نگاهی به امپراتوری عثمانی (2)

خودگردانی و تنوع

برخلاف وجود تصوری از مطلق گرایی، خودسازماندهی در بعض بخشهای جامعه شکوفا شد. در شهر و روستا، "استبداد" مرکزی ناچار به همزیستی با "اعیان و اشراف" (101) بود. مجموعه ای از خودمختاریهای محلی وجود داشت. با ادغام علما و قضات شرع در نظام سیاسی ــ قانونی، "در واقع، عثمانیان با تسهیم قدرت توافق کردند." در صحنه اجرای قانون و عدالت، مجال "چانه زنی و مذاکره" وجود داشت.(102)
خود حکومتی از سوی اقلیت های قومی و دینی وسیعاً اجرا می شد. الحاق جنوب و شرق اروپا، مناطق دریای سیاه و قفقاز، آمیزه ای از گروههای قومی را که از هر حکومت پیش مدرن دیگری متنوع تر بود، در حوزه نفوذ عثمانیان قرار داد. در مناطق دورافتاده، عثمانیان از حکومت غیرمستقیم از طریق امرای موجود یا رؤسای قبائل طرفداری می کردند: مکه، شریف خود را داشت، دوبرونیک (103) شورای شهر خود را داشت، و کردستان و خانات تاتار در کریمه رؤسای قبایل خود را داشتند. در حوزه دانوب، کوههای بالکان، آناتولی شرقی و قفقاز جنوبی، ایلات تحت رهبری طائفه یا قبیله، گردآوری شده بودند و "اولوس" (104) خوانده می شدند. تا حدودی در نتیجه این وضع بود که عثمانیان توانستند چنین تنوع شگفت انگیزی از مردم را با اختلافات بنیادین در شیوه زندگی، و ساختار اجتماعی و اقتصادی، به دور هم گرد آورند.
این حقیقت که عثمانیان رژیمی مبتنی بر سلسله و نه نژاد بودند، گردآوری چنین تنوعی را تسهیل می کرد: حاکمان را مؤکداً عثمانی، و نه ترک، می خواندند. "ترک" به خصوص به عنوان مردم نیم ایلاتی کم فرهنگ تر آناتولی بود.(105) در این جا، عثمانیان به امپراتوری روم نزدیک تر بودند تا به حکومت مدرن.
این اصل تا قلب حکومت نفوذ داده شد. سربازگیری، نسلهای متوالی خارجیان را از همه مناطق جنوب شرقی اروپا به ارتش و تشکیلات اداری وارد ساخت، که می توانستند در آن تا بالاترین مناصب صعود نمایند. بعدها، افرادی از سربازان سابق و نژاد اروپایی از جمله اصلاح طلبان برجسته بودند؛ در واقع، برخی بر پیشینه قومی خود به عنوان نقطه قدرت رژیم تأکید نمودند.(106) مهاجران اروپای مسیحی نیز مهارتهای ارزشمندی را با خود آوردند. در میان نویسندگان ترک، مصطفی علی خاطرنشان می سازد که این آمیزه متنوع از نژادها، رژیمی برخوردار از طیف وسیعی از استعدادها را به وجود آورد؛ خطیب چلبی (107)تنوع ادیان و قانون نامه ها را "هدف باطنی" برنامه خداوند می دانست.
به علاوه، تنوع دینی قابل ملاحظه، و بردباری دینی نسبی در حدی که حتی در اروپای مسیحی یافت نمی شد، وجود داشت. در تجارت و تولید، تا حدودی جذب فرهنگ واقع شد: "بازرگانان و صنعتگران و مسلمان و غیرمسلمان به یک طبقه تعلق داشته و از حقوق یکسانی برخوردار بودند؛ تجار ثروتمند یهودی، یونانی و ارمنی مانند مسلمانان لباس می پوشیدند و رفتار می کردند."(108) عثمانیان، برای یکتاپرستان غیرمسلمانان، نظام سنتی خودگردانی به وسیله مراجع دینی و در درون "ملت" (109) خودشان به وجود آوردند. مراجع دینی یهودی و مسیحی، مانند حاکمان قبیله ای، بر "ملت" خود حاکمیت داشتند. "ملت، نهادهای خود را داشت، که از طریق مدارس، بیمارستانها و هتلهای جداگانه، و آسایشگاههای مستمندان و کهن سالان، بر ... آموزش و پرورش، عدالت دینی و امنیت اجتماعی مراقبت می کرد."(110) اقلیت های دینی تحت حاکمیت قوانین خود قرار داشتند و تابع علما یا قضات شرع نبودند.(111) اقتدار بطریق (112) قسطنطنیه، از زمانی که سرپرست دینی بردگان ارتودکس و نیز یونانیان گردید، و تا حدودی از اختیارات مدنی نیز برخوردار شد، باز هم افزایش یافت. بازرگانان اروپایی از طریق نمایندگیهای کنسولی شان، به درون نظام راه می یافتند.(113)
این گونه تنوع قومی و دینی تداوم سیاست "قبیله ای" عثمانیان اولیه و در حقیقت نخستین مسلمانان بود، که طبق آن بیگانگان می توانستند از عضویت در جامعه و مزایای آن برخوردار گردند. تحمل مشروط دیگر یکتاپرستان، ریشه در سنت اسلام داشت. محمد دوم (حکومت 81 ــ 1451) به خصوص تا حدودی روشنفکر بود، و بر آنچه غربیان دربار دوره رنسانس تلقی می کردند، ریاست داشت، و به نظر می رسد از وجوه مختلف، از بیشتر کسان آزادمنش تر بوده است.
تنوع قومی با تأکید اسلام بر دین، و نه قومیت، مشروعیت یافت. دولت عثمانی دقیقاً بدان دلیل توانست با تنوع قومی سازگاری یابد که قومیت تعیین کننده جایگاه سیاسی نبود؛ بر مبنای یک سنت خوب اسلامی، قومیت فاقد موضوعیت، و تقریباً فاقد تأثیر بود. عثمانیان تلویحاً مشوق همزیستی صلح آمیز اقوام و ادیان بودند، به شکلی که هرگز قبل و بعد از آنان وجود نداشت، و این شاهدی است بر مهارتی سیاسی که هنوز می تواند مستوجب تحسین و تقلید سیاستمداران قرن بیستم باشد.
در درون جامعه اسلامی، حکومت نیازمند حمایت رهبران دینی محبوب، از جمله شیوخ صوفیه و درویشان بود. طغیان مردم غیرمعمول نبود، که به خصوص در پایتخت، گه گاه به اهداف خود دست می یافت. ینیچری به خصوص از امکان اقدام سیاسی جمعی در خلال بحرانهای جانشینی برخوردار گشت. آنان در ترکیب با علمای استانبول، در مقاطعی در قرون هفدهم و هیجدهم، برای خنثی کردن اصلاحات دست به اقدام زدند.(114)
تشکیلات اخوت اجتماعی ــ دینی، تحت تأثیر صوفیه، در ارتش و در میان صنعتگران شهری شکوفا شد. مناطق شهری رهبران خود را داشت، که امام، کشیش یا خاخام بودند، و نیز "کدخدایی" که واسطه تماس آنان با حکومت بود. کدخدا از جانب همه صنوف عمل می کرد و همراه با علمای برجسته و بازرگانان، "نمایندگان شهر در نزد حکومت بودند."(115) اما کدخدا در حکومت واقعی شهر مشارکت نداشت. حتی کشاورزان، در پاسخ به بی نظمی های دهه 1590، خود را سازماندهی نمودند.
خودگردانی در صنوف صنعتگران حداکثر پیشرفت را داشت، که تا حدودی از اخوت دینی نشأت می گرفت. اهداف آنان کنترل تعداد کارگران، تنظیم کیفیت و قیمت کالا، نظارت بر استخدام کارگران و خرید مواد، و حل اختلافات بود. آنان به "جلوگیری از رقابت" تمایل داشتند.(116) استادان صنعتگر از میان خود شورایی "شش نفره"را انتخاب می کردند؛ این شورا تحت سرپرستی یک "شیخ" (117) و یک "کدخدا"، که وظیفه او اجرای مقررات صنف و حفظ روابط خوب با مقامات بود، اداره می شد. مقامات صنف به وسیله قاضی شرع تأیید می شدند؛ مقررات صنف به وسیله سلطان مورد بازرسی قرار می گرفت. صنعتگران می توانستند کدخدای خود را خلع کنند؛ آنان در برابر مداخله دولت در انتخاب کدخدا ایستادگی می نمودند.(118) در این جا نیز میان یک حرکت اجتماعی خودجوش و مقامات همزیستی وجود داشت: حکومت به همکاری با صنوف در جهت حمایت از رویه های سنتی کار تمایل داشت.
قاضی تحرکات موجود در جهت خود حکومتی محلی واقعی را هماهنگ می ساخت. در خلال بحران آناتولی در سالهای 1609ــ 1596، که مردم عادی به ارتش فراخوانده شدند، قاضی شرع نزد اعیان و اشراف محلی مداخله کرد، که سپس یکی از خود را به عنوان "سردار" (119) انتخاب کردند. در حادثه غیرمعمول افزایش جمعی مالیاتها از سوی جوامع محلی، ممکن است قاضی شرع از سوی حکومت مأمور تشکیل شورایی از ریش سفیدان روستا گردد و مالیات را با توافق کامل اعیان و اشراف تعیین کند.(120)

شریعت و قانون

بزرگترین نوآوری دولت عثمانی وضع قوانین غیردینی موسوم به "قانون" (121) بود، که با عنوان قانون عرف، قانون سلطانی یا قانون عثمانی نیز شناخته می شد. در این جا، نیز عثمانیان رویه های پیشین را تنظیم، توسیع و تدوین کردند. اقدام اصیل تر آنکه قانون را در درون نظام شریعت جای دادند: هر دو نوع قانون در محاکم واحدی اجرا می شدند. این تا حدودی بر احترام خودآگاه بر سنت ترکی ــ مغولی یاسا (122) مبتنی بود. (123) به گفته احمدی (124) حاکمان قدیم مغول نسبتاً ملایم بودند، زیرا قانون چنگیزخان اجازه نمی داد دست خود را به خون مردم آغشته سازند. در واقع، او اعلام داشت رهبر عادل می تواند قانون را اصلاح نماید: امروز نارسایی مختصری در قانون وجود دارد؛ بگذارید حالا نقائصی را که باقی مانده، برطرف سازیم.(125) شاید قانون نیز مدیون تنوع دینی امپراتوری باشد: قانون، برخلاف شریعت، در مورد همه رعایای عثمانی اعمال می شد.
انتشار "مقررات جامع مفصل ... قانون و آیین دادرسی جزایی سکولار" همرا با "دستور گردآوری آنها به شکل مجموعه هایی موسوم به "قانون نامه" از سوی سلطان، در اسلام بی سابقه بود.(126) انتشار قانون نامه از سوی محمد دوم بلافاصله بعد از فتح قسطنطنیه انجام شد، که درست 900 سال بعد از انتشار مجموعه دست نوشته های قانون روم در همان شهر بود. اجتناب از این سوءظن که این سابقه به ذهن فاتح خطور نکرده باشد، دشوار است. این قانون نامه ها در سال 1051 به روز شد، و بعدها به "قانون نامه سلیمانی" معروف گردید.(127) در حقیقت، آنها با قانون روم قابل مقایسه نبودند، زیرا "بر خلاف شریعت، قانون عموماً اصطلاحات حقوقی مورد استفاده را تعریف نمی کند." "هیچ تلاشی برای تشریح اصول کلی و اساسی جرم، مجازات و مدرک جرم وجود ندارد ... تمایز نظام مندی میان جرم با سَبق تصمیم و جرم اتفاقی دیده نمی شود. موارد مخففه تقریباً ناشناخته است."(128)
قانون نامه های استانی از "قوانین و عرف موجود پیش از فتح منطقه" استفاده می کردند؛ یک قانون مصری تصریح داشت "در موضوعاتی که در آنها مرجع مکتوب وجود ندارد" عرف فی حده "یکی از دلائل شریعت" است(129)
قانون در وهله اول به مقررات جزایی، به خصوص در ارتباط با عوام، می پردازد. هدف آن تکمیل شریعت از طریق تصریح مجازاتها بود، که گاهی خفیف تر از شریعت، اما اغلب سخت گیرانه تر از آن بود. ثانیاً، به "وصول مالیات تیمارها، قوانین نگهداری و انتقال زمین و جایگاه قانونی و موارد معافیت رعایا" (130) می پرداخت. قانون، "استخراج معادن، گردش سکه، گمرکات، انحصارات" را نیز شامل بود.(131) و بالاخره به نهادهای دولتی، "شکل حکومت، اعیان و اشراف آن و حوزه اقتدار آنان، روابط آنان با سلطان، طبقه و مرتبه، ارتقا، حقوق، بازنشستگی و مجازات آنان"می پرداخت.(132) بدین ترتیب، قانون رفتار و روابط گروههای اجتماعی را در جامعه تنظیم و تنسیق می نمود. در حقیقت، قانون بخشی از تلاش برای کنترل روابط میان زمین داران و کشتکاران از بالا، یعنی اعمال اصول موروثی ایرانی و حفظ رعایا بر طبق اخلاق اسلام بود.
دلائل ارائه شده برای تعلیل و توجیه شکل گیری قوانین غیردینی، به شکل بی نظیری روشنگر اندیشه سیاسی عثمانی است. به نظر می رسد هدف آن، از یک سو، کاهش تعدی، و از سوی دیگر، سخت تر ساختن مجازات جرائم بود، یعنی دو اقدامی که هر دو در جهت لطف به عوام بود. قانون در صدد جلوگیری از سوء تصرف تحصیلداران مالیات و "عسکریها" از طریق ثابت کردن نرخ مالیاتها و جریمه ها بود؛ یعنی، برخوردار ساختن مردم عادی از عدالت و حفاظت "در برابر تعدی مقامات."(133) در سال 1540، در ارزروم گفته شد قبائل و نیز بازرگانان و دیگر جوامع، نمی توانند بار سنگین ناشی از قوانین حاکم قبلی را تحمل کنند ... آنان می خواهند قانون روم (134) به مرحله اجرا درآید. سلطان من باب "احساس شفقت و عدالت به نفع آنان"، موافقت کرد که "قانون نامه روم" (135) در مورد آنان اجرا گردد.(136) در حقیقت، بعض مورخان اعتقاد دارند این قانون منصفانه، و در واقع لیبرال بود، به خصوص در مقایسه با قوانین فئودالی مسیحی اروپایی، که از آن مترقی تر بود. مثلاً، قانون عثمانی کار اجباری را ممنوع می ساخت؛ و نظام ساده تری برای اخذ مالیات داشت.(137)
تکمله های کیفری شریعت بر این مبنا توجیه می شد که "در طول زمان، جرائم تا چنان حدی افزایش یافته که صدور رأی در مورد مناقشات و خصومتها دیگر با «شمشیر زبان محافظان شریعت»، یعنی قاضی شرع، ممکن نیست، بلکه مستلزم «زبان شمشیر مقامات مسؤول اعمال مجازاتهای سخت»، یعنی نظامیان است."(138) مجازاتهای بدنی سخت و مجازات اعدام، تحت عنوان تنبیه مشروع (139)، توجیه می شد. سلطان می تواند "در چهارچوب اختیارات تشخیصی خود، اعدام بعض خلافکاران را به عنوان مجازات اداری (140)، مقرر دارد."(141)
گفته می شد "سیاسة" (142)، اعمال مجازات عبرت آمیز به وسیله سلطان را به عنوان "سرمشق بازدارنده و اخطاری برای دیگران" به منظور بازداری از ارتکاب جرم کلاً توجیه می کند.(143) مثالی از اینگونه مجازاتهای بازدارنده عبرت آمیز وقتی بود که بعد از قتل خانواری مسلمان، حدود 800 ولگرد غیرمسلمان گردآوری و اعدام شدند. صدراعظم، که عالم برجسته ای بود، اذعان نمود چنین عملی موجب دغدغه اخلاقی است، اما بر این مبنا که لازم است به مردم درسی داده شود، آن را تأیید نمود: "بدان دلیل اراده خدا آشکار می شود؛ یک سرمشق عبرت آمیز به آشوبگران دادیم؛ و وحشت در دل مجرمان افکندیم. از آن زمان به بعد، هیچ عمل سفاکانه مشابهی اتفاق نیفتاد. این جزء طبیعت مردم عادی است، مادام که ترسی از شمشیر ندارند، جرأت می کنند ... به همه نوع شرارت اقدام نمایند."(144) این یک مورد از مجازات جمعی بود، اما به هیچ وجه تنها مورد نبود.
شیخ الاسلام و دیگر مفتیان، "مصلحت عام"، که از اصول شرع بود، و "نظام مملکت (145)" را به عنوان توجیه این گونه اقدامات مطرح می ساختند. مجازاتهای سخت برای حفظ "امت" لازم بود. به همین طریق، سلطان جدید اجازه داشت یا حتی مجبور بود برادران خود را "به خاطر «نظام عالم (146) » یعنی جلوگیری از جنگ داخلی، اعدام کند."(147)
متمایزترین ویژگی نظام عثمانی نحوه ادغام قانون و شریعت بود. از بعض جنبه ها، این دو به نظام حقوقی واحدی تبدیل شده بودند؛ این عمل در تاریخ اسلام بی نظیر بود. بدین ترتیب، قضات شرع در عین حال، قوانین سکولار و قوانین شرع را در محاکم اسلامی اجرا می کردند. قضات شرع (148) "تنها به رسیدگی موارد مربوط به شریعت محدود نیستند، بلکه بدین منظور نصب شده و دستور یافته اند که در مورد همه مناقشات مربوط به موضوعات شرعی و عرفی (149) صدور رأی نموده و دعاوی را خاتمه دهند. بنابراین، همان طور که در ارتباط با موضوعات شرعی، باید فقه را مطالعه کرد، وظیفه قاضی آن است که در ارتباط با موضوعات عرفی قانون نامه سلطانی را بخواند."(150) حتی شیخ الاسلام "بعض فتاوی خود را در ارتباط با موضوعات جزایی، بر قانون مبتنی می ساخت."(151)
شیخ الاسلام و دیگر علمای برجسته از این نظر بودند که قانون (152) در حیطه صلاحیت آنان است. در حقیقت، قانون نه تنها به وسیله منشیان محکمه علیا، که به وسیله علمایی که تعلیمات فقهی داشته، و اتفاقاً در خدمت سلطان بوده اند، تدوین شده بود. ابوالصعود (1574ــ 1490)، دوست سلیمان و محرم راز او، که از 1545 تا 1474 شیخ الاسلام بود، (153) برای ارتقای قانون با مصطفی جلال زاده، رئیس محکمه علیا (در فاصله 56 ــ 1534)، همکاری می کرد. ابوالصعود در دوران کار به عنوان شیخ الاسلام، "نظام تیمار را که در قانون وضع شده بود ایضاح و مقررات آن را در مواردی که به او احاله می شد، به اجرا درمی آورد."(154) و از همه گذشته، اهداف کلی قانون همان اهداف شریعت بود: رفتار منصفانه با مردم عادی، جلوگیری از جرم و مجازات مجرم، و حفظ نظم عمومی.
در این جا، بحث دو حوزه صلاحیت رقیب وجود نداشت؛ به نظر می رسد اغلب مردم تشخیص داده باشند که شرع اقدس همه مصرحات لازم را برای نظم اجتماعی، که حفظ آن به هرحال از مسلمات اسلام بود، در بر ندارد. تا مدتی ادغام قانون دینی و سکولار وجود داشت. اصطلاح "شرعاً" گاهی به مفهوم کلی "قانوناً" به کار می رفت.(155) به قضات شرع دستور داده می شد پرونده ها را "طبق شرع و قانون" بررسی نمایند، "طبق شرع و عرف صدور حکم کنند"، و عدالت را "طبق شرع نبیل و قانون نامه های تودیعی به محاکم قانونی" به اجرا درآورند.(156) ابوالصعود سلطان را "مروّج قوانین سلطانی" و نیز مجری "احکام قرآن ... در سراسر جهان" خواند.(157) تقریباً گویی که از دید سلطان عثمانی (158) حاکم مسلمان مجاز به ادامه فعالیت تقنینی پیامبر، به منظور رفع نیازهای یک دولت مدرن اولیه می باشد.
قانون و رابطه آن با شریعت، تحول جدیدی بود که موجد بحثهای نظری گردید. به هر حال، "بسیاری از مصرحات اساسی قانون (159) در واقع خلاف قانون شرع بود."(160) استفاده گسترده از قانون می توانست بدین معنای تلویحی باشد که شریعت نقائصی دارد، یا حتی شاید قانون از اهمیت و اقتداری مشابه شریعت برخوردار است، اگرچه البته هرگز چنین مطلبی بر زبان رانده نمی شد.
به نظر می رسد دیوان سالاری، به خصوص آنان که تبار یا پیشینه اروپایی ــ مسیحی داشتند، از اجرای قانون دفاع می کردند. صدراعظم، لطفی پاشا (1563ــ 1488)، (161) احتمالاً از اهالی آلبانی، از سربازان سابق بود که وظیفه تدوین و اجرای قانون بدو محول شد (41ــ 1439)؛ وی در اولین اندرزنامه از اندرزنامه های فراوان ایام عثمانی نوشت، هدف از جلوگیری از مصادره و حبس خودسرانه، اعمال ارتقا بر مبنای لیاقت در خدمت حکومت، و توازن بودجه با محدود کردن هزینه های نظامی بود. بسیاری از این گونه رسائل اصلاح طلبانه قرن هفدهم خواستار احیا و اجرای بهتر قانون بود.
ابوالصعود، شیخ الاسلام ایام سلیمان، شخصیتی مذبذب بود، به نظر نمی رسد موضع باثباتی داشته باشد، چه برسد به نظریه منسجم حساب شده ای درباره روابط آنها. وقتی با تناقض قانون و شریعت روبرو شد، می کوشید یا سازگاری یا سازگاری آنها را اثبات نموده یا قانون را سازگار سازد. یک بار گفت "امکان ندارد سلطان در امری دستوری بدهد که طبق شریعت غیرقانونی باشد"؛ احتمالاً مقصود او آن بود که باید قانون سلطانی را طوری تفسیر نمود که با شریعت برخورد نداشته باشد. اما در یک نوبت، او "احکام هر دو را بدون اظهارنظر دیگری" ذکر کرد.(162)
دیدگاهی مختصراً متفاوت در رسانة السیاسة الشرعیة، نوشته دده افندی (متوفی 8/ 1565)، نویسنده ای که جز در این مورد، ناشناخته بود، ارائه گردید.(163) این کتاب که مخاتبان فراوانی یافت، تصویر بهتری از افکار عمومی آن دوره را در اختیار ما می نهد. این کتاب به وضوح از دغدغه علمای پارسا الهام گرفته است. دده افندی، بدون اشاره صریح به قانون عثمانی، حکومت (164) را در معنای سنتی قدرت حاکم برای تکمیل شریعت در جهت مصالح عامه، به خصوص با اعمال مجازاتهای سخت تر تأیید می کند. او این دیدگاه را با ذکر رویه پیامبر و صحابه او به اثبات می رساند؛ و این گفته را نقل می نماید "خداوند از طریق حاکم، بیش از قرآن، مردم را از تجاوز حفظ می کند." دده افندی در دفاع از حق قاضی شرع جهت اعمال قانون غیردینی، مشروط بر آنکه استفاده از آن بر مبنای "تداول و رویه عمل در مکان و زمانی معین" ضرورت داشته باشد، از ابن قیم جوزیه، فقیه حنبلی مذهب قرن چهاردهم نقل قول می کند.(165) به همین ترتیب، او چیزی را که "السیاسة الشرعیة" (166) نامید بر این مبنا توجیه کرد که "عدالت جزایی باید با «المصلحة العامة» (167) سازگار باشد، و از آن جا که رفاه همگانی در مکان های مختلف و در زمانهای مختلف متغیر است، قانون جزایی و آیین دادرسی باید به تناسب تغیر کند."(168)
به نظر می رسد دده افندی از "حکومت دینی" به معنایی متفاوت از ابن تیمیه (169) و به معنای قانون شرع با پشتیبانی مجازاتهای حاکم، استفاده کرده باشد. اما برخلاف ابن تیمیه، از آن معنای نظم عمومی فراگیر منتج از اصول شریعت را افاده ننمود. آنچه دده گفت می توانست توجیه تلویحی قانون جاری عثمانی، یا حداقل مشارکت علمای پارسا در اجرای آن باشد. اما البته نظام فعلی عدالت عثمانی را به هیچ وجه توصیف نمی کند. احتمالاً تنها می کوشید موضع قاضی شرع را در نظام عثمانی با تفسیری سنت گرا، و حتی شاید حنبلی، از اصول شریعت، به هم نزدیک نماید، و وجدان علمای دخیل در نظام را آرام سازد. به نظر نمی رسد او، مانند اغلب متفکران عثمانی، در صدد تهیه اصول کلی یا اجرای باثبات آنها بوده باشد.
کانون توجه نوشته ها در این مورد، تعارض قابل تصور میان نحوه عمل نظام دینی ــ سیاسی و اصول شریعت بود. ظاهراً ایجاد قانونی در کنار شریعت و استفاده از آن در محاکم قضات شرع مورد پذیرش وسیع خود علما نبوده است. بعد از سلیمان، شیخ الاسلام برای بی اعتبار دانستن هر قانونی که به عقیده آنان متعرض شریعت باشد، آماده تر گردید. خلاصه آنکه "به احتمال زیاد، بسیاری از علما در اصول، به قانون معترض بودند."(170)
تلفیق دین و سیاست در حکومت عثمانی، در دوران پیروزیهای پی در پی شکل گرفته بود؛ اما در ایامی که اوضاع چندان بر وفق مراد نبود، مورد انتقاد واقع شد. در این زمان بود که تنش میان جنبه های سکولار و اسلامی رژیم پایدار گشت، و برای بهبود عملکرد در میدان نبرد، التزام اکیدتر به اسلام را خواستار می شدند. بدین ترتیب، یک واکنش به مشاهده افول قدرت عثمانی، تبلیغ التزام بیش تر به شریعت بود. احساسات دینی منتقد قانون از سوریه، مصر و شمال غربی آفریقا می آمد. نویسنده ای به "شاهان و امیران بد که قوانینی در تعارض با شریعت وضع کرده و آنها را سیاست و قانون خوانده اند" اخطار نمود: "هر کس بر این باور است که سلطان حق دارد حرام را حلال و حلال را حرام سازد، کافر است، زیرا قانون گذاری از آن خداست."(171) شاید به رغم تشریک مساعی گسترده، سرخوردگی پارسیان از قدرت، هنوز در خفا فعال بود. از اواخر قرن شانزدهم، قانون وسیعاً نادیده گرفته شد.
همان طور که اشاره شد، شاید بی اعتنایی نسبت به قانون، و مخالفت علما با آن، از آنجا ناشی می شد که قانون تلاشی بود برای تنظیم روابط میان زمین داران و کشتگران از بالا. بدین ترتیب، می توان انتظار داشت که با مخالفت کسانی روبرو شود که در مالیات کشاورزی و دیگر بهره های فئودالی ذینفع باشند؛ و اعیان محلی و علما، اغلب متحد بودند.(172) از سوی دیگر، بسیاری از اصلاح طلبان روشن فکر در دیوان سالاری، که با فرهنگ موروثی دربار به خوبی آشنا بودند، قویاً بر نیاز به هر دو برای بهبود سرنوشت کشتگران و بازگشت به قانون خوب قدیم که در دوران سلیمان اجرا می شد" اصرار می ورزیدند.(173)
البته اروپا نیز تعارضات قانون مدنی و قانون دینی (174) خود را داشت. در اروپا، حوزه های صلاحیت جدا و تا ایام نهضت اصلاح دین، دو دادگاه عالی استیناف وجود داشت. اما اختلاف شگفت آور آن بود که در امپراتوری عثمانی تقریباً هیچ گونه بحث نظری در این باره وجود نداشت. در اروپا، این موضوع موجد مخالفت نظری فراوانی شد، و در حد چشمگیری به طرح نظریه دولت سکولار کمک کرد. در امپراتوری عثمانی، شرع بر اصول شناخته شده ای مبتنی بود، اما قانون مبنای نظری نداشت؛ به نظر می رسد این وضعیت تأثیر بسیاری بر تعیین نتیجه داشته است.

تئوری سیاسی

دولت عثمانی قبل از سال 1580، تئوری سیاسی بسیار کمی، تقریباً در حد هیچ، مطرح ساخت. ممکن است این وضع، به دلیل موفقیت عملی رژیم و طبیعت عمل گرای آن بوده باشد. تلاشهای فرهنگی، علاوه بر علوم دینی، تنها صرف تاریخ نگاری می شد، که از حمایت و تشویق رسمی برخوردار بود. تاریخ که به ترکی نوشته می شد، به شکلی طراحی شده بود که عده کثیری به آن گوش فرا دهند و در محافل مردان بزرگ خوانده و بحث شود. مصطفی علی (175) اصرار داشت که تاریخ "تا سر حد کمال تزیین گردد"، به طوری که هم خواص و هم عوام بتوانند آن را درک نمایند.(176)
تاریخ نقش "ندیمه علم کلام" را، که در غرب به فلسفه واگذار گردیده بود، بر عهده گرفت. کمال پاشازاده نوشت (حدود 1502) هدف آن است که "افتخارات و دستاوردهای حاکمان بزرگ برای زمانهای آینده زنده بماند." این فرض نیز وجود داشت که "رهنمودی برای کمک به حاکمان در انجام وظائف حکومت عادل باشد."(177) تاریخ نقش مهمی در گفتمان سیاسی ایفا می کرد؛ در میان نظریه پردازان سیاسی، علی و نعیمه مورخ بودند، حال آنکه خطیب چلبی از تاریخ گذشته و حال، به عنوان ابزار تحلیل اجتماعی و تشویق سلطان به مطالعه آن، استفاده می کرد.(178)
این فقد تئوری احتمالاً تا حدودی به سبب انحطاط حیات فکری بود.(179) تلفیق دین و قدرت تأثیر مصیبت بار بر فعالیت فکری داشت. مسلماً محمد دوم ریاضیات، علوم و نجوم را تشویق و علمای (180) برجسته آسیای مرکزی و آناتولی شرقی را به دربارش جلب می کرد. با اعتبار ناشی از عنوان "فاتح"، می توانست بردباری دینی داشته و کنجکاوی فکری از خود بروز دهد. حتی در این شرایط نیز عملاً فلسفه وجود نداشت؛ انتقاد غزالی از استفاده از عقل در دین تأثیر خود را حفظ کرده بود.
جانشین محمد به اعدام کتابدار پدرش، که از اصحاب دائرة المعارف و ریاضیدانی برجسته بود، سوق داده شد. علمای دارای تفکر سنت گرا می توانستند هر کس را که از خود استقلال ذهن بروز می داد، و به خصوص اگر از خود علما انتقاد می کرد، به ارتداد یا کفر متهم سازند. در چنین مواردی، سلطان، برای حفظ جایگاه خود به عنوان رهبر دینی، می بایست نشان دهد که عامل است. صوفیان گه گاه مورد ایذا و اذیت قرار می گرفتند. سلیمان اول دستور داد حاکمان در هر روستا مسجدی بنا کنند، و هر کس را که در قبال قرآن تردیدی بیان می دارد، اعدام کنند. در سال 1580، رصدخانه ای که در حد رصدخانه های اروپا مدرن بود، تنها سه سال بعد از ساخت، به دستور شیخ الاسلام تخریب شد. این گونه بود که تا شکوپرولوزاده (متوفی 1553)، پس از بررسی همه شاخه های علوم از خطاطی تا سیاست، اظهار داشت نه تنها همه مرتبطند که باید با تفکرات عرفانی نیز تکمیل شوند.(181) "تنگ نظری به تدریج پا می گرفت."(182)
این، از جمله نتایج اتکای فزاینده سلطان به تسنن سنت گرا به عنوان منبع مشروعیت (183) خود بود. نهادهای علمی و فلسفی و کارکنان آنها تقریباً هم تراز میکده ها و روسپیان بودند: می توان آنان را تحمل کرد و می توان تحمل نکرد. گه گاه شاخه پارسای افکار عمومی خواستار بسته شدن آنها بود؛ و البته، بازسازی روسپی خانه از رصدخانه آسانتر است.
تا سال 1600، هیچ فعالیتی نبود مگر انتقال افکار پیشین، البته، نه تمام آنها که بعض آنها، و آن هم به اختصار بسیار. تورسون بیگ (متوفی بعد از 1491)، نخستین مقاله عثمانی در اندیشه سیاسی را نوشت.(184) او در مدرسه تحصیل کرده بود و تا خزانه داری ارتقا یافت؛ او جمهوری افلاطون را خوانده بود. در ایام بازنشستگی در بورسا، تاریخ محمد فاتح را نوشت (91ــ 1488). مقدمه این کتاب که ظاهراً جهت حمایت از بایزید دوم در مقابل یک رقیب مدعی سلطنت نوشته شده بود، خلاصه کوتاهی از دیدگاههای اسلامی را در دربار منشأ و هدف حکومت، و روابط میان حاکم نبوی و فلسفی، با اقتباس از نصیرالدین توسی در برداشت.
انسانها باید در گروههایی، مانند شهرها، روستاها یا خانواده های چادرنشین ایلیاتی، زندگی کنند تا بقا یابند. این گروهها در نتیجه مناقشه و جنگ نابود می شوند، مگر آنکه "تدبیر" داشته، و هر کس را در جای مناسب خود" قرار دهند، "به طوری که هرکس از سهم خود راضی بوده و در فعالیتهای خود، به حقوق دیگران تجاوز نکند، بلکه خود را وقف هر فعالیتی نماید که متضمن ارتقا کمک متقابل به بنی نوع او باشد."(185) این نیز حکومت (186) خوانده می شود. این، حاکی از آن است که همانند بیشتر متفکران دوره پسا مغول، گروههای اجتماعی، مقدم بر دولت و دلیل مهمی برای داشتن دولت تلقی می شده اند.
ممکن است چنین مقرراتی "در نتیجه حکمت الهی" تحمیل شود؛ در این مورد، "متضمن سعادت دو جهان است." یا ممکن است "محصول عقل دیرپایی برای نظم جهان مرئی" باشد.(187) فقها این قوانین را شریعت، و شارع (188) آن را پیامبر می نامند؛ فلاسفه (189)، که ظاهراً به همان خوبی با آن آشنا هستند، آن را "سیاست الهی" (190)، و واضع آن را "صاحب ناموس" (191) می نامند.(192) در این جا، تورسون اشاره ای به قانون عثمانی دارد: اما، اگر قوانین دارای چنین اعتباری نبوده، بلکه تنها محصول عقل تثبیت شده برای نظم جهان مرئی، باشد (193)، در آن صورت، فقیه آن را به علت صحیح آن نسبت می دهد، و آن را "سیاست سلطانی و یَساق پادشاهی" می خواند، که در تداول ما "عرف" نامیده می شود.(194) اگر چنین گفته ای رنگ معاصر داشت، به وضوح قانون را زیردست شریعت قرار می داد.
در هر دو نوع رژیم، حاکم مطلقاً ضروری است. قانون الهی تنها نیاز به یک پیامبر دارد، اما آن نیز "در همه اعصار، به یک حاکم نیاز دارد، زیرا در هر عصر و زمان، او از اقتدار کامل برای وضع و اجرای این اقدامات بر طبق مصلحت عام برخوردار است. اگر چنین اقتداری خاتمه یابد، انسانها نمی توانند آن طور که باید با هم زندگی کنند؛ در حقیقت، ممکن است همه مردم نابود شوند، و فرمان الهی نیز معطل بماند (195)" تورسون تلویحاً خاطرنشان ساخت، آنان که قانون الهی ندارند، حتی بیشتر نیازمند چنین حاکمی هستند. این تکرار التقاطی فلسفه پیشین بود. با این وجود، تورسون حداقل به اختیار غیردینی سلطنت اشاره می کند، یعنی قاعده ای تأسیس شده بر مبنای خرد که انجام وظیفه توسط هر کس را تضمین نماید. اهمیت این نکته را می توان در ترکیب چند دینی امپراتوری مشاهده نمود.
راوی اصلی فلسفه، کینال زاده (72 ــ 1510) بود. او قاضی و در نهایت قاضی ارشد آناتولی (1571) بود. اخلاق علایی او به ترکی عثمانی در سال 1565 خاتمه یافت.(196) این کتاب چیزی است مختصر بیش از روایت موَسّعی از اخلاق جلالی دوانی، که همان طور که دیدیم، (197) در دوران آق قویونلو، و درست بعد از شکست از عثمانیان نوشته شد. کتاب اخیر نیز به نوبه خود تقلید دقیقی از اخلاق ناصری توسی بود.
اگرچه کینال زاده کتاب دوانی را نکته به نکته بازنویسی نمود، اما هر چه را می یافت با اوضاع و احوال عثمانیان انطباق می داد. به نظر می رسد تلقی یکسانی از فاصله و رهیافت صوفیه داشت. او سلیمان را که توانست "مدینه فاضله" را ایجاد کند، به عنوان فیلسوف ــ شاه می ستاید. حاکم عادل در عین حال شریعت را اجرا، و با کمک علما، "نهادهای خود را از اصول «شرع» اقتباس می نماید"؛ بدین ترتیب سلیمان "قانون خردگرا و قانون وحی را تلفیق نمود"، یعنی یاسای چنگیزخان و شریعت را در هم آمیخت. این اقدام، به وضوح به قانون عثمانی اشاره داشت؛ و این توصیف منصفانه ای از دستاوردهای عثمانیان است. چنین حکومتی "خلافت راستین" است. اما در متون دیگر، کینال زاده به موارد انحراف از شریعت در قوانین کیفری حمله کرد: او گفت، نورالدین (198)، که او را حاکمی نمونه می دانست، دقیقاً بدان علت موفق به سرکوب جرم شد که "قانون ساختگی و سیاست جدید را" مردود دانست.(199) بدین ترتیب، مانند ابوالصعود، در قبال قانون عثمانی دو سودایی بود.
کینال زاده چهار طبقه اجتماعی، دائره قدرت و مفهوم اعتدال (200) را در اندیشه سیاسی عثمانی وارد ساخت. جامعه انسانی، مانند بدن، از چهار عنصر، مطابق با آب، آتش، هوا، زمین، تشکیل شده است: "اهل قلم"، اهل شمشیر"، تجار و صنعتگران، و کشاورزان. و
اقتدار سلطنت بدون ارتش نمی تواند وجود داشته باشد؛ ارتش بدون ثروت نمی تواند وجود داشته باشد؛ رعایا مولد ثروتند؛ عدالت، وفاداری رعایا به حاکم را تداوم می بخشد؛ عدالت مستلزم هماهنگی در جهان است؛ دنیا باغ است، دیوارهای آن دولت؛ شرع مقدس به دولت نظم می دهد؛ حمایت از شرع مقدس جز از طریق اقتدار سلطنت وجود ندارد.(201)
بدین ترتیب، دائره قدرت و چهار طبقه اجتماعی به یک دیگر مربوط بودند. عناصر جامعه به یک دیگر اتکای متقابل دارند، آنها باید در تعادل باشند، و باید از یک دیگر جدا باقی بمانند. مثلاً، اگر سربازان به تجارت بپردازند، جامعه از هم خواهد پاشید؛ واضح است این نظر تلویحاً حاکی از آن است که طبقات موروثی است. عدالت دغدغه خاص اهل قلم، یعنی علما و دبیران است. وابستگی شریعت به "اقتدار سلطنت" که در این روایت از محفل قدرت تلویحاً بیان گردیده، در دوران عثمانیان به قدر کافی روشن است.
کینال زاده تنها حلقه اتصال فلسفه کلاسیک و اندیشه سیاسی عثمانی بود. بدین ترتیب، متفکران عثمانی مفاهیم بنیادین خود را، از طریق دو واسطه کوچک تر، از شیعه بزرگی به نام توسی اقتباس نمودند، که به انقراض خلافت عباسی کمک کرده بود. تغذیه فکری آنان از فلسفه کلاسیکی بود که یک بار خشک شده و بار دیگر در آب حل گشته بود.

نظام عالم و طبقات

تلقی یک نظام اجتماعی آرمانی و بنیادین، که اغلب به عنوان "نظام عالم" مورد اشاره قرار می گیرد، در دوران عثمانیان، در مقایسه با تمام ادوار تا امروز، نقش مهمتری را ایفا می نمود. اندیشه چهار گروه اجتماعی، در واقع در اندرزنامه های بسیار قدیمی تر که به محمد اول (حکومت 21 ــ 1403) تقدیم شد، مطرح گردیده بود. این مفهوم، در قرن هفدهم به بخشی از ایدئولوژی تحصیل کردگان تبدیل شد.
مفهوم "حد"، یعنی جایگاه هر کس در زندگی که با دقت برای همه تعریف شده و رعایت آن موجب هماهنگی در جامعه می شود، و تجاوز از آن موجب عدم تعادل حوزه ها، ناآرامی اجتماعی، بی انضباطی و بی نظمی اجتماعی می گردد؛ این مفهوم، فلسفه اصلی حکومت در میان عثمانیان است که به وسیله ناصحان سلطان که به طبقه منشیان حرفه ای تعلق دارند، بیان گشته است.(202)
و بنابراین، نظریه طبقه اجتماعی به بخشی از ایدئولوژی خواص دیوان سالاری اسلام سنی تبدیل شد، اما در عمل، جامعه عثمانی این تصویر را به صورت پاره پاره منعکس کرد.
مفهوم پردازی بسیار معمول تر، تمایز ساده میان طبقه گیرنده مالیات، یعنی عسکری (203)، و طبقه دهنده مالیات، یعنی رعایای (204) آنان بود. عسکری رعایای خاص و بلافصل سلطان بودند؛ سلطان تنها از طریق آنان رعایا را مورد خطاب قرار می داد. عسکری شامل این موارد بود: "سیفیه"(205)، سپاهیان تیماردار و سرباز بردگان؛ "علمیه" (206)؛ و "قلمیه"(207)؛ (208) رعایا همه کسانی را که از طریق تجارت و کار معیشت خود را تأمین می کردند، و نیز اعضای جوامع زیردست، مانند اقلیت های دینی و مردم تحت حاکمیت غیرمستقیم را شامل می گشت. اصل اساسی این تمایز، تقسیم کار و تشریک مساعی هماهنگ بود، که در آن عسکری حفاظت و رعایا غذا را تأمین می کردند.
به نظر می رسد فقها نقشی در پیشبرد اندیشه سیاسی ایفا ننموده باشند. با توجه به سیاست عمومی، مسیر احساس عمومی و تکثیر مدارس، عجیب است که فقهای عثمانی هیچ کاری در مورد سیاست یا حکومت انجام نداده باشند.(209) از قرار معلوم، فقها نقش خود را تنها گردآوری، تلخیص و انتقال سنت، به خصوص برای استفاده قضات شرع می دیدند.
آنان توجه بسیاری به نکات جزئی معطوف می داشتند. ابوالصعود مبحث صدقه، جهاد، اوقاف، قضات و مانند آن را به تفصیل بررسی کرد، اما همه بحث ها پیرامون ظرائف حقوقی و آیینی بود. سازمان قضایی امپراتوری که در آن قضات شرع منصوب سلطان در مورد همه مناقشات حقوقی مسلمانان اقدام به صدور رأی می کردند، هرگز مورد بحث قرار نگرفته بود، و به هر حال با نظر غالب در میان فقها منطبق بود. دیدیم چگونه بعض علمای پارسا قانون را مورد حمله قرار داده و خواستار رعایت اکیدتر شریعت در نظام حقوقی دولت شدند.
فقد تئوری سیاسی یکی از ویژگیهای شگفت آور امپراتوری عثمانی بود، که با غنای اندیشه در دوران عباسیان و سلجوقیان، تحولات نظری جدید در دوران صفویان و مغولان، و بیش از همه با جهش فلسفه سیاسی در اروپا در این زمان قابل قیاس است. این حقیقت که اصالت سیاسی عثمانیان در اندیشه هایشان انعکاسی نداشت، بر نحوه برخورد آنان با بحران هایی که بعدها به امپراتوری ضربه زد، تأثیر داشت. این، راه را برای مخالفت دستگاه دینی با رویه های غیرشرعی، به خصوص قانون سکولار، و برای اسلامی ساختن حکومت باز گذاشت. ممکن است بگوییم تحول سیاسی به خاطر نیاز به چهارچوب مفهومی پژمرده گردید. و با توجه به منابع فکری در دسترس، اساساً ساخت چنین چهارچوبی غیرقابل تصور نیست.

پی نوشت ها :

101.بزرگان غیردینی و دینی.
102.Gerber 1994: 179, 181.
103.Dubrovnik شهری بندری بر ساحل دریای آدریاتیک (در جنوب یوگسلاوی سابق).
104.به معنی مردم.
105.گاهی گفته می شد ترکان صلاحیت حکومت کردن ندارند.
106.ن. ک. ص 423.
107.ن. ک. ص 424.
108.Inalcik 1973: 151.
109.جامعه ای مرکب از پیروان یک دین.
110.Shaw, Stanford J. (1976), History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, Cambridge, Cambridge University Press. p. 151.
111.مگر آن که به انتخاب خود به محاکم قضات شرع مراجعه می کردند.
112.روحانی بزرگ شهر.
113.Shaw 1976: 29.
114.ن. ک. ص 411.
115.Inalcik 1973: 153. 161.
116.Inalcik, Halil, "The Ottoman Economic Mind and Aspects of Ottoman Economy", in Michael A. Cook (ed.), studies on the Economic History of The Middle East (London: Oxford University Press. 1970), pp. 216-17.
117.منظور یک رهبر دینی است.
118.Inalcik 1973: 152.
119.سرپرست یا رئیس.
120.Inalcik 1973: 336.
121.در این دوره کلاً کلمه قانون به معنی قانون غیردینی و در برابر شرع به کار می رود.
122.قانون مردم.
123.Flecher, Joseph, "Turco-Mongolian Monarchic Tradition in Ottoman Empire",Harvard Ukrainian Studies 3 (1979), pp. 236-51.
124.ن. ک. ص 323.
125.FIeischer 1986: 289-90.
126.Heyd 1973: 2.
127.Inalcik 1973: 86.
128.Heyd 1973: 178.
129.Heyd 1973:182.
130.منظور مردم عادی و کشتکاران است.
131.Inalcik 1973: 72-3.
132.EI 4: 564b.
133.Heyd 1973: 3.
134.منظور عثمانی است.
135.همان.
136.Inalcik, Halil (1969), "Suleiman the Lawgiver and Ottoman Law" Archivum Ottomanicum 1, p. 128.
137.Inalcik 1973: 72-4.
138.Heyd 1973: 176.
139.در اصل، سیاسة.
140.سیاسة.
141.Heyd 1973: 196.
142.در اینجا کلمه «سیاسة» تقریباً به معنی فلسفه دولت به کار رفته است.
143.Heyd 1973: 312; Imber 1979: 98.
144.Heyd 1973: 195.
145.نظم عمومی.
146.یعنی نظم جهان.
147.Heyd 1973: 194.
148.به نقل از منشی دادگاه در اول قرن هفدهم.
149.حقوق عرفی.
150.Heyd 1973: 216.
151.Heyd 1973: 183.
152.یعنی قوانین غیرشرعی.
153.Imber 1997.
154.Heyd 1973: 174.
155.Heyd 1973: 187.
156.Heyd 1973: 216.
157.Inalcik 1973: 78.
158.مانند خلفای راشدین.
159.مانند مقررات مربوط به ارث، مالیات، جرائم و غیر آن.
160.Heyd 1973: 174-5.
161.Lewis, Bernard (1945). "Ottoman Observers of Ottoman Decline" , Islamic Studies 2, pp. 71-3.
162.Heyd 1973: 191-2: Imber 1997: viii, 269.
163.Heyd 1973: 198-207.
164.در اصل، سیاسة.
165.Heyd 1973: 200-1.
166.Heyd 1973: 200.
167.حکومت شرعی یا دینی.
168.Heyd 1973: 200.
169.که از او نقل قول نیز می کند.
170.Heyd 1973: 203.
171.Heyd 1973: 204.
172.اگر نگوییم یک گروه هر دو نقش را ایفا می نمود.
173.ن. ک. ص 416.
174.قوانین دینی را در یونانی canon می نامیدند که کلمه قانون نیز همان کلمه است.
175.ن. ک. ص 415.
176.Fleischer 1986: 246-7.
177.Lewis, Bernard and P.M. Holt (eds) (1962), Historians in the Middle East, London. Oxford University Press.
178.ن. ک. ف 24.
179.Inalcik 1973: 179-85.
180.منظور علمای دین است.
181.Inalcik 1973: 165-5 .
182.Lapidus 1988: 327.
183.ن. ک. ص 439.
184.Inalcik 1993: 419-28.
185.Nagel, Tilman (1981). Staat und Glaubengemeinschaft im Islam: Geschichte der Politischen Ordnungsvorstelhungen der Muslime. vol, 2, Zurich and Munich, Artemis, p. 148.
186.در اصل، سیاست در تداول ترکی آن.
187.Fleischer 1986: 291.
188.واضع قانون.
189.حکما، خردمندان.
190.حکومت الهی.
191.قانون مبتنی بر خرد.
192.Heyd 1973:169-70.
193.مثلاً، مانند قانون چنگیزخان.
194.Fleischer 1986: 291-2.
195.Fleischer 1986: 293.
196.Fleischer 1983: 218n.9.
197.ن. ک. ص 296.
198.ن. ک. ص 171.
199.Fleischer 1983: 219; Heyd 1973: 203-4.
200.ن. ک. ص 86.
201.Fleischer 1983: 201.
202.Murphey, Rhoads, "The Veliyyuddin Telhis: notes on sources and interrelationships beween Koci Beg and contemporary writers of Advice to Kings" Belleten 43 (1979), p. 556.
203.در تداول ترکی، یعنی سپاهی.
204.گله.
205.اهل شمشیر، در تداول ترکی یعنی پیاده نظام.
206.اهل علم یعنی علما دینی.
207.اهل قلم، شامل دبیران و منشیان.
208.Fleischer 1986: 7.
209.مگر آنکه بگوییم در تحقیقاتمان هنوز آنها را نیافته ایم.

منبع: بلک، آنتونی؛ (1386)، تاریخ اندیشه سیاسی اسلام: از عصر پیامبر تا امروز، محمد حسین وقار، تهران: اطلاعات، چاپ سوم 1386.