قرآن متن تاریخی یا فرا تاریخی

چکیده

موضوعی که در این مقاله مورد بررسی و تحقیق قرار گرفته است موضوعی است در حوزه‌ی مباحث کلامی البته با خاستگاه تفسیری؛ مقاله‌ی حاضر می‌کوشد تا بدین پرسش پاسخ دهد که آیا قرآن یک متن تاریخی و بشری است یا یک متن فرا تاریخی و الهی است.
قرآن آخرین متن مقدسی است که از سوی خدای متعال برای بشر فرستاده شده است؛ با توجه به نزول آن در زمان معینی و همچنین با نظر به تکوّن خارجی آن به لحاظ نزول تدریجی (بنابر نظر برخی)، آیا باید بر آن شد که این متن، یک متن بشری و تاریخی است که دارای تاریخ انقضا هست و لزوماً تاریخ مصرف آن به اتمام رسیده است؟ یا اینکه به لحاظ خاتمیت پیامبر اسلام (آورنده‌ی کتاب مقدس) و با نظر به ادله‌ی عقلی و نقلی جاودانگی قرآن و با توجه به چگونگی نظام معرفتی که در جهت پوشش دادن به تمام مسائل کمالی و استکمالی انسان هست باید قرآن را منبع معرفتی دانست که در همه حال پاسخ گوی تمام مسائل مهم در زندگی بشر است و مختص به زمان خاصی نیست
در این مقاله ابتدا به مسئله‌ی تعاریف پرداخته و سپس دو دیدگاه کلی را مطرح کرده و یکی از این دیدگاه‌ها را نقد کرده‌ایم و سرانجام به این نتیجه رسیده‌ایم که قرآن کریم یک متن الهی است و نه بشری و همچنین جاودانگی آن را اثبات کرده‌ایم.

واژگان کلیدی :

نزول تدریجی، عصری بودن متن، جاودانگی، خاتمیت، فرا تاریخی و عصری

1- مقدمه

در پی تمسّک به سبب نزول و شان نزول در تفسیر آیات قرآن کریم مسائلی طرح می‌شود که عموماً جنبه کلامی دارد اما خاستگاه آن‌ها تفسیری است یکی از این مسائل بحث تاریخی بودن و بشری دانستن متن قرآن کریم است.

1-1.تعریف موضوع

از مسائل بسیار چالش برانگیز در مجموعه مباحث کلامی، بحث تاریخی پنداشتن متن قرآن و قائل شدن به این نکته است که قرآن به جهت کیفیت نزول خود (نزول تدریجی) یک متن کاملاً تاریخی است و مانند هر متن بشری دیگر، برای ایجاد آن، انگیزه های بشری، تاثیر مستقیم داشته‌اند همچنین این متن دارای اسلوب و فرم متون بشری است که برای فهم آن تنها و تنها باید قواعد عرفی را ملاحظه نمود.

1-2. پیشینه تاریخی بحث

این بحث هم از جانب متفکرین اسلامی مورد بحث قرار گرفته است و هم از جانب اندیشمندان غربی؛ اما عناوینی که در ذیل آن‌ها این مباحث صورت گرفته است، متفاوت است. متفکرین اسلامی در حوزه‌ی مباحث تفسیری در ذیل این عنوان که «آیا سبب نزول موجب تخصیص آیه می‌شود»، تئوری‌هایی را مطرح کرده‌اند که در حل مسئله مورد بحث کمک شایانی می‌کند و اما در جهان غرب اندیشمندان زیادی درگرایشات و رشته های مختلف، به این مسئله دامن زده‌اند مثلا تاریخ گرویی که از آن به نسبی گرایی نیز تعبیر می‌شود معتقد بود که هر پدیده را باید در درون زمینه‌ی عصر آن مفهوم بندی و درک کرد ( 1 )
به عبارت دیگر این مکتب قائل بود که ما در بررسی گزاره‌ها (به صورت مطلق) باید متوجهی شرایط تاریخی و تمام عواملی که در این امر دخیل هستند باشیم و نمی‌توان گزاره‌ها را در خلا و بدون لحاظ شرایط تاریخی نزولشان بررسی کرد و به صدق و کذب آن‌ها پرداخت.
از دیگر اندیشمندانی که به این مساله پرداخته‌اند روانشناسان هستند برخی از روان‌شناسان جدید در این مساله برآن شدند که : پیدایش اصول و مبادی عقلی و به اصطلاح، بدیهیات تصدیقی، معلول عوامل حیاتی یا اجتماعی است. برابر این نظریه، پیدایش این اصول همواره متناسب و مرتبط با محیط طبیعی یا اجتماعی انسان است و با تغییر محیط طبیعی یا اجتماعی آن اصول نیز تغییر پیدا می‌کند. به بیان دیگر، میان ادراکات عقلانی و احتیاجات زندگانی و عوامل حیاتی یا اجتماعی که تولید کنندة، آن احتیاجات است، رابطة تابعیت و متبوعیت است. ( 2 )
پندار تاریخی و عصری دانستن هر متنی از جمله متن قرآن، مبتنی بر مبانی فلسفی و متکی بر اصول روانشناسی و بعضاً رویکرد های هرمنوتیکی، هیچ عقیده و معرفتی را، ثابت تلقی نمی‌کند که نتیجه‌ی آن تئوریزه کردن نسبیت در فهم متون و افتادن در ورطه‌ی شکاکیت است.

1-3. فرضیه

یکی از مسائل قابل اعتنا در دوران معاصر، مسئلة تاریخی بودن و عصری پنداشتن تمام اندیشه‌ها و متون است، سوال مطرح در این مقاله این است که آیا قرآن کریم بعنوان یک حقیقت فرا تاریخی و مبتنی بر ابدی بودن، در مقام ارزیابی و استنباط، هیچ نسبتی با زندگی مخاطبان خود (بشر) ندارد؟ و یا نظر به نزول تدریجی آن در جریان زندگی اجتماعی مخاطبان خود، باید آن را یک متن تاریخی و بشری و زمینی دانست و قرآن را همانند دیگر پدیده‌ها انسانی که منشا درونی گوینده (تجربه‌ی شخصی) آنرا الغا می‌کند و تابع عوامل بیرونی خود اس

 

ت تلقی نمود؟ و یا فرض سومی را باید طرح نمود؟

1-4. اهداف

ما در این مختصر برآنیم که اثبات کنیم که متن قرآن علاوه بر دارا بودن سبب نزول و تاثیر شان و مکان و زمان و ... در تفسیر آیات، به هیچ وجه یک متن تاریخی و بشری نیست بلکه قرآن اگر چه در مرحله‌ی نزول و حدوث تاریخی است اما در مرحله‌ی بقا کاملاً فرا تاریخی است و همچنین به اثبات رسانده‌ایم که این متن یک متن الهی است و نه بشری.

1-5. ضرورت و اهمیت تحقیق

تفکری که قائل به تاریخی بودن و بشری بودن هرگونه متنی از جمله متن قرآن است منطقاً باید بپذیرد
الف : قرآن متنی بوده که در یک برش زمانی نازل شده است و برای انسان‌های بعد از زمان نزول چندان کارایی ندارد.
ب : عدم جاودانگی قرآن
ج : عدم جامعیت قرآن
د : نبودن کتابی برای هدایت بشر بعد از عصر نزول ...
اهمیت این مساله تا بدان جاست که پذیرش تاریخی بودن متن قرآن ما را با چالش بسیار زیادی در حوزه های مختلف روبرو می‌سازد و مخصوصاً باعث انهدام نظام معرفتی – کلامی می‌شود.

2- نگرش فرا تاریخی

تلقی مسلمانان عصر نزول مبنی بر جاودانگی قرآن کریم و همگانی دانستن این پیام برای تمام انسان‌ها، در همه‌ی اعصار و امصار، یک مسئله‌ی تاریخی است که ادعای اجماع و ادعای تواتر تاریخی را میسّر می‌سازد؛ مسلمین در جاودانه بودن قرآن تردید نداشته‌اند و نسبت جاودانگی به قرآن را شبیه نسبت ذاتی برای ذات می‌پنداشتند البته عقیده‌ی جاودانگی مبتنی بر مبانی و اصول و ادله ای در باب نبوت پیامبر خاتم هست و خصوصیت‌های ظاهری قرآن و انعطاف پذیری معنایی آن در حل مسائل در پرتو اجتهاد روشمند می‌باشد به عبارت دیگر انطباق متن ثابت و لایتغیر با تحولات زندگی اجتماعی انسان دارای پیش فرض‌هایی است.
پرداختن تفصیلی به این پیش فرض‌ها و مبانی و ادله با دو رویکرد امکان پذیر است
1- درون دینی : منظور از رویکرد درون دینی این نیست که در روند بحث، از آیات و روایات استفاده کنیم و به صرف تمسّک به چند آیه و روایت، بحث را با رویکرد درون دینی تلقی کنیم، بلکه منظور این است که در بررسی یک مسئله، پله‌ی اول و نقطه‌ی شروع در بحث را بر متون نقلی بنیان سازیم به عبارت دیگر در پی سوال از ادله‌ی نتیجه‌ی بحث، در نظام طولی علل، به نقطه ای می‌رسیم که آن نقطه، پله اول شروع استدلالات بوده و تماماً سنگینی بار مسئله را بر دوش می‌کشد حال اگر این پایه، این نقطه یک روایت یا یک آیه بود این بحث با رویکرد درون دینی طرح و آنالیز شده است. ( 3 )
2- برون دینی : در این رویکرد، نقطه‌ی اول را گزاره‌هایی تشکیل می‌دهند که یا تجربی هستند یا تاریخی یا عقلی. ( 4 )

2-1.مبانی و پیش فرض‌ها

2-1-1.همسویی قرآن با فطرت

دین مطابق با فطرت آدمی و در پی پاسخ به ندای فطرت آمده است فطرت واژه ای عربی و به معنای نوعی آفرینش است. برای فطرت سه ویژگی برشمرده‌اند که دوتای از این ویژگی‌ها در این مقاله موضوعیت دارند
الف : فطریات هر نوعی از موجودات در همه‌ی افراد آن نوع موجود است هر چند کیفیت آن‌ها از نظر شدت و ضعف، متفاوت است.
ب : امور فطری همواره در طول تاریخ ثابت است و چنان نیست که فطرت موجودی در برهه ای از تاریخ اقتضا خاصی داشته باشد و در برهه‌ی دیگر اقتضا دیگری. ( 5 )
برای اثبات آنکه دین مطابق با فطرت آمده است همین نکته کافی است که در آیات بسیاری پیامبر را مذکر معرفی کرده است.
این مسئله که معارف اصلی دین، یعنی توحید و معاد و دیگر حقایق دینی در سرشت انسان نهاده شده با هفت گروه از آیات قرآن قابل استدلال و اثبات است؛ گرچه با فحص بالغ، اطلاع بر بیش از این تعداد نیز بعید نیست. ما در این جا به یک نمونه از آیات اشاره می‌کنیم
«فَذَکِّرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَکِّر» (پس تذکّر ده که تو فقط تذکّر دهنده‌ای! ) ( 6 )
ذکر و تذکره در جایی استعمال می‌شود که انسان نسبت به چیزی سابقه‌ی معرفت داشته باشد و بعد از آن فراموشی به سراغ او آمده باشد و این فراموشی پرده ای بر معرفت پیشین افکنده باشد و تذکر و یادآوری آن معرفت پیشین را شکوفا کند در آیه مذکور لسان، لسان حصر است و همچنین درباره‌ی تعلیم وارد نشده است و نفرموده «انانت الا معلم».
وقتی سمت پیامبر تذکره باشد روشن می‌شود با گفتار و بیان ایشان پرده‌ی نسیان کنار می‌رود و سپس مردم آن معارف قبلی را به یاد می‌آورند به بیان دیگر انسان یا از راه استدلال و تفکر و علم حصولی به غیب راه یافته و به آن ایمان آورده است یا از راه تهذیب و تزکیه‌ی نفس و تذکره در تذکیه‌ی عقل می‌کوشد غیب را مشاهده کند و به آن معتقد شود ( 7 )
بنابراین اگر بن مایه‌ی دین در وجود انسان به عنوان فطرت موجود است و این متن (قرآن) مطابق فطرت و در جهت بیدار کردن فطرت آمده است و بنابر خصوصیاتی که برای فطرت ذکر شد اقتضائات فطرت در همه‌ی انسانها به طور یکسان موجود است دلیلی برای تاریخی و عصری دانستن پیام قرآن نداریم و باید قائل به حضور فرا تاریخی قرآن باشیم اگرچه نزول آن تاریخی است. ( 8 )

2-1-2. همنوایی و هماهنگی قرآن با عقل

عقل انسان مدرک کلیات است و احکامی که از آن استخراج می‌شود نیز کلی است فلذا احکام آن مربوط به زمان خاصی نیست و احکام آن حالت قاعده داردکه در همه زمان‌ها کارآیی دارد ( 9 )
بدلیل آنکه روش بحث ما درون دینی است چند آیه برای هماهنگی قرآن با عقل می‌آوریم
دعوت قرآن به تدبّر عقلانی در آیات قرآنی نظیر «أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفًا کَثِیرًا» (آیا درباره قرآن نمی‌اندیشند!؟ اگر از سوی غیر خدا بود، اختلاف فراوانی در آن می‌یافتند) ( 10 ) و همچنین متوقف دانستن سعادت انسان‌ها به تعقل نظیر «وَقَالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیر» (و می‌گویند: «اگر ما گوش شنوا داشتیم یا تعقّل می‌کردیم، در میان دوزخیان نبودیم! » ) ( 11 ) و نیز پایین دانستن رتبه انسان از حیوان در صورت عدم استفاده از عقل نظیر «أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَکْثَرَهُمْ یَسْمَعُونَ أَوْ یَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلًا» (آیا گمان می‌بری بیشتر آنان می‌شنوند یا می‌فهمند!؟ آنان فقط همچون چهارپایانند، بلکه گمراه‌ترند! ) ( 12 ) همه نشان از هماهنگی عصاره‌ی وحی با عقل و تعقل دارد و چنانچه عقل با وحی در تضاد بود به هیچ وجه قرآن دعوت به تعقل نمی‌کرد. اسلام عقل را محترم و او را پیامبر باطنی خدا می‌شمارد. اصول دین جز با تحقیق عقلانی پذیرفته نیست. در فروع دین، عقل یکی از منابع اجتهاد است. اسلام عقل را نوعی طهارت و زوال عقل را نوعی «مُحدَث» شدن تلقی می‌کند؛ لهذا عروض جنون یا مستی نیز همچون بول کردن یا خوابیدن، وضو را باطل می‌سازد. ( 13 )
آیت الله جوادی آملی تذکر می‌دهد : خدای سبحان در زمینه فهم قرآن می‌فرماید : «تلک الأمثال نضْربها للناس و ما یعْقلها إلا العالمون» (این‌ها مثالهایی است که ما برای مردم می‌زنیم، و جز دانایان آن را درک نمی‌کنند) ( 14 )
در این کریمه دو پیام اصلی وجود دارد که به خوبی نقش عقل و علم را در فهم قرآن کریم روشن می‌سازد :
نکته اوّل آنکه مثل‌های قرآن کریم ساده نیست و باید آن‌ها را تعقل کرد و شرط بهره مندی از آن‌ها تعقل آن‌هاست.
نکته دوم آن است که تعقّلِ امثال قرآن، تنها در توان عالمان است. اگر مثلهای قرآن که رقیق شده معارف عمیق آن است، نیاز به تعقل و علم دارد، به طور یقین در فهم و درک معارف بلند و لطایف دقیق قرآن نیز این دو عنصر کلیدی ضرورت دارد. ( 15 )

2-1-3. آمدن قرآن با نگرش هم جانبه‌ی به تمام نیازها و خاستگاه های انسان

نزول قرآن کریم براساس پاسخ گویی به تمام نیازهای (در جهت سعادت) انسان بوده است
«وَ مَا مِن دَآبَّةٍ فِی الأَرْضِ وَ لاَ طَائِرٍ یَطِیرُ بِجَنَاحَیْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُکُم مَّا فَرَّطْنَا فِی الکِتَابِ مِن شَیْءٍ ثُمَّ إِلَی رَبِّهِمْ یُحْشَرُون» (هیچ جنبنده‌ای در زمین، و هیچ پرنده‌ای که با دو بال خود پرواز می‌کند، نیست مگر اینکه امت‌هایی همانند شما هستند. ما هیچ چیز را در این کتاب، فرو گذار نکردیم؛ سپس همگی به سوی پروردگارشان محشور می‌گردند) ( 16 ) از آنجا که تفریط به معنای فرو گذار کردن است ( 17 ) آیه اشاره می‌کند که در کتاب، چیزی فرو گذار نشده و همه چیز در آن آمده است. ( 18 )
به آیه ای دیگر توجه کنید
«وَ عِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَیْبِ لاَ یَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ وَ یَعْلَمُ مَا فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ مَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلاَّ یَعْلَمُهَا وَ لاَ حَبَّةٍ فِی ظُلُمَاتِ الأَرْضِ وَ لاَ رَطْبٍ وَ لاَ یَابِسٍ إِلاَّ فِی کِتَابٍ مُّبِین» (کلیدهای غیب، تنها نزد اوست؛ و جز او، کسی آن‌ها را نمی‌داند. او آنچه را در خشکی و دریاست می‌داند؛ هیچ برگی) از درختی نمی‌افتد، مگر اینکه از آن آگاه است؛ و نه هیچ دانه‌ای در تاریکیهای زمین، و نه هیچ تر و خشکی وجود دارد، جز اینکه در کتابی آشکار [= در کتاب علم خدا] ثبت است. ( 19 )
اگرچه روایات، کتاب مبین را در این آیه شریفه به امام مبین تفسیر کرده‌اند ( 20 ) (از باب تطبیق) ولی در این آیه کاربرد کتاب مبین به معنای قرآن کریم است. ( 21 )
همان طور که مبین است ما در این بخش از روش درون متنی استفاده کردیم

2-1-4. انعطاف پذیری و قابلیت تطبیق با نیازهای زمان

کمال یک مکتب و جمال یک آیین، به اصول و قواعد پایدار آن از یک سو و انعطاف و همخوانی آن با شرایط گوناگون و اوضاع متغیر از سوی دیگر وابسته است. این دو اصل اساسی و کارآمد، در همه ادیان الهی به ویژه دین مبین اسلام، به زیبایی تمام به نمایش درآمده است. قرآن کریم که کتاب هدایت بشر معرفی شده است، این هر دو ویژگی را در درون خود نهادینه کرده و از این هر دو امکان به خوبی برخوردار است. ( 22 ) در ادامه توجه شما را به نکته ای از آیت الله جوادی معطوف می‌کنیم
احکام و قوانین الهی را می‌توان به سه قسم کلی قسمت و در سه محور آن را بیان کرد، هرچند هر یک زیر مجموعه‌های فراوانی را به همراه دارند :
1- قسمتی از اصول و قوانین الهی ثابت است، چون برای تأمین نیازهای ثابت فطری انسان وضع شده و در همه زمان‌ها و زمین‌ها موضوع دارند، زیرا به امور فطری و تغییر ناپذیر انسان مربوط می‌شود.
2- احکامی که برای تأمین نیازهای جدید و متغیر انسان‌اند و آن‌ها را می‌توان از اصول ثابت استخراج و استنباط کرد؛ مثلاً قرآن کریم درباره کیفر سارق می‌فرماید : «السّارِقُ والسّارِقَةُ فاقطَعوا اَیدِیَهُما» (دست مرد دزد و زن دزد را، به کیفر عملی که انجام داده‌اند، بعنوان یک مجازات الهی، قطع کنید! ) ( 23 ) اکنون پس از پیشرفت دانش پزشکی که می‌توان عضو قطع شده را پیوند زد، جای این سؤال است که آیا می‌توان از نظر شرعی پس از قطع آن را پیوند زد؛ بر فقیه است که حکم جواز و عدم جواز پیوند دست مقطوع دزد را از ادله شرعی استخراج کند.
این بخش از احکام دین نیز مانند بخش اول ثابت و همیشگی‌اند و تنها فرقشان این است که موضوع آن‌ها نو ظهور و حکم آن نیز تازه استنباط شده است، به گونه‌ای که اگر این موضوع در گذشته پیدا می‌شد، همین روش استنباط را داشت؛ یعنی ابتلا به این حکم جدید است نه خود حکم.
3- ضوابط و قوانین متغیری که برای «حوادث واقعه» یعنی رویدادهای جزئی و مقطعی تغییرپذیر وضع می‌شوند و چندان پیوندی با استنباط احکام ندارند؛ لیکن هم چهارچوب کلی احکام فقهی و حقوقی باید ملحوظ گردد و هم اگر از سنخ تزاحم‌اند نه تعارض، در تعیین اهمّ و مهم ارزش‌های برتر مورد نظر قرار گیرد و هم محدوده حکم آن مشخص شود، زیرا امور متغیر حکم ثابت نمی‌پذیرند. پس نه دوام آن‌ها رواست و نه اهمال و رها کردنشان سزاست، بلکه باید تاریخ مصرف آن محدود به حفظ تمام آن شرایط و اوضاع باشد.
این دسته از قوانین به زمام دار فقیه عادل مربوط می‌شود که او با آگاهی از اصول کلی و با داشتن امانت و عدالت درباره آن‌ها تصمیم بگیرد؛ نظیر قوانینی که برای اداره زندگی روزانه مردم یک شهر وضع می‌شود؛ یا دیگر برنامه‌های دولت که برای مدت معیّن در زمینه اداره بهتر و مطلوب‌تر جامعه است؛ یا موضع‌گیری‌های حکومت اسلامی در قبال حوادث مختلف داخلی و خارجی که این امور جزو «حوادث واقعه» به شمار می‌آیند و بر عهده زمامدار جامعه اسلامی یعنی فقیه عادل است که پس از مشورت با کارشناسان جامع و زمان‌شناسان ماهر با مباشرت دستیاران و عوامل اجرایی بدان اقدام می‌کند.
بی‌تردید، این احکام متغیرند و در نظام اسلامی موضوعی نیست که بی‌حکم رها شده باشد، زیرا تفاوت عصر ما با زمان بعثت در هر بخش که باشد، احکام آن مشخص است. ( 24 )
2-1-5. مرجعیت دینی اهل بیت و اجتهاد و تفقه دینی به جهت پاسخ گویی به نیاز های زمان و قابلیت بشر در نگه داری این متن به جهت یک منبع معرفتی در راستای اجتهاد
مرجعیت دینی اهل بیت هم به لحاظ تاریخی قابل اثبات است و هم به لحاظ عقلی و هم به لحاظ نقلی. ( 25 ) ما در این قسمت فقط به جهت نقلی و با ذکر اجمالی یک آیه به این مقوله می‌پردازیم
آیه‌ی تطهیر «وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَ لَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّةِ الْأُولَی وَ أَقِمْنَ الصَّلَاةَ وَ آتِینَ الزَّکَاةَ وَ أَطِعْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا» (و در خانه‌های خود بمانید، و همچون دوران جاهلیّت نخستین) در میان مردم ظاهر نشوید، و نماز را برپا دارید، و زکات را بپردازید، و خدا و رسولش را اطاعت کنید؛ خداوند فقط می‌خواهد پلیدی و گناه را از شما اهل بیت دور کند و کاملاً شما را پاک سازد. ( 26 )

3- نگرش تاریخی و عصری به قرآن

رویکرد تاریخی به قرآن بیانگر این مطلب است که این متن، بشری و زمینی است و مفاد آن فقط برای انسان‌های عصر نزول مفید است و این متن، یک نوشتار جاودانه و برای تمام انسان‌ها نیست بلکه دارای تاریخ مصرف و تاریخ انقضا است (نشانه رفتن جاودانگی قرآن) و برای تعمیم این متن به منظور استفاده‌ی انسان‌ها در نسل‌های بعدی باید دست به تاویل این متن زد و با مبنا قرار دادن تفکر جدید و مدرن، در متن قرآن تصرف کرد و آن متن را به لحاظ مبانی تفکر معاصر، تحلیل و تفسیر کرد و گرنه قرآن به مثابه‌ی یک متن تاریخی است که برای حل معضلات جدید کارایی ندارد.
این مدعا را هم اندیشمندان غربی که در باب مسائل اسلام مطالعات پراکنده و غیر منسجم دارند (مستشرقان) و هم متفکرین اسلامی به ظاهر روشنفکر، متاثر از مبانی غربی و مطالعات جدید غرب مطرح کرده‌اند البته نحوه‌ی بیان متفاوت بوده و بعضاً نوع نگرش در این مسئله نیز بین این دو دسته مختلف بوده ما در ادامه برای درک بهتر از موضوع تاریخی دانستن متن قرآن به چند نمونه ازگفتار این متون اشاره می‌کنیم
در پی طرح مباحث جدیدی «نظیر هرمنوتیک» و بسط «نظریه‌ی تاویلی محض» و تئوریزه کردن «نسبیت در فهم متون» با این توجیه که در فهم نوشتارها، تاثیر پیش فرض‌ها و تحمیل مبانی خاص مخاطب در فهم متن، امری اجتناب ناپذیر است، بر آن شدند که این استدلال (نسبیت در فهم) را علاوه بر حجیم کردن آن در تفسیر متون، به تمام نوشتارها از جمله قرآن تعمیم دهند.
نتیجه‌ی این رویکرد به متون (اجتناب ناپذیر دانستن تاثیر پیش فرض‌ها در تفسیر متون) چیزی جز بشری انگاشتن این متون و زمینی دانستن این نوشتار نیست که باعث منجر شدن بر این پندار می‌شود که این متن یک متن تاریخی و عصری است. ( 27 )
برخی دیگر با طرح مسئله‌ی اقتباس، بر این امر پافشاری می‌کنند که متن قرآن چکیده ای از آرای و نظرات و آیین‌های و عقاید آن زمان است که به دست شخصی خاص دارای نبوغ اجتماعی (مانند سایر اندیشمندان) جمع آوری و تدوین شده است ( 28 ) در این تحلیل بشری دانستن متن قرآن و منقطع پنداشتن آن از عالم قدس، به وضوح به چشم می‌خورد.
در بعضی از نوشته های روشنفکران معاصر، قرآن متنی زمینی پنداشته شده است با این استدلال که قرآن ترجمان تجربه‌ی شخصی پیامبر و مکاشفه‌ی خصوصی او بوده و این ترجمان متناسب با شخصیت حقیقی پیامبر و مخصوصاً متناسب با مناسبات اجتماعی وی بوده است و وسعت وجودی شخصی پیامبر و مناسبات اجتماعی او، منشا تولید و زایش دین اسلام شده است و قرآن یک معرفت الهی و بارقه ای از عالم قدس نیست بلکه دارای ماهیت به تمام معنا، بشری و در حوزه‌ی تجربه‌ی شخصی تاویل و معنا می‌شود. ( 29 ) بر اساس این تحلیل قرآن پدیده ای کاملاً تاریخی و عصری است و ما در مواجه با این کتاب با این نگرش به فهم متن می‌رسیم که این کتاب در بستر مسائل اجتماعی تکوّن یافته است و ثمره‌ی تجربه‌ی شخصی پیامبر بوده است ( 30 ) و بر اهل تحقیق پوشیده نیست که این نظریات مبتنی بر مطالعات پراکنده و بدون در نظر گرفتن خاستگاه این مسائل در فلسفه‌ی دینی غرب انجام گرفته است که با نگاه بیرونی با متن قرآن تطبیق یافته است.
و بعضی دیگر وحی را برابر با الهامات منبعث از شعور باطنی پیامبر می‌داند. ( 31 )
آن نکته ای که نقطه‌ی اشتراک این رویکردها هستند این است که به متون دینی جدای از مباحث انسانی و بدور از مسائل تاریخی نمی‌توان نگاه کرد و در این سخنان، رویکردی افراطی در به اثبات رساندن نقش انسان در تحلیل و فهم متن قرآن به چشم می‌خورد.
روشنفکر معاصر (دکتر عبد الکریم سروش) با بیانی دیگر و با تقسیم مفاد دین به عرضیات و ذاتیات درصدد تئوریزه کردن مبنای خویش در باب عصری دانستن دین و متن دینی بوده و با تعریفی خاص از عرضیات و ذاتیات (جعل اصطلاح) قریب به نود درصد مسائل اسلام را در زمره‌ی عرضیات می شمارد و بر این نکته پافشاری می‌کند که اسلام به ذاتیات خود، اسلام است نه به عرضیات؛ و عرضیات را در معرض زوال و تحریف می‌پندارد. ( 32 )
دانشمند دیگری با رویکرد درون دینی و با نظر به متن قرآن در پی موجه و مدلل نشان دادن عصری بودن قرآن است «با مطالعه به روش تاریخی در کتاب و سنت می‌توان نتیجه گرفت که متون مربوط به سیاست و حقوق کتاب و سنت، هم سو با فرهنگ و واقعیات اجتماعی عصر نزول بوده است. » و در ادامه به تشریح یک مثال در این باب می‌پردازد «مثلاً احکام حدود و قصاص برای مهار عادلانه و اخلاقی انتقام کشی رایج در اعراب عصر نزول بوده است و دلالت آن‌ها بر عصر حاضر منتفی است» ( 33 )
آری عدم تفکر همه جانبه و کلی در باب مسائل اسلام و تقطیع کردن گزاره‌ها و تمسّک به چند دلیل غیر مکفی در این باب و عدم نگرش سیستمی به نظام معرفتی اسلام و اخذ «عرضی به جای ذاتی» و دستاویز قرار دادن «ما لیس بعلّه» در موضع علت؛ تنها چیزی که بدنبال دارد صدور این نظریات است برهمین اساس از آیه (وَ مَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ؛ ما هیچ پیامبری را، جز به زبان قومش، نفرستادیم) ( 34 ) و با تمسّک به لفظ «بِلِسَانِ قَوْمِه» می‌توان عصری بودن و تاریخی بودن متن قرآن را نتیجه گرفت.

3-1. عوامل و ریشه‌ها و زمینه‌ها

شناخت عوامل و ریشه‌ها و مخصوصاً زمینه‌های فکری و فلسفی و اجتماعی و تاریخی یک نظریه در فهم و درک عمیقانه‌ی آن نظریه کمک شایانی می‌کند. در بررسی زمینه های موضوع مورد بحث به این نتیجه رسیده‌ایم که این نظریه (تاریخی بودن قرآن) مبتنی بر یک سری از عوامل هست که ما در این مقاله به سه تای آن‌ها اشاره می‌کنیم دوتای آن، از عوامل فکری - فلسفی به شمار می‌آید و یک عامل در مورد روش معرفتی آن‌هاست که در باب روش شناسی علوم و نظریات قابل بحث است.

3-1-1. فکری – فلسفی

در این عامل که بیشتر مربوط به جنبه های فلسفی بحث است از دستمایه های عقلانی برای بدست آوردن نظریه کمک گرفته شده است و در پی هر چه بیشتر جلوه دادن این نظریه بر پایه علوم عقلی صورت گرفته است.

3-1-2. هرمنوتیک فلسفی ( 35 )

عصری و تاریخی دانستن تمامی متون خاستگاه اصلی هرمنوتیک است نه این که از اثرات و نتائج هرمنوتیک محسوب شود.

3-1-3. امانیزم (انسان گرایی) ( 36 )

از جمله زمینه های بسیار مهم در تشکیل این تفکر انسان محوری به جای خدا محوری است که تئوریسین‌های این نظریه‌ی بیان می‌داشتند که در شناخت موجودات، متن قرآن مانند سایر پدیده های دیگر می‌ماند و با توجه به اینکه ما با پیش فرض‌هایی به سراغ پدیده‌ها می‌رویم متن قرآن و متون مقدس از این قاعده مستثنی نیستند در حقیقت در این تفکر اصالت به پیش فرض‌های انسانی داده شده است که متون مقدس را با آن‌ها تفسیر می‌کنیم.

3-2.روش شناسی تجربی ( 37 )

در این رویکرد که فرهنگ و بافت تاریخی اجتماعی را بر متن وحی قرآن و سخن خدا مقدم می‌شمارد، با روش معرفت شناسی به تحلیل مسائل پرداخته و از دریچه ای تنگ و کوچک به تماشای صحنه ای فراخ و فربه پرداخته است.
روش شناسی تجربی مبتنی بر جهان بینی است که هر چیزی غیر از حس و تجربه را، موهوم و خیالی و مهمل می‌پندارد در حالی که این تفکر به منزله‌ی دیدن بخشی از نظام هستی و رجوع به یکی از منابع معرفت هست اما در جهان بینی الهی هر منبعی در جای خود محترم شناخته شده است و به تمام منابع هم پرداخته می‌شود. (وحی – تجربه – عقل – شهود)

4- تجزیه و تحلیل

نقد یک نظریه گاهی جنبه‌ی روانشناسی پیدا می‌کند گاهی جنبه‌ی فلسفی وگاهی جنبه‌ی معرفت شناسی؛ اصولاً نقد صحیح یک نظریه ابتداً باید توسط مبانی فلسفی صورت بگیرد به این معنا که آن نظریه ابتدا باید از میز فلسفه بگذرد و از نقطه نظر مبانی فلسفی تحلیل و بررسی شود و بعد از آن اگر نقدی از طریق علوم دیگر بر آن وارد است مطرح شود چرا که اگر دانا باشیم درمی یابیم که در عقبه‌ی هر نظریه در تمام حوزه های علوم انسانی، مبانی فلسفی و روش شناسی و فلسفه اخلاق و روانشناسی و احیاناً جامعه شناسی وجود دارد ما در این مقاله فقط به بررسی نظریه تاریخ نگری از دیدگاه فلسفی و معرفت شناسی پرداخته‌ایم.

4-1.تعمیم بی دلیل

اصلی‌ترین مبنای این نظریه بر این اصل استوار است که «هر آنچه در ظرف تاریخ به وقوع پیوسته است لاجرم تاریخی (محدود به زمانی خاص) می‌شود. » اگر این اصل به صورت نقادانه تحلیل شود این نظریه از اعتبار می‌افتد. این قسمت از بحث را می‌توان از منظرهای مختلفی طرح و بررسی کرد اما ما در این بخش به بررسی منطقی اکتفا می‌کنیم
این جمله «هرآنچه در ظرف تاریخ به وقوع پیوسته است ضرورتاً تاریخی باقی می‌ماند. » یک قضیه کلی است که به صورت موجبه‌ی کلیه بیان شده است و از طرفی گزاره از نوع قضایای خارجیه محصوره هست نه قضیه شخصیه و طبیعیه و مهمله و ذهنیه و حقیقه. ( 38 ) ( 39 )
این قضیه یا از اساس باطل و به تعبیر منطقی کاذب (غیر مطابق با واقع) است یا کاذب نیست و اجمالاً در بعضی مصادیق قابل پذیرش است، حال اگر این قضیه یک قضیه‌ی کلی خارجی باشد باید تمام موارد و مصادیقی که در ذیل این قضیه هستند را پوشش دهد. ( 40 )
با آوردن یک مورد نقض، کلیت این قضیه از بین می‌رود و از عمومیت می‌افتد ( 41 ) اما حکم قضیه به صورت موجبه جزئیه باقی است و ادامه‌ی بحث را باید مصداقی دنبال کرد به این معنا که اگر چه این حکم (تاریخی بودن) به صورت جزئی و در بعضی مصادیق صادق است اما شامل مصداق مورد بحث (قرآن) نمی‌شود.
تمام مباحث بالا تحلیلی منطقی از این موضوع بود البته با رویکرد صوری به قضایا، اما بررسی این موضوع با رویکرد مادی (در مقابل صوری) به این صورت است که قضیه بالا یا از نوع قضایای بدیهی است یا نظری
واضح است که اگر بدیهی بود برای اثبات واقع نمایی آن نیاز به دلیل و پشتوانه‌ی منطقی نداریم و اگر دلیل هم آورده شود به تعبیر مناطقه از باب تذکر است اما اگر نظری بود برای واقع نمای آن نیاز به دلیل داریم.
روشن است که قضیّه‌ی (هرآنچه در متن تاریخ اتفاق افتاده محکوم به تاریخی بودن است) از نوع قضایای نظری است نیاز به دلیل دارد چرا که در هیچ کدام از اقسام شش گانه‌ی بدیهیات قرار نمی‌گیرد (اولیات، مشاهدات، تجربیات، متواترات، حدسیات، فطریات) ( 42 ) ( 43 )
کلیت قضیه هم مخدوش است به جهت اینکه موارد نقضی وجود دارد مثلاً انسان دارای حدوث تاریخی است و در مقطعی از زمان بوجود آمده (مانند قرآن که در زمان خاصی و در مکان خاصی نازل شده است) اما به هیچ وجه تاریخی نیست و محکوم به قوانین تاریخ نمی‌باشد بلکه انسان دارای بقا ابدی است و بر طبق مبانی کلامی تا خداوند موجود است انسان هم باقی می‌ماند و از بین می‌رود.
ممکن است گفته شود اگرچه با این مثال کلیت و عمومیت این گزاره‌ی مذکور مخدوش شده است اما گزاره به صورت قضیه‌ی موجبه‌ی جزئیه همچنان برقرار است و مصداق مورد بحث ما (تاریخی بودن قرآن) را پوشش می‌دهد.
باید گفت که گزاره‌ی مذکور مصداق مورد بحث را پوشش نمی‌دهد چرا که قرآن کریم متنی است که برای بیان حقائق آمده است فلذا از مقوله‌ی علم است و علم از حقائق مجرد است و محکوم به قوانین طبیعت نمی‌شود. ماهیت «علم» که هویتی مجرد دارد، محکوم خصایص عمومی ماده نیست. ( 44 )
مضافاً بر اینکه ما در اسلام مساله‌ی اجتهاد و تفریع فروع از اصول را داریم که باعث زنده ماندن قوانین اسلامی و به یک معنا علت پویایی احکام اسلامی است اقبال لاهوری در این خصوص می‌گوید اجتهاد قوه‌ی محرکه‌ی اسلام است ( 45 ) همچنین ابن سینا می‌گوید حوائجی که در زندگی بشر پیش می‌آید بی نهایت است اصول اسلام ثابت و لایتغیر است و نه تنها از نظر اسلام تغییر پذیر نیست بلکه این‌ها حقایقی است که در همه‌ی زمان‌ها باید جز اصول زندگی بشر قرار گیرد حکم یک برنامه را دارد، به همین دلیل اجتهاد ضرورت دارد یعنی در هر عصر و زمانی باید افراد متخصص و کارشناس واقعی باشند که اصول اسلامی را با مسائل متغییری که در زمان پیش می‌آید تطبیق کنند و بفهمند که این مسئله‌ی جدید در چه اصلی از اصول هست ( 46 )

4-2.نزول قرآن براساس ساختمان طبیعی انسان

اصل شبهه و مساله را به صورت کلی می‌توان به دو منظر طرح کرد
1- قرآن بدلیل آنکه دارای نزول تدریجی است و به تعبیر بعضی از روشنفکران در متن تاریخ و زمان تکوّن یافته است (سروش، مقاله‌ی بسط تجربه‌ی نبوی) و در نزول خود دارای مبدا و منتهایی است باید آن را محکوم به قواعد و قوانین تاریخی دانست.
2- قرآن بدلیل آنکه دارای متنی ثابت و لایتغیر است نمی‌تواند پاسخ گویی تمام نیازهای انسان در طول تاریخ باشد (عدم انطباق متن ثابت و نیاز های متغیر) به دیگر سخن، شبهه در این منظر دارای دو بعد است که با نظر به هر دوی این ابعاد طرح می‌شود یکی متن ثابت قرآن و دیگری نیاز های متغیر است که با ادعای پاسخ گویی قرآن به تمام نیازهای انسان (بحث قلمروموضوعی قرآن) این دو مساله‌ی به هم پیوند داده شده و در کنار همدیگر این شبهه را مطرح می‌کنند اما در قسمت اول شبهه‌ی ما یک بعدی است و آن تاریخی بودن قرآن است که منشا آنرا نزول تدریجی قرآن تلقی کردند.
قسمت دوم را در بخش قبلی پاسخ دادیم و در این بخش به قسمت اول پاسخ می گوئیم
مراد از حکم ثابت حکمی است که از سوی شارع به عنوان بخشی از دین اسلام جعل شده است و برای همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها باقی است و مراد از حکم متغییر، هر حکمی است که چنین نباشد اعم از آنکه آن حکم را خود شارع بما هو شارع وضع کرده است یا غیر او ( 47 )، و قطعاً چنین حکمی برای موقعیت خاصی جعل شده است که می‌توان اسم آن را حکم موقعیتی نام نهاد ( 48 )
در برابر با این پرسش می‌توان دو موضع گرفت :
1- ثبات احکام با تغیّر در شئون زندگی تضاد دارد و از این رو؛ طبق این موضع گیری، احکام دین فقط شامل امور ثابت زندگی می‌شود و امور متغییر، خارج از موضوع احکام دین است اما اینکه چه امری ثابت و چه امری متغیّر است موضوع دیگری است به عبارت دیگر شئون مختلف زندگی انسان را در چهار امر می‌توان فرض کرد
الف : رابطه‌ی انسان با طبیعت (نوع خوراک، پوشاک، مسکن و ... )
ب : رابطه‌ی انسان با انسان دیگر (روابط خانوادگی، روابط اجتماعی، و ... )
ج : رابطه‌ی انسان با خود (تهذیب نفس و... )
د : رابطه‌ی انسان با خدا (پرستش و ... )
که سه رابطه اول متغیّر و رابطه‌ی چهارم ثابت است.
2- میان ثبات احکم دین و تغییر زندگی بشر تضاد نیست و شئون متغیر زندگی با لحاظ حیثیت متغیّر بودنش، مشمول احکام ثابت می‌شود ( 49 )
ما در این مقاله موضع دوم را می‌پذیریم. ( 50 )

5- نتیجه

بیان شد که قرآن متن مقدسی است که از سوی خدای متعال برای بشر فرستاده شده است و پذیرفتیم که این متن مقدس، به اقتضائات خارجی و به تناسب وقایع خارجی نازل شده است؛ و به اثبات رساندیم که نتیجه قائل شدن به سبب نزول برای قرآن، به معنای تعیین تاریخ انقضا برای این متن نیست بلکه این متن اگر چه نزول تاریخی داشته و به اقتضائات خارجی نازل شده است ولی حضور آن فرا زمانی است و این متن جاودانه است.
همچنین سستی و مضطرب بودن ادله ای که برای اثبات تاریخی بودن این متن بیان شده را بیان کردیم.
خلاصه این که پذیرفتیم که
1- قرآن متنی است که اگر چه در یک برش زمانی نازل شده است ولی برای انسان‌های بعد از زمان نزول نیز کارآیی دارد.
2- جاودانگی قرآن
3- جامعیت قرآن
4- وجود متنی ثابت برای هدایت انسان‌های بعد از زمان نزول.
بنابراین قرآن کریم یک متن بشری نیست که تمامی قواعد آن در ارتباط با بشر تعریف شود بلکه این متن یک متن الهی، دارای قداست، و دارای جاودانگی است

پی‌نوشت‌ها:

(1) احمد واعظی، در آمدی بر هرمنوتیک، ص 100
(2) مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 6، ص 379
(3) البته باید دانست که رویکرد درون دینی با دو روش محقق می‌شود
الف : نقلی محض
ب : عقلی – نقلی (تلفیقی)
(4) نویسنده قائل است این مساله تفصیل بیشتری را می‌طلبد و قصد دارد در آینده مقاله ای مستقل را به این مقوله اختصاص دهد.
(5) مصباح یزدی، آموزش عقاید، ص 45
(6) سوره 88، آیه 21
(7) جوادی آملی، فطرت در قرآن، ص 78
(8) دقت شودکه در این قسمت از روش درون دینی استفاده کرده‌ایم.
(9) مطهری، مجموعه آثار، ج 8، ص 269
(10) سوره 4، آیه 82
(11) سوره 67، آیه 10
(12) سوره 25، آیه 44
(13) مطهری، مجموعه آثار، ج 2، ص 244
(14) سوره 29، آیه 43
(15) جوادی آملی، قرآن در قرآن، ص 447
(16) سوره 6، آیه 38
(17) سیاح، فرهنگ جامع نوین، ج 2، ص 1215
(18) در معنای کتاب، چند احتمال وجود دارد که دو احتمال آن قوی‌تر است 1- قرآن کریم 2- لوح محفوظ (زمخشری، 2 / 21 ) به نظر می‌رسد که هر دو احتمال می‌تواند درست باشد زیرا اولاً آیه در آغاز، از مخلوقات سخن می‌گوید این، تناسب بیشتری با لوح محفوظ دارد و بیان می‌کند که تمام آفرینش در لوح محفوظ است «همه چیز را در لوح محفوظ نوشته‌ایم» (سیوطی، 3 / 268 ) ش ثانیاً آیه پیش ازآن، درخواست نزول معجزه را مطرح می‌کند «وَ قَالُواْ لَوْلاَ نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِّن رَّبِّهِ قُلْ إِنَّ اللّهَ قَادِرٌ عَلَی أَن یُنَزِّلٍ آیَةً وَ لَکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاَ یَعْلَمُون» (و گفتند : «چرا نشانه (و معجزه‌ای) از طرف پروردگارش بر او نازل نمی‌شود!؟ » بگو : «خداوند، قادر است که نشانه‌ای نازل کند؛ ولی بیشتر آن‌ها نمی‌دانند! » ) ( 6 / 37 )
(19) سوره 6، آیه 59
(20) سخن گفتن این آیه از درخواست معجزه، می‌تواند قرینه باشد بر اینکه مراد از کتاب در این آیه قرآن کریم است روایات نیز مراد از کتاب را در این آیه، قرآن کریم دانسته‌اند.
(21) زمخشری، کشاف، ج 2، ص 31
(22) جوادی آملی، همتایی قرآن با اهل بیت، ص 13
(23) سوره 5، آیه 38
(24) جوادی آملی، جامعه در قرآن، ص 448
(25) برای اثبات مرجعیت دینی اهل بیت به لحاظ قرآنی (درون دینی) در کتب کلامی به نه آیه تمسک شده است
1- آیه‌ی تطهیر «وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّةِ الْأُولَی وَ أَقِمْنَ الصَّلَاةَ وَ آتِینَ الزَّکَاةَ وَ أَطِعْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا» (و در خانه‌های خود بمانید، و همچون دوران جاهلیّت نخستین) در میان مردم ظاهر نشوید، و نماز را برپا دارید، و زکات را بپردازید، و خدا و رسولش را اطاعت کنید؛ خداوند فقط می‌خواهد پلیدی و گناه را از شما اهل بیت دور کند و کاملاً شما را پاک سازد. ( 33 / 33 )
2-آیه‌ی اولی الامر «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَ أَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَ أُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَ الرَّسُولِ إِن کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الآخِرِ ذَلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اطاعت کنید خدا را! و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولو الأمر [اوصیای پیامبر] را! و هرگاه در چیزی نزاع داشتید، آن را به خدا و پیامبر بازگردانید) و از آن‌ها داوری بطلبید اگر به خدا و روز رستاخیز ایمان دارید! این (کار) برای شما بهتر، و عاقبت و پایانش نیکوتر است. ( 4 / 59 )
3-آیه‌ی اهل الذکر «وَ مَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ إِلاَّ رِجَالاً نُّوحِی إِلَیْهِمْ فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِن کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُون» (و پیش از تو، جز مردانی که به آن‌ها وحی می‌کردیم، نفرستادیم! اگر نمی‌دانید، از آگاهان بپرسید) تا تعجب نکنید از اینکه پیامبر اسلام از میان همین مردان برانگیخته شده است! ( 16 / 43 )
4-آیه‌ی صادقین «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اتَّقُواْ اللّهَ وَ کُونُواْ مَعَ الصَّادِقِین» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید! از) مخالفت فرمان خدا بپرهیزید، و با صادقان باشید! ( 9 / 119 )
5-آیه‌ی علم الکتاب «وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُواْ لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ کَفَی بِاللّهِ شَهِیدًا بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْکِتَاب» (آن‌ها که کافر شدند می‌گویند : «تو پیامبر نیستی! » بگو : «کافی است که خداوند، و کسی که علم کتاب (و آگاهی بر قرآن) نزد اوست، میان من و شما گواه باشند! » ) ( 13 / 43 )
6-آیه‌ی اعتصام «وَ اعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعًا وَ لاَ تَفَرَّقُواْ وَ اذْکُرُواْ نِعْمَةَ اللّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنتُمْ أَعْدَاء فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُم بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانًا وَ کُنتُمْ عَلَیَ شَفَا حُفْرَةٍ مِّنَ النَّارِ فَأَنقَذَکُم مِّنْهَا کَذَلِکَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمْ آیَاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُون» (و همگی به ریسمان خدا [قرآن و اسلام، و هرگونه وسیله وحدت]، چنگ زنید، و پراکنده نشوید! و نعمت) بزرگ خدا را بر خود، به یاد آرید که چگونه دشمن یکدیگر بودید، و او میان دلهای شما، الفت ایجاد کرد، و به برکتِ نعمتِ او، برادر شدید! و شما بر لبِ حفره‌ای از آتش بودید، خدا شما را از آن نجات داد؛ این چنین، خداوند آیات خود را برای شما آشکار می‌سازد؛ شاید پذیرای هدایت شوید. ( 3 / 103 )
7-آیه‌ی مس کتاب «لَّا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُون» (و جز پاکان نمی‌توانند به آن دست زنند [دست یابند]. ) ( 56 / 79 )
8-آیه‌ی اوتوالعلم «بَلْ هُوَ آیَاتٌ بَیِّنَاتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ مَا یَجْحَدُ بِآیَاتِنَا إِلَّا الظَّالِمُون» (ولی این آیات روشنی است که در سینه دانشوران جای دارد؛ و آیات ما را جز ستمگران انکار نمی‌کنند! ) ( 29 / 49 )
9-آیه‌ی اصطفا «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتَابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ وَ مِنْهُم مُّقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَیْرَاتِ بِإِذْنِ اللَّهِ ذَلِکَ هُوَ الْفَضْلُ الْکَبِیر» (سپس این کتاب) آسمانی را به گروهی از بندگان برگزیده خود به میراث دادیم؛ (امّا) از میان آن‌ها عده‌ای بر خود ستم کردند، و عده‌ای میانه رو بودند، و گروهی به اذن خدا در نیکی‌ها (از همه) پیشی گرفتند، و این، همان فضیلت بزرگ است! ( 35 / 32 )
(26) سوره 33، آیه 33
(27) ر. ک در آمدی به هرمنوتیک و کتاب نظریه تفسیر متون از احمد واعظی
(28) ویل دورانت، ج 4، فصل 8
(29) سروش، بسط تجربی نبوی، مقاله‌ی بسط تجربه‌ی نبوی
(30) دباغ، آئین در آیینه، ص 117
(31) فراستخواه، دین و جامعه، گفتار 22
(32) سروش، بسط تجربه‌ی نبوی، مقاله ذاتی و عرضی در ادیان
(33) شبستری بستر معنوی و عقلانی علم فقه، ش 46، ص 5
(34) سوره 14، آیه 4
(35) در هرمنوتیک فلسفی که توسط هایدگر و گادامر مطرح شده است، معنای مرکزی و ثابت متن که با مقیاس قصد و نیت مولف معین و معلوم می‌گردد، پذیرفته نیست. به تعبیر هایدگر، معنای یک کلام و یک متن چیزی است که از نسبت آن با اشیا دیگر پدید می‌آید و به تعبیر گادامر، معنا از طریق ادغام افق معنایی متن و افق معنایی مفسر پدید می‌آید و از آنجا که این نسبت‌ها متغییر و متکثر می‌باشد معنای که از متن حاصل می‌شود نیز امری متغییر و متکثر خواهد بود. البته معنا در دیدگاه هایدگر معنایی دیگر دارد. (ربانی گلپایگانی، 135 )
(36) اصطلاح اومانیسم را در فارسی با واژهایی مانند انسان گرایی، انسان مداری، مکتب اصالت انسان و انسان دوستی و مانند آن معادل قرار می‌دهند. اومانیسم در معنای رایج آن، نگرش یا فلسقه ای است که با نهادن انسان در مرکز تاملات خود، اصالت را به رشد و شکوفایی انسان می‌دهد این مفهوم را به دشواری می‌توان یک مکتب خاص و مستقل مانند بقیه مکاتب فلسفی به شمار آورد؛ بلکه اومانیسم نگرشی پر نفوذ است که در بسیاری از آراء و نظریه های فلسفی، دینی، اخلاقی، ادبی - هنری و نیز در دیدگاههای سیاسی، اقتصادی و اجتماعی مغرب زمین، از رنسانس به این سو ریشه دوانده است. (مشکات، 32 )
(37) واژه‌ی تجربه گرایی یا آمپریسم یرای نظریه ای بکار می‌رود که شناخت جهان خارج را کاملاً برگرفته از تجارب می‌داند تجربه گرایی در همه‌ی نمود های خود، بر نقش بنیادی تجربه تاکید می‌ورزد دیدگاه تجربه گرایی در مقابل دیدگاه عقل گرایی قرار می‌گیرد تجربه گراییان قائلند که پیش از تجربه هیچ اصلی از اصول معرفت وجود ندارد تجربه گراییان از نظر معرفت شناسی هر معرفتی را سرانجام بر تجربه استوار می‌کنند تاکید بر تجربه گرایی از شاخصه های دوران مدرن و از مبانی علوم طبیعی و علوم اجتماعی جدید است. (مشکات، 139 )
(38) بر اهل تحقیق پوشیده نیست که هرکدام از این قضایا دارای معانی متفاوتی است و به همین جهت روش برخورد و احیاناً نقد و تحلیل آن‌ها متفاوت است.
(39) علامه حلی، جوهر النضید، ص 96
(40) به عبارت دیگر تمام آنچه که در ظرف تاریخ اتفاق افتاده از مصادیق این حکم کلی هستند و محکوم به تاریخی و عصری بودن و دارای تاریخ انقضا هستند.
(41) نقد قضایای کلی دارای دو مرحله است 1- نقد کلیت آن 2- وارد شدن در مصادیق و مصداقی کردن بحث
(42) البته ممکن است گفته شود این موارد شش گانه استقرائی هستند!؟
(43) الحیدری، المنطق، ص 476
(44) مطهری، مجموعه آثار، ج 6، ص 115
(45) مطهری، اسلام و نیاز های زمان، ج 1، ص 140
(46) مطهری، اسلام و نیاز های زمان، ج 1، ص 140
(47) اینکه امکان دارد از سوی غیر شارع جعل شده باشد به این معناست تشریع احکام اسلامی در دوران بعثت و بنابر برخی از اقوال تا دوران غیبت مشتمل بر ناسخ و منسوخ‌هایی بوده است مصلحت تشریع حکم منسوخ، چه مصلحت تدرّج در میان احکام با شد چه امر دیگری، به هر حال باعث شده است که شارع آن‌ها را جعل کند و این احکام تا قبل از ورود ناسخ به عنوان احکام دین اسلام شناخته شوند اما پس از ورود ناسخ اعتبار این احکام ساقط شده و احکام ناسخ جای آن‌ها را گرفته است بنابراین احکام منسوخ احکام موقعیتی هستند که گر چه از سوی شارع بما هو شارع وضع شده‌اند اما بخشی از دین خاتم نیستند و در تعریف حکم متغییر جای می‌گیرند. (علی اکبریان، 1 / 29 )
(48) علی اکبریان، معیار باز شناسی ثابت و متغییر، ج 1، ص 28
(49) علی اکبریان، معیار باز شناسی ثابت و متغییر، ج 1، ص 19
(50) برای توضیح بیشتر و برای درک چگونگی انطباق این دو مقوله، رجوع کنید به کتاب معیار باز شناسی احکام متغیّر و ثابت، جلد اول، از صفحه‌ی 33 تا 101

7- منابع
1- قرآن کریم
2- جوادی آملی، عبدالله، فطرت در قرآن، چاپ پنجم، قم، مرکز نشر اسرا، زمستان 1387 ش
3- جوادی آملی، عبدالله، همتایی قرآن با اهل بیت، چاپ پنجم، قم، مرکز نشر اسرا، 1385 ش
4- جوادی آملی، عبدالله، جامعه در قرآن، چاپ هشتم، قم، مرکز نشر اسرا، 1384 ش
5- جوادی آملی، عبدالله، قرآن در قرآن، تنظیم محمد محرابی، چاپ هشتم، قم، مرکز نشر اسرا، 1388 ش
6- دباغ، سروش، آئین در آینه، چاپ سوم، تهران، انتشارات صراط، 1387 ش
7- رضوانی، علی اصغر، مرجعیت دینی اهل بیت و پاسخ به شبهات، چاپ دوم، قم، انتشارات مسجد جمکران، 1386 ش
8- ربانی گلپایگانی، علی، هرمنوتیک و منطق فهم دین، چاپ اول، قم، انتشارات حوزه‌ی علمیه‌ی قم، مرکز مدیریت، 1383 ش
9- زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التاویل، چاپ اول، بیروت، احیا التراث العربی، 1417 ق
10- سروش، عبد الکریم، بسط تجربی نبوی، چاپ پنجم، تهران، موسسه فرهنگی صراط، 1385 ش
11- سیاح، احمد، فرهنگ جامع نوین، چاپ هفدهم، تهران، انتشارات اسلام، 1374 ش
12- سیوطی، عبد الر حمن جلال الدین، الدر المنثور فی تفسیر القرآن، بی چا، بیروت، دار الفکر، 1404 ق
13- علامه حلی، جمال الدین حسن بن یوسف، الجوهر النضید فی شرح المنطق التجرید، تحقیق محسن بیدار فر، چاپ سوم، قم، انتشارات بیدار، 1384 ش
14- علی اکبریان، حسن علی، معیار باز شناسی احکام ثابت و متغییر در روایات، چاپ اول، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1386 ش
15- فراستخواه، مقصود، دین و جامعه (مجموعه مقالات)، بی چا، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1377 ش
16- مجتهد شبستری، محمد، «بستر معنوی و عقلانی علم فقه»، بی چا، تهران، مجله‌ی کیان، 1378 ش
17- مشکات، عبد الرسول، فرهنگ واژه‌ها، چاپ اول، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت)، 1390 ش
18- مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقائد، چاپ هفتم، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1381 ش
19- مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، چاپ چهاردهم، تهران، انتشارات صدرا، 1385 ش
20- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، چاپ ششم، تهران، انتشارات صدرا،1383 ش
21- مطهری، مرتضی، اسلام و نیاز های زمان، چاپ بیست و هشتم، تهران، انتشارات صدرا، 1387 ش
22- واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، چاپ چهارم، تهران، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، 1386 ش
23- واعظی، احمد، نظریه‌ی تفسیر متون، چاپ اول، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1390 ش
24- ویل دورانت، تازیخ تمدن، ترجمة ابوطالب صارمی، ابوالقاسم پاینده و ابوالقاسم طاهری، چاپ سوم، تهران، انتشارات و آموزش اتقلاب اسلامی، 1371 ش
25- الحیدری، السید رائد، المقرر، چاپ اول، بی جا، منشورات ذوی القربی، 1385 ش