدا. و موالید، اول از انعقاد ابتدا کرد، پس از نبات، پس از حیوان، پس از انسان؛ و آخر مرتبه نبات به اول مرتبه حیوان، و آخر مرتبه حیوان به اول مرتبه انسان، و آخر مرتبه انسان به اول مرتبه ملائکه. و چون سلسله وجود، در اعادت اشیاء، به امر او تعالی به کمال مرتبه انسان سر با هم آورد، و استعداد قبول این کمال که غرض از این اسباب عقلانی و آلات و ادوات جسمانی او بود به او خاص گشت، معلوم شد که اگر چه معادن و نبات و حیوان بر او متقدم الوجود بود، مقصود از اینها همه، به حکم اول الفکر آخر العمل، او بود.
اما اختلاف صور اصناف خلائق از آن است که تقدیر او تعالی چنان بود که آنچه در نفوس جزوی به قوت بود، به واسطه افلاک و انجم به فعل آید، و افلاک دائم الدوران بود و سریع الحرکه، پس اختلاف مناظرات کواکب در موالید صورتهای مختلف تواند بود، والسلام.(5)
د. سهروردی و ملاصدرا
شهاب الدین سهروردی، با آنکه نزدیک یک قرن پیش از نصیرالدین طوسی می زیسته است، از لحاظ تأثیری که مکتب وی داشته است، به قرنهای پس از این فیلسوف و ریاضیدان تعلق دارد، و البته سهروردی تا حدی در طوسی نیز تأثیر کرده بوده است. سهروردی دراز نزیست، چه در 548/ 1153 به دنیا آمد، و در 587/ 1191 از دنیا رفت. ولی همین سی و هشت سال برای او کافی بود تا بتواند دومین چشم انداز فلسفی اسلام را طرحریزی کند، و مکتب اشراق را که ابتدا رقیب مکتب قدیمتر مشاء بود و سپس حتی توانست بر آن سایه بیفکند، بنیان نهد. سهروردی در مراغه، جایگاه فعالیتهای نجومی بعدی طوسی، و سپس در اصفهان درس خواند و فخرالدین رازی در این شهر از همدرسان وی بود. در ایران و آسیای صغیر و شام سفرهای فراوان کرد، و سرانجام در حلب رحل اقامت افکند. عرضه کردن بی پروای معتقدات باطنی، و بالخاصه اعتقاد وی به تمثیلات مستخرج از منابع زردشتی، و نیز خرده گیریهای تلخ و آشکارای وی از فقیهان، واکنش سختی برای وی به بار آورد، که نتیجه اش به زندان افتادن و سپس مقتول شدن او بود.سهروردی، که در میان هموطنان خود به عنوان «شیخ اشراق» شهرت دارد، مؤلف چندین کتاب فلسفی و عرفانی به زبانهای فارسی است که مهمترین آنها، حکمه الاشراق، کتاب اساسی مکتب اشراق است، و از زمان تألیف تاکنون بر صحنه عقلانی در ایران تسلط داشته است. سهروردی، در این اثر با شکوه، به انتقاد سخت از فلسفه مشائی پرداخته است، و این تنها به منطق محدود نمی ماند ( که در آن شماره مقولات ارسطویی کاسته و عدد آنها را به چهاررسانیده است)، بلکه از فلسفه طبیعی و روانشناسی و ما بعدالطبیعه نیز خرده گیریها می کند. وی درباره وجود ارباب انواع که ارسطو، برای حفظ صور نوعیه، آنها را کنار گذاشته بود، اصرار می ورزد، و تحقیق و مطالعه در طبیعت را تفسیر و کاوش رمزهای جهانشناختی می داند. به علاوه، وی تمایز ارسطویی میان جهان زیر فلک قمر و نواحی آسمانی را بر می اندازد، و مرز را میان جهان نور محض یا مشرق و جهانی که در آن نور با ظلمت درهم آمیخته است- یعنی مغرب- و در فلک ثوابت قرار می دهد. بدین ترتیب، آسمان حقیقی از مرز جهان مرئی آغاز می شود، و آنچه را ارسطوییان و نیز منجمان بطلمیوسی آسمان می نامیدند، کمابیش در حوزه جهان کون و فساد قرار می دهد.
سهروردی همچنین در مسئله معرفت مفصل بحث کرده، و آن را بر مبنای اشراق قرار داده، و نظریه ای وضع کرده است که از لحاظی به روانشناسی گشتالت (Gestalt) شباهت دارد. راه استدلال را با راه کشف و شهود ترکیب کرده، و این هر دو را مکمل ضروری یکدیگر دانسته است. استدلال، بدون کشف و شهود و اشراق، به نظر سهروردی کودکانه و نیم کور است و هرگز نمی تواند به منبع متعالی حقیقت و تعقل برسد؛ و نیز بر آن است که کشف و شهود بدون آمادگی منطقی و تمرین و تربیت ملکه استدلال، ممکن است آدمی را به گمراهی بکشاند، گذشته از آنکه نمی تواند، از یافته ها، به صورت خلاصه و منظم تعبیر کند. به همین جهت است که کتاب حکمه الاشراق با منطق آغاز می شود، و با فصلی درباره جذبه و خلسه و تأمل صور ملکوتی پایان می پذیرد.
سهروردی چند داستان تمثیلی نیز به فارسی نوشته است که از شاهکارهای نثر فارسی محسوب می شود، و به صورتی بسیار هنرمندانه جهان رمزها را که مرید باید در آنها سفر کند تا به حقیقت برسد، تشریح کرده است؛ این جهان رمزها یادآور کیهان ابن سینایی است که پیش از این بدان اشاره کردیم. در این رساله ها بسیاری از سیماهای فلسفه طبیعی، بالخاصه نورو نمودهای نوری، مورد بحث قرار گرفته است. ولی غرض اصلی هموار کردن راه کیهانی است تا چنان شود که طالب حقیقت بتواند راه خود را بیابد، و بدین وسیله از گرفتاریها و محدودیتهای وابسته به قلمرو و طبیعت آزاد شود. هدف نهایی همه صورتهای معرفت اشراق است و عرفان، که سهروردی آشکارا آن را بر قله سلسله مراتب معرفت قرار می دهد، و از این راه ماهیت ذاتی وحی اسلامی را تصدیق می کند. آنچه پس از این از کتاب صفیرسیمرغ نقل می شود، شاهدی بر این مدعاست:
قسم اول: در مبادی
3- و آن سه فصل است: فصل اول در تفصیل این علم، فصل دوم در آنچه اهل بدایا را ظاهر شود، فصل سوم در سکینه.
قسم دوم: در مقاصد
و آن سه فصل است: فصل اول در فنا، فصل دوم در آنکه هر که عالمتر، عارفتر بود، فصل سوم در اثبات لذت بنده مر حق را.
فصل اول از قسم اول
در تفصیل این علم بر جمله علوم
4- بر رأی روشندلان نپوشد که ترجیح علمی بر دیگری از چند درجه باشد:
اول آن است که معلوم شریفتر بود، چنانکه ترجیح زرگری است بر پالانگری، که تصرف این علم در زر است و تصرف این دیگر در چوب و پشم.
وجه دوم از بهر آنکه علمی را ادله قویتر بود از علمی دیگر.
وجه سوم آنکه مهمتر باشد اشتغال در آن و فایده او بیشتر باشد.
و جمله امارات ترجیح در این علم موجود است به نسبت با دیگر علوم: اما از جهت نظر به مقصود و معلوم، ظاهر است که در این علم مقصود و مطلوب و معلوم حق است- تعالی شأنه- و دیگر موجودات را با عظمت او نسبت کردن ممکن نیست؛ و اما از جهت یافت دلیل و تأکد برهان، مبین است که مشاهده قویتر از استدلال باشد.
و محققان صناعت کلام جایز می دارند که حق تعالی بنده را علم ضروری دهد به وجود او و صفاتش و غیر آن. پس چون این جایز است که بعضی را حاصل شود، شک نیست که راجح باشد بر آنچه تحمل کلفت و نظر و مشقت استدلال و اقتحام مشکوک و محل شبهت باید کرد.
بعضی را از متصوفه را پرسیدند که «ما الدلیل علی وجود الصانع؟» فقال «قداغنی الصباح عن المصباح». یکی دیگر گوید، هم از ایشان، که «مثال کسی که حق را طلب کند به دلیل، همچنان باشد که کسی به چراغ آفتاب را جوید». و محققان اصول مسلم داشته اند و اتفاق کرده که در آخرت، شاید حق تعالی بندگان را ادراکی آفریند در حاسه بصر، ( که) حق را ببینند بی واسطه دلیل و برهان. و تنبیه شرط نیست پیش اهل حق، شاید که بدین قواعد مثال این ادراک در دل ایجاد کند تا در دنیا او را ببینند بی واسطه و حجتی. و از این است که عمررضی الله عنه- گفت:« رأی قلبی ربی»، و علی-کرم الله وجهه- گفت:« لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا». و در اینجا سرها پوشیده است که لایق این موضوع نیست.
و اما از جهت اهمیت، شکی نیست که انسان را مهمتر از سعادت کبری چیزی نیست، بلکه جمله مطالب، به نسبت با این، مختصر باشد. و اعظم وسایل، معرفت است. پس از جمله وجود ثابت گشت که معرفت شریفتر است از جمله علوم . و جنید- رحمه الله علیه- گفت:« اگر دانستمی که زیر آسمان علمی است شریفتر از آنکه محققان معرفت در آن خوض می کنند، بجز بدان مشغول نبودمی، و به ابلغ الطرق در تحصیل آن سعی نمودمی تا به دست آوردمی.»
فصل دوم
در آنچه اهل بدایا را ظاهر شود
5- اول برقی که از حضرت ربوبیت رسد بر ارواح طلاب، طوالع و لوایح باشد، و آن انواری است که از عالم قدس بر روان سالک اشراق کند و لذیذ باشد، و هجوم آن چنان ماند که برق خاطف، ناگاه در آید و زود برود:« و هو الذی یریکم البرق خوفاً و طمعاً» (قرآن، رعد:13)، خوفاً من الزوال، و طمعاً فی الثبات. از نظر دوم این اشارت است به اوقات اصحاب تجرید. و صوفیان این طوالع را اوقات خوانند، و از اینجاست که یکی می گوید:« الوقت امضی من السیف». و گفته اند:« الوقت سیف قاطع». و در کلام الاهی اشارت بسیار است بدان، چنانکه می گوید: یکاد سنابرقه یذهب بالابصار (قرآن، نور:43). واسطی را پرسیدند که «انزعاج مردم در حال سماع از کجا است؟» گفت:« انواری است که ظاهر شود، پس منطوی گردد» و مثل بدین بیت زد:خطرت فی القلب منها خطره خطره القلب بدا ثم اضمحل
« و لهم رزقهم فیها بکره وعشیا (قرآن، مریم:63). و این لوایح همه وقتی نیاید، مدتی باشد که منقطع می شود، و چون ریاضت بیشتر گردد، بر وق بسیارتر آید، تا بدان حد رسد که مردم در هر چه نگرد بعضی از احوال آن عالم با یاد آرد، و ناگاه این انوار خواطف مترادف شده، و باشد که در عقب این، اعضا متزلزل گردد. و رسول – علیه السلام- به انتظار این حال می فرماید- چنانکه از لفظ نبوی مشهور است-« ان لربکم فی ایام دهرکم نفحات رحمته، الافتعرضوالها»
6- و مرتاض، به فکر لطیف و ذکر خالص از شوایب هواجس، در وقت فترت حواس استعانت کند از بهر استعادت این حالت. و روا باشد که کسی را که ریاضت ندارد، در بعضی اوقات این حالت بیاید و او غافل باشد. و اگر کسی ترصد کند، در ایام اعیاد که مردم قصد مصلی کنند، و آوازهای افراشته و تکبیرهای برآمده و صیحه سخت در افتاده و آواز صنوج و ابواق غلبه گرفته، اگر صاحب نظری باشد که طبعی سلیم دارد، و تذکر احوال قدسی کند، حالی از این اثر یابد سخت خوش.
7- و همچنین، در وقت حرب، که وقت التقاء مردان باشد، صیحه مبارزان و شیهه اسبان و آواز طبل برآید، و جنگ سخت شود، و مردم اقتحام کنند، و سیوف متحرک گردد، اگر کسی اندک مایه خاطرصافی دارد. اگر چه صاحب ریاضت نباشد- از این حال خبر یابد، به شرط آنکه در آن وقت تذکر احوال قدسی کند، و ارواح گذشتگان و مشاهده کبریا و صفوف ملا اعلی به یاد آرد. و اگر نیز کسی بر اسب دونده برنشیند، و اسب را به تاخت برانگیزد قوی، و تقدیر کند که می رود و هیکل به جای می گذارد، و هیبتی سخت در خود آرد، و به جان مجرد به حضرت قیومیت می رود، و در صف قدسیان منخرط می گردد، و در مثل این حال نیز اثری بر وی پدید آید، و اگر چه مرتاض نباشد. در اینجا اسراری است که در این روزگار کم کسی به غور آن رسد. و چون مردم را این بروق درآید، اثری از آن به دماغ رسد، و باشد که همچنان نماید که، در دماغ و کتف و پشت، رگی سخت قوی جستن گیرد، و نیک لذیذ باشد؛ و به سماع نیز استعانت کند، تمامتر بود. و این هنوز مقام اول است.
فصل سوم در سکینه
8- پس چون انوار سربه غایت رسد، و به تعجیل نگذرد، و زمانی دراز بماند، آن را سکینه گویند، و لذتش تمامتر باشد از لذات لوایح دیگر. و مردم، چون از سکینه باز گردد، و به بشریت باز آید، عظیم متندم شود بر مفارقت آن؛ و در این معنی، یکی از صلحا گفته است:بیت
یا نسیم القرب ما اطیبکا
ذاق طعم الانس من حل بکا
ای عیش لاناس قربوا
قدسقوا بالقدس من مشربکا
و در قرآن مجید ذکر سکینه بسی است، چنانکه می گوید:«فانزل الله سکینته»(قرآن، توبه:40)، و جای دیگر گفت: «هو الذی انزل السکینه فی قلوب المومنین لیزدادوا ایماناً مع ایمانهم» (قرآن، فتح:4). و کسی را که سکینه حاصل شود، او را اخبار از خواطر مردم و اطلاع بر مغیبات حاصل آید، فراستش تمام گردد. و مصطفی- صلی الله علیه و آله و سلم- از آن خبر داده که «اتقوا فراسه المؤمن، فانه ینظر بنور الله». و رسول- علیه السلام- در حق عمر- رضی الله عنه- می گوید:«ان السکینه ینطق علی لسان عمر»؛ و صاحب سکینه از جنت عالی نداهای بغایت لطیف بشنود، و مخاطبات روحانیت بدو رسد، و مطمئن گردد، چنانکه در وحی الاهی مذکور است:« الا بذکر الله تطمئن القلوب»(قرآن، رعد:28)، وصور بغایت طراوت و لطافت مشاهده کرد از محاکات اتصال به مقامات علوی.
و این مقام متوسط است از مقامات اهل محبت، در حال بین الیقظه و النوم آوازهای هایل و نداهای عجیب بشنود، و در وقت غشیان سکینه نورهای عظیم بیند، و باشد که از غایت تلذذ عاجز شود.
و این وقایع بر راه محققان است، نه بر طرفی جماعتی که در خلوت چشم بر هم نهند و خیالبازی می کنند. و اگر از انوار صادقان اثری یافتندی، بسا حسرت که ایشان را پدید آمدی، و «خسرهنالک المبطلون» (قرآن،مؤمن:78)
قسم دوم در مقاصد
و آن سه فصل است:فصل اول در فنا
9- و این سکینه نیز چنان شود که اگر مرد خواهد از خودش باز دارد، میسرش نگردد. پس مرد چنان گردد که هر ساعتی که خواهد قالب رها کند، و قصد عالم کبریا کند، و معراج او بر افق اعلی زند، و هر گاه که خواهد و بایدش میسر باشد. پس هر گاه که نظر به ذات خود کند، مبتهج گردد، که سواطع انوار حق بر خود بیند؛ و این هنوز نقص است. و چون توغل کند، از این مقام نیز بگذرد، چنان شود که البته به ذات خویش نظر نکند، و شعورش به خودی خود باطل گردد؛ و این را «فناء اکبر» خوانند. و چون خود را فراموش کند، و فراموشی را نیز فراموش کند، آن را «فناء در فناء» خوانند. و مادام که مرد به معرفت شاد شود، هنوز قاصر است، و آن را نیز از جمله شرک خفی گیرند؛ بلکه آن وقت به کمال رسد که معرفت نیز در معروف گم کند که، هر کس به معرفت شاد شود و به معروف نیز، همچنان است که مقصد دو ساخته است؛ مجرد آن وقت باشد که در معروف از سر معرفت برخیزد و چون اطلال بشریت نیز خرج گردد، آن حالت طمس است و مقام «کل من علیها فان، و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام» (قرآن، الرحمن:26-27)است.10- و بعضی از محققان گویند که «لااله الا الله» توحید عوام است، و «لا هو الاهو» توحید خواص است؛ و در تقسیم تساهل کرده است، و مرتبت توحید پنج است؛ یکی «لااله الا الله»، و این توحید عوام است که نفی الاهیت می کند از ما سوی الله، و اینان اعم عوامند. و ورای این طایفه گروهی دیگراند که به نسبت با اینان خواصند و به اضافت با آن کسانی دیگر که مقام ایشان بلندتر است از عوام، و توحید ایشان «لا اله الاهو» است، و این عالیتر از آن اول باشد، و مقام ایشان عالیتر است، از بهر آنکه گروه اول نفی الوهیت کردند از غیرحق، پس گروه دیگر بر نفی حق از غیر اقتصار نکردند، بلکه جمله هویتها را نفی کردند در معرض هویت حق تعالی، و گفتند که اوئی و راست، کس دیگر را «او» نتوان گفت، که اوئیها از اوئی اوراست، پس اوئی مطلق او است. و ورای ایشان گروهی دیگرند که توحید ایشان آن است که «لا أنت الا أنت»، و این عالیتر از آن است که ایشان حق را «هو» غایت را گویند، و اینان همه توئیها را که در معرض توئی شاهد خویش است نفی کردند و اشارت ایشان به حضور است. و گروهی دیگرند بالای اینان، و ایشان عالیترند و گفتند: چون کسی دیگر را خطاب توئی کند، او را از خود جدا داشته باشد، و اثبات اثنانیت می کند، و دوئی از عالم وحدت دور است. ایشان خود را گم کردند و گم گرفتند در پیدایی حق، «لا انا الا انا» گفتند. محقق ترین اینان گفتند: اثنانیت و أنیت و هویت همه اعتباراتی زاید بود بر ذات قیومیت را؛ هر سه لفظ را در بحر طمس غرق کردند، و طاحت العبارات و غیبت الاشارات، « و کل شیء هالک الاوجهه» (قرآن، قصص:188)، و اینان را مقام رفیعتر است. و مردم تا بدین عالم ناسوت علاقه دارد، به مقام لاهوت نرسد. بالای آن مقام دیگر نباشد، که آن نهایتی ندارد بزرگی را پرسیدند که « ما التصوف»، فقال: « أوله الله، و آخره لا نهایه له» (6)
تعلیمات سهروردی مناسبترین محل را برای انتشار خود در ایران، و بالخاصه در محیط تشیع، یافت که در آن فلسفه اسلامی و تصوف در مرحله متأخرند تاریخ اسلامی گسترش و تکامل پیدا کرد. مکتب سهروردی به مکتب مشائی، مخصوصاً بدان صورت که ابن سینا آن را تفسیر کرده بود، نزدیکی داشت، و نیز عقاید عرفانی او به مکتب ابن عربی نزدیک بود. سرانجام، در آغوش تشیع، این چشم اندازهای گوناگون، با ترکیبی که ملاصدرا در قرن یازدهم/هفدهم از آنها فراهم آورد، با یکدیگر حالت اتحادی پیدا کرد. این حکیم ایرانی را- که هم فیلسوف و هم عارف و یکی از بزرگترین عرضه کنندگان تعلیمات حکمت الهی در اسلام است- هانری کوربن که تنها دانشمند غربی است که تحقیق عمیق در نظریات سهروردی و ملاصدرا کرده، به ترکیبی از قدیس توماس آکوئیناس و یا کوب بوههه در دامن اسلام تشبیه کرده است. کتاب الاسفار الاربعه فی الحکمه المتعالیه یا به اختصار اسفار ملاصدرا عظیمترین اثر فلسفی اسلامی است که در آن برهان عقلی و اشراق حاصل از شهود روحانی و معتقدات مربوط به وحی به صورت یک کل هماهنگی با یکدیگر ترکیب شده و از جهتی اوج هزار سال فعالیت عقلی را در جهان اسلام نمودار می سازد.
ملاصدرا، با بنا نهادن نظریه خود بر پایه وحدت وجود، و حرکت جرهریه در این جهان ناقص کون و فساد- ولی بی آنکه مستلزم «تحول و تکاملی»بر روش تیلاردوشاردن باشد که این روزها رواج یافته است- مجموعه ترکیبی وسیعی فراهم آورد که در چند قرن گذشته بر حیات عقلی ایران و قسمت عمده ای از هند اسلامی غلبه داشته است. وی و سهروردی طرز نگرشی از جهان طرح ریختند مشتمل بر عناصر طبیعتی که پیش از آن گسترش یافته و بالخاصه در سرزمینهای شرقی اسلام، قالب علوم عقلی و فلسفی شده بود. بنابراین، تعلیمات وی، همانند تعلیمات استاد عرفان اسلامی، ابن عربی، و پیروان او، برای کسانی که در جهان اسلام در طریق سیرو سلوک معنوی گام بر می داشته و به سنت تصوف تعلق داشته اند، بینش خاصی نسبت به کیهان فراهم آورده است.
پی نوشت ها :
1-غزالی، المنقذ من الضلال، چاپ کتابخانه احمد الحلبی، قاهره، 1359 هجری، ص 8-12
2-مخصوصاً در مقاله «تحقیقاتی درباره اوحد الزمان ابوالبرکات البغدادی» در Revue des Etudes Juives، ج III ، ش 1-2، 1938، ص 64-3؛ج IV،ش 1-2، 1938، ص 1-33، که در این بحث از آنها استفاده کرده ایم.
3. ا.آ.مودی، در مقاله «گالیلئو و ابن باجه» Ideas journal of the History of ج XII، ش 2 (1951)، ص 193-163؛ ش 422-375
4-غزالی، تهافت الفلاسفه، چاپ کتابخانه مصطفی الحلبی (قاهره، 1321ه)، ص 5-66، و ابن رشد، تهافت التهافت (قسمت دوم همان کتاب)، ص 122-123
5-نصیرالدین طوسی، تصورات، چاپ و . ایوانف. بمبئی، 1950، ص 8-16
6-شهاب الدین سهروردی مقتول، سه رساله در تصوف، چاپ و ترجمه S.K Khatak O.H.Spies (شتوتگارت، 1935)، ص 30-38 نیز «مجموعه آثار فارسی شیخ اشراق، ص 326-316، به تصحیح و تحشیه و مقدمه دکتر سید حسین نصر، چاپ انستیتوی فرانسوی پژوهشهای علمی درایران- تهران- 1348ه.ش/1970م.
