دادشهر «ابن سینا»

سرآغاز

الف. منابع گفتار: نگره های «کامشهری» فیلسوفان و اندیشمندان پیشین، اگر دراین باب کتابی یا رساله یی مستقل ننوشته باشند، در نوشته های سیاسی - مدنی آنان بازتاب یافته است. «ابن سینا»* از این زمره است. کتاب‌های سیاسی وی عبارتند از:
«رساله الارزاق» - در بیان حکمت تقدیر مردم در رزق و تفاوت آن‌ها در روزی، «رساله (فی) تدبیر العسکر» - که پیداست به سیاست عملی در تدبیر شهر مربوط می‌شود، ‌«رساله فی السیاسه» (جزو «مقالات فلسفیه قدیمه لبعض مشاهیر فلاسفه العرب»، بیروت، 1911 م) - همراه با «رساله فی السیاسه» فارابی چاپ گردیده، که رساله یی است کوچک در 5 فصل به عنوان‌های: 1- درباره‌ی سیاست خود مرد، 2- درباره‌ی سیاست درآمد و هزینه‌اش، 3- درباره‌ی سیاست خانواده‌اش، 4- درباره‌ی سیاست فرزندانش، 5- درباره‌ی سیاست خدمتگرانش. امّا، شماری از محقّقان این رساله را منسوب به «ابن سینا» دانسته‌اند. (1) باری، مهم‌ترین مأخذ و منبع در باب نگره های سیاسی - مدنی و «کامشهری» او، همانا کتاب «الشفاء» است، در چهار فصل آن: «فی الخلیفه و الامام»، «فی اثبات النبوه»، «فی العبادات»، «فی عقدالمدینه»، و مختصرات آن - به ویژه - «النجاه» و جز این‌ها.
ماخذ عمده‌ی ما، در «نقل»ها و «نگره»ها در این گفتار، دو پژوهش سودمند استادان عرب زبان-دکتر «فؤاد الاهوانی» و دکتر «جمیل صلیبا» است.
ب. منابع ابن سینا: «ابن سینا»، نه تنها به مانند «فارابی» کتابی در باب «مدینه فاضله» ننوشته، بلکه در سیاست هم، کتابی مستقل به مانند «جمهوریت» و «قوانین» افلاتون و یا «سیاست» ارسطو ننوشته است. البته قصد چنین کاری را داشته، اما وفای به عهد نکرده است. آنچه از مطاوی آثار وی برمی آید، این است که وی از طریق کتاب «آراء اهل مدینه فاضله» فارابی، از نگره های «افلاتون» و «ارسطو» در باب سیاست، اثرپذیرفته، هم چنان که از محیط زیست خویش - پایان سده‌ی چهارم و آغاز سده‌ی پنجم هجری - و رویدادهای سیاسی، اجتماعی و دینی جهان اسلامی عموماً، و اوضاع و احوال ایران خصوصاً اثر پذیرفته است.
گواه بر آن که نگره های وی درباره‌ی «دادشهر» (=مدینه‌ی عادله) مددیاب از نگره های «افلاتون» در «جمهوریت» و نگره های «فارابی» در «برین شهر» (=مدینه‌ی فاضله) است،** همانا نگره های راجع به طبقات سه گانه ی - گردانندگان، نگهبانان، پیشه وران - «دادشهر»، و نیز نگره ی راجع به نیروهای سه گانه ی جان (= نفس) انسانی است که از «افلاتون» برگرفته، و هم چنین نگره ی راجع به پایگان اعضای «دادشهر» را از «فارابی» ستانده، که همانند صورت پایگانی موجودات و همپیوستگی آن‌هاست، هم چنان که از نگره ی همو در این که «دادشهر» نظامی است که سزاست همه‌ی شهرها را فراگیرد، تقلید کرده است.
افزون بر این‌ها، منبع دیگر نگره های «کامشهر»ی ابن سینا، همانا شریعت اسلامی است. زیرا احکام عملی که وی در معاملت‌ها و مجازات و زناشویی و طلاق و تحریم برخی پیشه‌ها، بدانها اشاره م یکند، ولایت خلیفه، جملگی از دینکرد اسلامی گرفته شده است. چنانکه تفاوت «فارابی» هم با افلاتون در «جمهوریت» و ارسطو در «سیاست» بازگرد به همین عنصر نوین - یعنی «دین»است - که یک اختلاف بنیادی با آنها به شمار می‌آید، و ناگزیر «فارابی» در کتاب خود آن را به حساب آورده است (-چون که دین در یونان باستان، اساطیری بوده و با آیین فلسفی تعارض داشته است).
فرق دیگر میان «ابن سینا» و «افلاتون» این است که «ابن سینا» قائل به همداشتی درباره‌ی زنان و اموال، چنان که نظر افلاتون بوده، نیست، بلکه در امر زناشویی سخت ایستاده و آن را یکی از پایه های «دادشهر» شمارده، همان گونه که مالکیّت خصوصی پایدار بر مال مرده ریگی یا بخششی یا یافتنی، ستون اساسی اقتصاد اوست.
فرق میان «ابن سینا» و «فارابی» این است که «ابن سینا» هرگز یک مدینه‌ی خیالی (=اوتوپیا /کامشهر) مانند «برین شهر»ی که فارابی پنداشته، تصوّر نکرده است، بلکه یک مدینه‌ی واقعی پنداشته که رئیس آنجا برای مردم احکامی عملی می‌گذارد که پیروی از آن‌ها در عبادت‌ها و معاملت‌های ایشان، واجب است. هرکس نگره های او را با نگره های «فارابی» در باب برین شهر بسنجد، درمی یابد که نگره های وی کمتر از پیشینی‌اش رها و آزاد است. ولی با ین حال، بازگوگر راستین روح زمانه‌ی خود بوده است.
وی به عنوان یک پزشک که در اندیشه‌ی حفظ تندرستی است، و به مثابه وزیران که می‌کوشند نظام دولت را حفظ کنند نه این که آن را براندازند و دگرگون سازند، وابستگی‌اش به سنت‌های زمانه، شگفتی ندارد. این وابستگی در فلسفه‌ی او نکوهیده نیست، زیرا این فلسفه، خردگرا و نیکخواهانه است، پالایش جان را از اشکال وابستگی بیان می‌کند تا آن که فرازمندی اش بدست آید و چهره‌ی زیبایی در آن واتاب نماید و در لذّتی پاینده جایگیر شود.
باری، فلسفه‌ی سیاسی «ابن سینا»، بی آن که خودنظری مبتکرانه بیان کرده باشد، گذشته از آثار «فارابی»، بر پایه‌ی نگره های «ابن مقفّع» هم بنا شده است. این امر بازگرد به همان رساله‌ی منسوب به وی - «فی السیاسه»- یادشده در پیش - است، «که شیخ در تصنیف آن به کتب ابن مقفّع نظر داشته، مخصوصاً به «الادب الکبیر» و «الادب الصغیر». (زیرا) ابن مقفّع نیز درست مانند شیخ الرئیس آدمی را به تتبّع و اصلاح معایب نفس وادار می‌کند، و تردیدی در این نمی‌توان داشت که شیخ از مترجم کتاب «کلیله و دمنه» مطالب بسیاری اخذ کرده است.»(2)

1-انگاره‌ی کلّی «مدینه»

«ابن سینا» در تقسیم بندی فلسفه، شاخه‌ی حکمت عملی را نیز، به مانند حکمت نظری، چهار بخش کرده، که عبارتند از: علم الاخلاق، تدبیر منزل، تدبیر مدینه، نبوّت. تعریف یا توضیحی که از برای هر یک از این بخش‌های حکمت علمی داده، بر حسب اوصاف و معانی، به نحوی داخل در مفهوم «مدینه» یا جامعه‌ی - اگرچه نه چندان آرمانی، باری - پیشنهادی «ابن سینا» است، به گونه یی که می‌توان از ترکیب آن‌ها، به تعریف کلّی «مدینه» رسید.
هم «فارابی» و هم «ابن سینا» از نگره ی سیاسی «افلاتون» و «ارسطو» که: بهترین دولت همانا «دولتشهر» است نه «امپراتوری» - که چندین «مدینه» را در بر می‌گیرد -، اثر پذیرفته‌اند، هم چنین، این دو، از اوضاع و احوال چیره در دو سده‌ی چهارم و پنجم - یعنی بخش شدن جهان اسلام به دولت‌های کوچک یا به «دولتشهر»های یونانی گونه، تأثر یافته‌اند.
در اینجا، نیاز و مناسبتی در اشاره به نگره های «افلاتون» و «ارسطو» راجع به چگونگی «مدینه»ی آرمانی یونانی، نمی‌بینیم. از اینرو، بی هیچ درآمد زائد، گوییم: مدینه‌ی فارابی «خدایی» - یا یک «خداشهر» است و به همین سبب در اثبات موجود نخست پرداخته تا به «انسان» و قوای نفسانی او می‌رسد، که چگونه از «خرد کنشگر» (=عقل فعّال) صورت می‌پذیرد. بدین سان، وی زمینه‌ی نگره ی رئیس «مدینه‌ی فاضله» را فراهم می‌کند که باید آمادگی آن را با شش شرط بیابد: فیلسوف، دین نگهدار، نیکودریافت، نیک روش، سخنور، جنگجو باشد. آنگاه، انواع مدینه های «جاهله» و «ضاله» - («گمراه شهر» و «نادان شهر») - را یاد می‌کند، ودر هر حال، نوعی شهر آرمانی را وصف می‌نماید که در واقع وجود ندارد.
اما «ابن سینا» - چنان که گذشت - افزون بر آن نگره های سیاسی‌اش هم از فلسفه‌ی یونانی و هم از دینکرد اسلامی اثر پذیرفته، خود در عملگری (=پراتیک) کار و زندگی سیاسی و اجتماعی، آزمون‌هایی به دست آورده است که درعین حال و ظاهراً او را ناگزیر از «محافظه کاری» در امر «وضع موجود» ساخته است، فلذا وابستگی او به وصف «دادشهر» با شرایط حیات واقعی، شگفت نیست. «دادشهر» (=مدینه‌ی عادله)یی که وی تصویر می‌کند، دارای رئیسی سنّت گزار برای مردم و فراخوان ایشان به سوی خداست، دادگر است و چاره ساز اوضاع آنان با ساماندهی اسباب زیستشان است.
جای نشین خدا در روی زمین، همانند خرد نخستین (=عقل اوّل) است، چنان که شاهان کشورها همانند خردهای جداگانه (=مفارق) اند، بدین سان، «دادشهر» با نظام خود، همسان نظام هستی «برین شهر» فارابی قرار می‌گیرد، لاکن شرایط حیات واقعی از آنان بازگرفته نشده، و نیروهای کنش و واکنش آدمی گری را فروننهشته است. طبقات سه گانه ی اجتماعی - «تدبیرگران»، «نگهبانان»، «صنعتگران» - که ابن سینا به پیروی از «افلاطون» یاد کرده، همانا بازگرد به «نفس» آدمی است که از دیده‌ی او سه بخش است: «خردورز»، «جانوری»، «گیاهی» - و گوید: آن‌ها را در پایگان وجود توان دید.
این تقسیم بندی سه گانه در همه‌ی پدیده های آسمانی و زمینی بایاست، و لذا از دیده‌ی «ابن سینا» میان آرمانشهر و راستشهر، تفاوتی نیست، بلکه نظام واقعی که از آن سخن می‌گوید، در نهایت با نظام هستی همساز است. گویی در هر چیز محسوسی، چهره یی از جهان بالاست، و گویی هر نظام واقعی بر تار و پود نظام تصوّری (=ایده آلیستی) بافته شده است. هستی خواه طبیعی محسوس باشد، خواه عقلی محض، قانون کلّی چیره بر آن، یگانگی میان نمونه‌ی والا و واقعیّت، و جمع میان خدابودگی و آدمی گری است.

2- تأثیرات گوناگون

محیطی که «ابن سینا» در آن بالیده، دینی - سیاسی است. از جهت دینی، وی در دامان شیعه پرورده شد که در عقیده‌ی وی اثرمند بود، چندان که روش سیاسی او بکلّی متاثّر از این کیش است. ایران، در آن روزگار، به دولتشهرهایی بخش شده بود که در هر یک از آن‌ها امیری فرمان می‌راند، و میان ایشان همواره جنگ‌ها و کشمکش‌های سختی بود. «ابن سینا» میان این دولتشهرها در آمد و شد بود، و وزارت برخی از آن امیران را یافت، و با خطرهایی روبرو شد. نخست در خدمت امیر «نوح بن منصور» در «بخارا» بود، آنگاه به «گرگانج» به نزد امیر «علی بن مأمون» رفت، و خواست به امیر «قابوس بن وشمگیر» روی آورد که امیر بمُرد، پس به «گرگان» بازگشت.
در «ری» به خدمت «سیّده» و پسرش «مجدّالدّوله» پیوست. پس از آن به سوی «شمس الدّوله» رفت، آنگاه روی به «همدان» آورد و به امیر آنجا «کدبانویه» پیوست و به نزد «شمس الدّوله» بازگشت و وزیر او شد. سپاهیان بر او شوریدند و آهنگ کشتن او کردند، که در خانه‌ی یکی از دوستانش چهل روز نهان شد تا آشوب خوابید. همین که «شمس الدّوله» مرد، پسرش «تاج الدّوله» او را متّهم به پنهان نگاری با «علاء الدّوله» کرد، پس بازداشت شد و چهار ماه در قلعه‌ی «فردجان» زندانی بود تا آن که «علاء الدّوله» بر «همدان» استیلا یافت. پس از آن به طور ناشناس و در جامه‌ی صوفیان به «اصفهان» رفت، و سپس همراه «علاء الدّوله» به همدان بازگشت، تا آن که در سال 428 ه درگذشت.
از این مختصر، برمی آید که در آن روزگار، زندگانی امنیّتی نداشته، جنگ‌ها پیوسته، و آسایش دسترس ناپذیر بوده، چندان که او را غارت می‌کنند و برخی به او خیانت می‌ورزند. این امر موجب شده که بر دزدان و بیکارگان کینه نموده و از این آفت اجتماعی در بحث سیاسی خود سخن بگوید. دولت از دیده‌ی وی، به مانند فیسوفان یونان، همانا دولتشهر است، هرچند آشکارا از این نگره سخن نگفته، مکرّر از «مدینه» یادکرده و سخن از دولت‌های پهناور را فروهشته، و با خرسندی‌اش از زندگی همراه با امیران شهرهای ایرانی در آن زمان، جمگلی دلالت می‌کنند بر این که وی دولتشهر را بر امپراطوری ترجیح می‌داده است.
خاندان اسماعیلی وی، همچون محیط اجتماعی، در سخن او راجع به جانشینی، گمراه شهرها، ناسازشهرها، و نگره ی تغییر احکام در معاملت‌ها همراه با تغییر زمان، اثر گذارده است. اگر گوید که بیشتر مردم بدانچه خود بیمناک آن در جهان دیگرند، تن نمی‌دهند و این که همانا به کارساز بیرونی نیازمند هستند زیرا کردار نیک با دلهایشان درنیامیخته، البته در این باره بر پایه‌ی واقعیت و تجربه حکم می‌کند.
یکی از دلایلی که بر تأثّر وی از کیش شعیی، وبل «شیعی گرا» بودن خود «ابن سینا» یاد کرده‌اند، اعتقاد وی به حکومت «امام» و جانشینی (=خلافت) از طریق «نص» است. این اعتقاد نباید امری صرفاً ذهنی و اعتباری تلقّی شود. ذهنی نیست، زیرا شرایط عینی - اجتماعی سده چهارم و ثلث اول سده‌ی پنجم ایران زمین، حاکی از قدرت یابی ایده ئولوژی تشیّع با پیدایش خاندان ایرانی «دیلمیان» زیدی مذهب و اقتدار آنان حتّی بر دستگاه خلافت سنّی گراست.
باورداشت بسیار کهن و گویا بی زوال ایرانی به «رهبر فرمند (charismatic leader)»، چه در عرصه‌ی حکمت نظری ایرانی - شرقی (و نه تنها حکمت خواصّ)، و چه در حوزه‌ی فلسفه‌ی سیاسی - عملی، که در آن روزگاران بسی بیش از امروز «کارکرد» اجتماعی و اهمیّت تراز یکم داشته است، محملی در اصول جکومتی تشیّع یافته، واز آنجا که «ابن سینا» هم از «حکمت مشرقی» - اصول نظری و طبعاً عملی آن نیز - برخوردار بوده، و هم از اصول دینکرد اسلامی نمودگار در مبانی تشیّع پیروی نموده (سیاستمدار دولت‌های «خودمانی» شیعی گرا هم که بوده)، مجموع این عوامل سائق وی به قول «امام» و «خلیفه‌ی به نص» گشته است.
اعتباری هم نیست، زیرا «ابن سینا» که بزرگ‌ترین نظام پرداز (- نمی‌گوییم «نظام آفرین») قرون وسطایی است، نگره های راجع به حکومت و دولت، در واقع جزئی همپیوسته با کل ساختار فلسفی اوست، که هرگز نمی‌توانسته از کنار آن بگذرد، یا گونه یی دیگر وانماید، چندان که در فصل «خلیفه و امام، و وجوب فرمانبری از ایندو» - از کتاب «شفاء» - گوید: اگر با آن فضیلت‌ها، در امام، حکمت نظری هم گردآید، نیک بختی است و اگر با این‌ها ویژگی‌های پیامبری همراه گردد،‌ «باشد که وی خدا - انسان بوده، و نیایش او رواست».
این خداگونگی پیشوا - «سرور شایسته یی که از عنایت خدایی برخوردار است» - و بهره ور از ویژگی‌های پیامبری هم هست، با عناصر دستگاه فلسفی او (=عقول عشر) - چنان که گذشت - همساز است: فرمانروایی خدایی در مدینه‌ی زمینی او، برابر است با سلطه‌ی «خرد نخستین» (=عقل اول) در پایگان وجودی، و هکذا.

3- نمای اجتماعی دادشهر

همان گونه که «ارسطو» پیش‌تر بیان کرده: انسان، جانوری است اجتماعی (=شهرسرشت)، و چون کار یا صناعت، ویژه‌ترین مشخّصه آدمی - در جنب سخن گویی و اندیشگری - است، «ابن سینا» بحثی مستقل در باب صناعت یا پیشه - که پایه و مایه‌ی شهر است - بیان داشته و بایستگی کارورزی هر شهروندی را برنمایانده، چندان که بیکارگی را موجب تباهی شهر دانسته است.
اما پایگان این کارورزان شهر چیست؟ و صورت بندی (=فرماسیون) جامعه‌ی پیشنهادی «ابن سینا» کدام است؟ نخست باید گفت، چنان که پیش‌تر هم اشارت رفت، وی به پیروی از «افلاتون»، جماعت شهر را سه بخش کرده: تدبیرگران، صنعتگران، نگهبانان. در سازماندهی این گروه‌ها، پیاپی از فرمانروا و همگنان (=همالان/هملایگان) او آغاز نموده تا می‌رسد به گروه های فروتر (بی رسته)، که هر یک در شهر سودی دارند و نباید که هیچ آدمی بیکار بماند، والخ.
هرچند همین صورت بندی اجتماعی، به گونه یی مه آلود، بازنمایی طبقاتی بودن جامعه‌ی «دادشهر» تواند بود، لاکن به نظر ما هنوز این «صورت» و ظاهر قضیه است. بایسته‌ی نگرش از لحاظ قوانین عام «فرماسیون» ها، که دیگران نادیده گرفته‌اند، همانا «شیوه‌ی فراوری» و «ساختار اقتصادی» و «نیروها و مناسبات فراوری» صورت بندی است. خود «ابن سینا» در این زمینه، البته نه به گونه‌ی آشکار و سرراست، بلکه از باب استطراد و محض اعتراض به نگره ی «مساوات طلبی» بیانی دارد، که تا حدّی ماهیت این جامعه را، نه با ابزار رسمی افلاتونی مأب مذکور - مبنی بر وجوب یا وجود «رسته»های سه گانه ی شهری-، افشا کرده است، چیزی که دیگران نیز تقریباً بدون توجّه به آن و یا تأکید بر آن، از آن گذشته‌اند. گوید:
«خداوند مردمان را نسبت به خردها و نگره هایشان متفاوت ساخته، هم چنان که در باب املاک، منازل و مراتبشان اختلاف نهاده است. اگر همه‌ی مردم ارباب (=ملوک) بودند، همدیگر را فنا می‌کردند، واگر هم همگی رعیّت (=سوقه) می‌بودند، جمگلی نابود می‌شدند. هم چنان که اگر در ثروت برابری می‌یافتند، هیچکس برای هیچکس کار نمی‌کرد، و اگر هم در فقر برابری می‌یافتند، به بیچارگی می‌مردند و به بدبختی نابود می‌شدند...(الخ)» (السیاسه، ص 3)
آنچه از این فقره برمی آید، این که: (1) - تفاوت طبقاتی بر حسب «املاک» و جز این‌ها پایدار است، (2) - مردم بر دو طبقه‌ی نامتجانس «ارباب» و «رعیّت» منقسم هستند که یکی برای دیگری کار می‌کند، (3) - در ثروت - یعنی تولید اجتماعی - برابری نیست، هم چنان که در فقر، و نباید هم باشد. باید گفت: کاربرد واژه‌ی «ارباب» معادل «ملوک» و نیز «رعیّت» معادل «سوقه» از سوی ما، الله بختکی نبوده و نیست، و فرایافت ما را از این جامعه به مثابه یک جامعه‌ی فئودالی، مخدوش نمی‌سازد. بنابر یک مثل عربی: «کلّ الصید فی جوف الفراء».
بی آنکه وارد در مباحث لغوی - سمانتیک و تاریخی بشویم، تنها این نکته را باید در نظر داشت که در قرون وسطی (چه در اروپا و چه در ایران) هیچ جامعه‌ی طبقاتی غیرمساواتی که فرماسیون اقتصادی - اجتماعی فئودالیسم در آن متفوّق نباشد، سراغ نداریم. «ابن سینا» هم، چنان که گذشته و باز هم خواهد آمد، هرگز یک جامعه (در منظره کلّی) متفاوت از آنچه موجود بوده، نیندیشیده است. دانسته است که یکی از معانی قریب - و حتّی مترادف - با «شاه» در واژه‌ی «ملک» همانا «ملکدار» و «مالک» است، منتها به گونه ای اعم - چه «صاحب کشور» و چه «صاحب ملک» - که امروزه ما از آن به «خان» و «فئودال» و «ملّاک» و «ارباب» تعبیر می‌کنیم. به نظر نگارنده، معادل فارسی تقریباً دقیق این مفهوم، واژه‌ی «کدیور» است - کمابیش مصطلح در روزگار ابن سینا-، که نخواستیم فعلاً آن را در متن بگنجانیم.
درباره‌ی «سوقه» هم که به گفته‌ی «خوارزمی»: در مفرد و جمع و مذکر و مؤنث، یکی است، و در زمان جاهلیّت عرب، بر یکی از رسته های ششگانه ی مردم اطلاق می‌شده، فراجسته از «سیاقه» است و «سوقه» جماعت بازاری - چنانکه بسیاری از مردم پندارند - نیست.» (مفاتیح العلوم، ص 127-128). اما «سیاقه» به معنای «راندن» است - و «از اینرو این جماعت مردم، رعیّت (=سوقه) نام گرفته‌اند که «ملک» (=مالک/شاه/کدیور) آنان را هرطور که بخواهد براند و بگرداند» (اقرب الموارد).
ناگفته نگذاریم که: غرض «ابن سینا» (و هم این کمینه) صِرف «ارباب» یا «مالک» روستا - یا به عبارت دقیق‌تر فئودال اراضی و مالک ده - نیست، و هم چنین مراد از «رعیّت» صرفاً دهقان و زارع روستایی وابسته به زمین نیست، بل در تعبیری کلّی و عام، «ارباب» و «ملکدار» و «رعیّت» شهری را هم مدّنظر داشته است (کمینه هم این چنین).
بدین سان، جامعه‌ی «دادشهر»، هم بدان سان که جامعه‌ی عصر «ابن سینا»، یک جامعه‌ی «ارباب» و «رعیّتی» - یعنی، چون سنخ دیگری (یا «فرماسیون» برتری) از جوامع متصوّر نبوده یا نگردیده، - «فئودالیسم» است و لذا مبتنی بر شیوه‌ی فراوری و اقتصاد زمینداری، البته به گونه‌ی شرقی آن - یعنی با ویژگی «شهرمداری» همراه با اقتصاد پیش رفته‌ی بازرگانی، و جز این‌هاست که از بحث ما بیرون است.
اسف انگیز این که «ابن سینا» هیچ یادی از طبقه‌ی عظیم فراورندگان و بهره دهان «روستا» نشین، جز همان تلویح به «سوقه»، و سهم آنان در تولید اجتماعی و «اسباب زیست» شهرنشینان نکرده، تا دانسته شود که آن رسته های سه گانه ی «دادشهر» اساساً چه می‌خورده‌اند؟ گویی که قاطبه ی اهالی محترم «دادشهر»-و از جمله خود «حکیم» - نان گندم مصرف نمی‌کرده‌اند، و گویا همانا «خَرَد» های جورواجور (=عقول عشر) این «فیلسوف علی الاطلاق» ایشان را بسنده بوده است (!).

4- نمای اقتصادی دادشهر

دیدیم که شهر از سه رسته‌ی «گردانندگان»، «پیشه وران» و «نگهبانان» سازمان یافته، و پایه و مایه‌ی آن کارورزی است، به گونه یی که هیچکس در آن بیکار نباشد. هم چنین باید که کارها شریف بوده باشد، و از این رو «ابن سینا» قماربازی و رباخواری را حرام شمرده است. اقتصاد شهر، یا به تعبیر وی «اسباب زیست»، چنان که گذشت، مبتنی بر مالکیّت خصوصی بر وسایل فراوری و مالداری فردی است، که از راه ارث بری یا بخشش یا پیدا کردن تحقّق می‌یابد.
منابع مالی شهر سه تاست: مالیات بر فرآورده‌ها، تاوان گیری جرائم، و غنائم حاصل از اموال دوری گزینان از سنّت (در واقع: مصادرات). این مال‌ها در خزانه‌ی دولت به مثابه یک «مال مشترک» (=همداشتی) سپرده می‌شود تا برای «مصالح مشترک» (=همسودی) همگان، پرداخت حقوق نگهبانان یا سپاهیان - که اشتغال به صنعت ندارند -، حقوق کارمندان دولت، و هزینه‌ی زندگی از کار افتادگان - پیران و بازنشستگان که بیماری و کلانسالی مانع کارورزی شان شده-، مصرف گردد. «ابن سینا» نسبت به پیران و بازنشستگان - که نیازمند یاری دولت هستند-، از «افلاتون» و «ارسطو» که قائل به کشتن زمینگیران و بیماران آن‌ها هستند، بامداراتر است.
همان گونه که بیکاری حرام است، باید پیشه‌هایی که اموال و منافع را نارواگرانه جابه جا می‌کنند، مانند قمار حرام شود، زیرا سودی که از این بازی ناسودمند به دست می‌آید همچون دزدی و راهزنی و پااندازی است که بر ضدّ مصالح و منافع جامعه است، و یا چون رباخواری که فزون خواهی از راه پیشه‌ی نافراوری (=غیرتولیدی) است. و همچون زنا که انگیز ه ی بی نیای از برترین پایه های شهر - یعنی زناشویی است.
بیش از این در زمینه‌ی اقتصادی «دادشهر» چیزی از تصاعیف آثار «ابن سینا» برنمی آید، مگر برخی نگره های شرعی و احکام حسبی مترتب براین روند، که برعهده ی حاکم است.

5- نمای سیاسی دادشهر

بیشترین نگره های سیاسی و کامشهری «ابن سینا» راجعست به چگونگی و چبودی خلیفه، امام، شاه یا حاکم شهر، صفات و شروط آن‌ها، شیوه و نگره ی جانشینی گزینی و مسائل مربوط به آن.
وی، به طور کلّی، فرمانروا را ارای قدرت مطلق می‌داند و او را به سر در تن همانند می‌کند، چنان که «فارابی» در «مدینه فاضله» کرده است. میان «برین شهر» فارابی و «دادشهر» ابن سینا، بنابراین نگره که هردو، نمونه‌ی «والا»ی یک شهر را «مدینه‌ی الاهی» دانسته‌اند - که فرمانروایی «برخوردار از عنایت خدایی» و همتراز «خرد نخستین» بر آن چیره است - همانندی هست. منتها تفاوت میان این دو را، برخی این می‌دانند که «فارابی» در انگاره‌ی «خداشهر» به سوی خرد و فلسفه گرایید (=حکیم حاکم) و «ابن سینا» در انگاره‌ی خود به سوی دین و اجتماع روی کرده (=امام حاکم). زیرا «خداشهر» آن است که سزاست فرمانروای آن دارای حقّ خدایی در حکمروایی باشد، واین حقّ بنا بر کیش شیعی از قول بر خلیفه یا امام که جای نشین پیامبر است، برخاسته. اما این که رئیس مدینه، پیامبر گونه باشد، در این باره از «فارابی» پیروی کرده است.
چنین کسی، باید «در هر چیزی الهام پذیر خرد کنگشر (=عقل فعّال) باشد. اما چنین پیامبری که در هر زمانی پدید نمی‌آید، پس امامی پس از او جای نشین می‌شود. آیا این پیشوا با نظرخواهی و همداستانی توده، به شیوه‌ی دموکراسی، گزیده می‌شود، یا بر پایه‌ی «نصّ» (=وصایت) راجع به جانشین؟ «ابن سینا» نگره ی دوم را برتر دانسته، گوید:‌ «جانشین گزینی با نص درست‌تر است»، زیرا به آشوبگری و اختلاف نمی فرجامد (شفاء). هرگاه از جنبه‌ی جانشین گزینی، فظیلت های پاکدامنی، فرزانگی، دلیری، و دادگری در امام، حکمت نظری هم گردآید، نیک بختی است و اگر با این‌ها ویژگی‌های پیامبری همراه گردد «باشد که پروردگاری آدمی بشود» - که نیایش او رواست، و همو پادشاه جهان خاکی و «جای نشین خدا» در آن است.
آنگاه این سرور شایسته (خلیفه یا امام) کارساز نظام دادگرانه است و چاره ساز اوضاع مردم، و کسی است که اسباب معاش و معاد آنان بدو سامان می‌پذیرد، و همو آدمی است که از دیگر مردمان با خداشناسی‌اش متمایز است.
پیداست که این «خداشهر» در روزگار «ابن سینا» عملی نبوده، از اینرو گوید: «سیاست موجود در سرزمین‌های ما، مرکّب از سیاست چیره گری همراه با سیاست کمترینه (=اقلّیت) بزرگان، و بقیّتی از سیاست جمعی است که اگر چیزی از سیاست گزیدگان (=نیکان) در آن باشد، بسی اندک است».

الف. قدرت فرمانروا:

قدرت‌های سه گانه در دست حاکم است - یعنی اجرایی، قانونگزاری، و قضایی، هرچند «ابن سینا» جز دو تای آخر را یاد نکرده و آن‌ها را «سنّت» و «عدل» نامیده، و حاکم را «سنّت گزار و دادگستر» خوانده است. در باب سنّت گزاری، وی آزادی کامل دارد، «چون عقاید شهروندان در امور خدایی و طبیعی مختلف است، سنّت گزار به کاربرد شیوه های ناهمگون واداشته می‌شود». با این نگره، «ابن سینا» وضع قوانین ثابت را که با شرایط متغیّر ناساز است، ضرور ندانسته، گوید: «اما ضبط شهر، با شناخت ساماندهی نگهبانان، شناخت درآمد و هزینه، تهیه‌ی سلاح و حقوق و مرزبانی و جزاینها، بایاست که این امور از آن سیاستمدار - که همان خلیفه است - باشد، و در آن‌ها احکام جزئی روا نیست، زیرا با گردش آن‌ها هم دگرگون می‌شود».
دیده می‌شود که پیشوا (=امام) خود منبع قانونگزاری، و همین اصل یکی از اصول شیعی گری است. برخلاف اهل سنّت که نگره شان به کتاب، سنّت، اجماع، و قیاس است. موضوع دیگر کاربرد «رمز» و «اشاره» است که ابن سینا روادانسته فرمانروا در سخنان خود با مردم از این روش شیعی، بهره جوید. بدین سان، به گفته‌ی محقّقان، با سه نگره ی «جانشینی به وسیله‌ی نص»، «امام به مثابه‌ی قانونگزار» و «کاربرد رمز» برمی آید که حکومت دولتشهر «ابن سینایی» شیعی آیین است، و هم خود ابن سینا «شیعی گرا»***.
اما امر دولتشهر تنها به قانونگزاری و تبدیگری حاکم صلاح نمی‌یابد، مگر آن که با «عدل» همبر شود، و دو شرط فرمانروایی، همین است: سنّت و عدل. بنا به سرشت اجتماعی آدمی، هنبازش و همکاری شرط ماندگاری مردم، و اساس این همکاری، همانا عدل و سنّت است. «عدل» پایه‌ی پادشاهی و غایت «شهر» و راه بقای آن است، چنان که «افلاتون» هم چنین گفته است. از اینرو، ابن سینا، آن را جزو فضیلت‌های چهارگانه‌ی عمده: پاکدامنی، دلیری، فرزانگی، و دادگری به شمار آورده است.
سزاترین و شایان‌ترین مردمان در تحکیم پایه های نظام اجتماعی، شاهان و پس از ایشان، وزیران و رئیسان و والیان هستند. زیرا «دادشهر» ماندگار نمی‌شود مگر آن که با همه‌ی نیروهای کوری که برای فروپاشی پایه های جامعه دست اندرکارند، بِرَزمَد. نظام اجتماعی عادلانه تنها بر پایه های دوگانه‌ی دین و حکمت، پایدار می‌ماند. آنچه دین به ما فرمان می‌دهد، فلسفه آن را توضیح می‌دهد و آنچه فلسفه برهان می‌آورد، دین آن را فرمان می‌دهد.

ب. وظایف فرمانروا:

در ضبط «شهر»، شرط است که گردانندگان و صنعتگران و نگاهبانان را به گونه یی شایسته سازمان دهد: هر یک از آنان را رئیسی باشد که رئیسان همگن وی زیردست او قرار گیرند تا برسد به مردم (دون طبقه‌ی) فرودست، آنگاه،‌ (ابن سینا) برای این فرمانروا، یک برنامه‌ی سیاسی نگاشته و او را به نگرش در باب حکمت و سیاست پایدار در تدبیر کار جهان فرامی خواند، به نظارت بر عبادت‌ها و اجتماعات همگانی و هنبازش در معاملت‌هایی که پایه های شهر بر آن‌ها استوار است، سفارش کرده، و خواهان آن است که از زیانباری در معاملت‌های داد و ستدی پیشگیری کند. مردم را به همیاری، دفاع همگانی، نگاهداری مال‌ها و جان‌هایشان، جنگیدن با دشمنان و نابودی آنان فراخواند.
هم چنین بر خلیفه/ حاکم واجب است که شریفت را با کیفردهی گناهکاران - که با زنا، دزدی، همدستی با دشمنان باعث تباهی نظام شهروند - نگه دارد. در این کیفرها، شرط بر آن است که میانه رو بوده، نه سخت گیر و نه آسان. همو، نباید هیچ آدمی را بیکاره رها کند (دغدغه‌ی ابن سینا چه در جوانی و چه در پیری او را واداشته درباره‌ی این مشکل بیندیشد و گفته:) نخست باید بیکاران را از شهر راند یا به کارورزی در پیشه یی گماشت. خلاصه آن که، هم از وظایف سیاستمداران نیک خواه آن است که شهروندان را نیکانی بارآورند که کردارهای نیک از آنان سرزند، و وظیفه‌ی فیلسوف است که در برابر سیاستمداران بخواه که شهروندان را بدکارانی با کردارهای بد بار می‌آورند، بایستند.

ج. شیوه های جانشینی:

هرگاه فیلسوف، ستمی دید که نتوانست آن را دفع کند، از شهر خود به دیگر شهر بگریزد، چه او ستمگر را بر ستمدیده برنمی تابد، و اگر گرفتار و زندانی شد، برای برون شدن از زندان بکوشد، و بدان خرسند نباشد که چونان «سقراط» بر او ستم رود. همو، کسی را که به ضدّ «سنّت» برخاسته و با زور یا پول ادعای جانشینی (=خلافت) کرده، تأیید نمی‌کند، بلکه فراخوان مردم «دادشهر» به جنگ و کشتن است. هرکس هم که بر کشتن آن خروج کننده توانا باشد و نکند، به خدا کفرورزیده و خونش حلال است.
هیچ نزدیکی به خدا پس از گروش به پیامبر، شگرف‌تر از نابودسازی ستمکار چیره گر نیست. اگر حکیم دریافت که سرپرست خلافت گرفتار کاهش در عقل و سیاست گشته و آن کسی که بر او شوریده در سیاست کامل‌تر و در عقل بزرگ‌تر از اوست، فرمان دهد که مصلحت «دادشهر»، واگذاری حکومت به آن شورنده بر خلیفه را اقتضا کند. اگر دریافت که یکی از آندو، خردمندتر و دیگری داناتر است، به واگذاری حکومت مشترک میان آندو، حکم کند، زیرا از شروط جانشین (=خلیفه) در دادشهر آن است که درست خرد، خودروا در سیاست، دلاور، پاکدامن، نیک تدبیر، دینکردشناس، و جانشینی او از جهت سنّت گزار، با نص یا همداستانی پیشینه مندان باشد.

د. وظایف مردم:

میان وظایف ‌«عوام» و «خواص» - و از این زمره «حکیم» - تفاوت هست. برخی از «رسالت » های سیاسی حکیم در بالا یاد شد. از آن جا که حکمت و شریعت به دیده‌ی «ابن سینا» همسازند، آدمی بسا که از این دو راه به بهروزی رسد: عوام که تن به احکام دینکردی می‌دهند و عبادت پیشه‌اند از راه شریعت، و حکیمان که یکسره در اندیشه‌ی نیک بختی معنوی‌اند از راه حکمت. اینک اگر حکیم خود را از برخی قید و بندهای اجتماعی رهاند، روا نیست که توده‌ی مردم هم با نظام دینی بستیزند و برآن بشورند، و یا با شهرهای دیگر همسان خویش درافتند.
اما شهرها سه گونه‌اند: گمراه شهر - که باید آن را به راه حق فراخواند، ناسازشهر - که دارای سنت‌هایی برخلاف سنّت فرّهی (=کریمه) است، آیین شهر - که سنّت گزار آن خداست، و همین مدینه، «دادشهر» است. در این دادشهر، سزاست که عوام از اخلاق و عاداتی که شریعت نهاده است پیروی کنند تا آن که کردارهای نیک با تکرار پیوسته و بسیار و طی زمانی طولانی آیین شود. حکیم هم سزاست که با پیمودن طریق شناخت به فرایابی معقولات رسد، دانش را با کردار همبر کند و رفتار خود را همساز با نظام هستی سامان دهد. اگر هم فیلسوف باده نوشی را برای خود مباح بداند، این نه از برای خوشگذرانی، که از بهر درمانگری و بهبودبخشی است.
درباره‌ی زنان، به طور کلّی نگره ی «ابن سینا» این است که: «مانند مردان نباید به کار بپردازند»، و مردان باید که نفقه‌ی آنان را بدهند، و آنان هم خویشکار پرورش فرزندان خود باشند.

6- نمای فرهنگی دادشهر

ابن سینا برای این «آیین - دادشهر» خود، برنامه‌ی مفصّلی نوشته است که پایدار بر پالایش جان و کامل سازی یروی نظری با دستیابی بر شناخت، و پیوستن به خرد کنشگر، و جز این‌هاست. اما در این زمینه نیز، تفاوت پایگانی و لایگانی مردمان - فرهنگ عوام و خواص (=گزیدگان) برقرار است. وی روا نمی‌داند که عوام را شاهانی باشند یا فروپایگان فلسفه بیاموزند و خردهایشان را فرازش بخشند. زیرا عوام مردم ممکن نیست که این گونه چیزها را به تصوّر آورند و یا حقیقت توحید و تنزیه را دریابند. از شناخت خداوند، تنها ایشان را بسنده باشد که بودگی او را باور کنند و بدانند که او حقّ یگانه و بی مانند است، پس از آن بر سر عمل به احکام شرعی و اشتغال به کارهای دنیایی باز روند.
مصلحت دادشهر نیست که همه‌ی مردم به مباحثات و مقایسات عقلی بپردازند، زیرا گاه باشد که آنان را به نگره هایی مخالف با صلاح شهر بکشاند و گلایه در میان ایشان افزایش یابد و شک آنان فزونی گیرد، و ضبطشان توسط سیاستمدار دشوار شود. پس بایسته است که آنان که قصد افشای حقایق خدایی را برای مردم می‌کنند، جز به زبان رمز و اشاره - آنهم - از چیزهای مألوف در نزد ایشان، سخن نگویند و از خوشبختی و بدبختی تنها مثل‌هایی بزنند که آنان می‌فهمند و می‌انگارند. باری، حقیقت جز اندکی خود را بر آنان نمی‌نمایاند و هیچ راهی به حکمت خدایی نمی‌برند.
جامعه‌ی انسانی کمال نمی‌یابد، مگر آن که هر فرد به کسب کمالات ویژه‌ی خود، همّت کند. نخستین این کمالات آن است که آدمی بداند که او را خردی سیاستگر و روانی فرمانده به بدکاری است و عیب‌های بسیاری داراست، که اگر خرد خود را بفرهنگد و روان را بپیراید، می‌تواند به غایت خویش فرارسد، اما اگر لذت‌های پست را پیروی کند و در آن‌ها فرو شود، از فرایافت بهروزی درماند. دستیابی بر این کمالات انسانی، اختصاص به گروهی از مردم ندارد، بلکه گردانندگان و نگهبانان و پیشه وران در این امر یکسانند:
«کوته پایه‌ترین، بی پشت‌ترین، رقّت بارترین، تنگدست ترین، کم شمارترین آنان نیازمند به سیاست و تدبیر نیکو، اندیشگری و ارزیابی بسیار، نافروگذاری و کم سستیدن، بازدارش و سرزنش، زورآوری و پیشرانی، ترازبندی و ارزیابی است بدانچه پادشاه بزرگ نیازمند آن است. حتّی اگر گوینده یی بگوید آنچه نیاز است همانا بیداری، هشیاری، شناسایی، جویایی، پژوهش، کاوش، جستار، بازیابی یا بیم آگاهی، گرانمندی و آرام کاری، پروا از بند گسلی و اختلاف کلمه است، سخنی بس درست گفته، زیرا آن یکه و تنهایی که پشتی ندارند و آن کس که او را دستیاری نیست، به حسن عنایت نیازمندتر و به پشتداری قوی با بسندگی شایستگان و گسلیش وزیران و یاریگران سزاتر است، و هم این که آن نادار تهیدست، به بهبود زندگی و بهسازی حال بسی نیازمندتر از دارای توانگر است. شگفت نیست اگر اخلاق درویشان نیک و اخلاق سروران بد شود، زیرا مردم عیب‌های سروران را پنهان می‌کنند و با ثنای دروغین ایشان را می‌پوشانند و با ستایش باطل آنان را غرّه می‌سازند. وضع فرودستان ایشان چنین نیست، زیرا مخالفانشان آنان را با معایب و مقابح برمی سنجند، هم چنان که دوستانشان آنان را بر عیب‌ها شان هشدار می‌دهند، پس اخلاق خویش را اصلاح کرده، کمتر از سروران گشادباز می‌شوند».
«مالدار بی فرهنگ چون به حال خردمند محروم نگرد، گمان کند آن مالی که پیدا کرده بدل آن خردی است که ندارد، و فرهنگمند نادار چون حال ثروتمند نادان را جویا شود، شکّی نکند که وی (خود) بر او سر است و از او پیش است. همه‌ی این‌ها از دلایل حکمت و شواهد حسن تدبیر و نشانه های رحمت و رأفت است.» (السیاسیه).
«ابن سینا» در امر زناشویی سخت ایستاده، و شرط آن دانسته که آشکار و هویدا باشد، تا خللی در ارث بری نکند و پایه‌هایش استوار باشد، تا به کمترین سببی میان زن و شوی جدایی نیفکند. به همین جهت، نظر وی آن است که طلاق به دست زن نباشد، زیرا زن سست خرد است و از هوا و خشم پیروی کند. پس حقّ مرد است که او را مالک شود، و باید که وی را نگهدارد و نیازهایش برآورد. حق زن نیست که مرد را تصرف کند و یا آن که پیشه ور باشد.
همان گونه که زن نیرنگ بازتر و کم خردتر است، مردمی هم باشند که سرشتانه بدور از فضیلت جویی‌اند، مانند آنان که در کشورهای شمالی و جنوبی بالیده اند. نیک نهادن همچون کسانی اند که در کشورهای معتدل شریف، بالیده باشند.
نیاز به گفتن نیست که این نگره ی «ابن سینا» درباره‌ی زن و تفاوت نهادهای مردمان، از سویی بازگرد به تأثیر ارسطو، و از سوی دیگر اثر پذیر فردادهای محیط اجتماعی است. وی، دراین باره با نگره های مردم زمان خود مخالف نیست، و به نظامی اجتماعی متفاوت از نظام معمول نمی‌اندیشد. هرکس بداند که وی یک وزیر بوده و بایستی امور دولت را بگرداند، نه این که نظام آن را عوض کند و اوضاعش دگرگون سازد، از دستاویز شدن او به رشته‌ی همان اوضاع اجتماعی موجود، تعجبّ نمی‌کند.
چگونه درباره‌ی دگرسازی آن نظام بیندیشد، در حالی که همان نظامی است خدایی و پایدار، و اوضاع آن همچون پایگان موجودات سامان یافته است. حتّی چگونه جهانی جز همان هنجار بپندارد که در بودگی هست و نیکی‌اش درونمایگی است.

7- شئون فردی دادشهر

هدف فلسفه‌ی سیاسی «ابن سینا»، وصول به نیک بختی است که آدمی در همه‌ی احوال طالب آن است. اما نیک بختی جز به اجتماع حاصل نمی‌شود، و از سوی دیگر اصلاح اجتماع وابسته به اصلاح فرد است، از اینرو، هر کس نخست باید خود را اصلاح کند و بعد به دیگران پردازد. این کار با شناخت معایب نفس و از میان بردن آن‌ها انجام می‌شود.
هر کس به اندازه‌ی ضرورت به خوراک نیازمند است. پس اگر مالی از راه وراثت به او نرسید، باید که کسب شریفی چون تجارت و صناعت پیشه سازد. صناعت از تجارت برتر است، زیرا تجارت به وسیله‌ی مال میسر می‌شود، و مال «چون آید زود زود رود»، و بر آدمی است که چون مالش فراوان گردد، مقداری از آن را در نیازمندی‌های خویش و دیگران نفقه کند، و قسمتی برای روزهای سخت بگذارد، و چون خواهد که مالی به دیگران بخشد، باید که مواضع انفاق نیک بشناسد.
اما سیاست مرد در خانه، عنصر زن را به میان می‌آورد، و چنان که گذشت «ابن سینا» به این موجود همچون عنصری از اجتماع نمی‌نگرد. از دیده‌ی او، زن به منزله‌ی خدمتکار مرد است، کسی که باید وضع خانه را مرتّب کند، و هدف اول مرد در اختیار همسری همین است، و آنچه جز این باشد،در درجه‌ی دوم واقع شده است. زن باید وظایف خود را هر چه بهتر انجام دهد، و از جمله‌ی صفات، باید که عاقل، دیندار، باحیا، زیرک، مهربان، زایا، کوتاه زبان، فرمانبردار شوی و پاکدامن باشد. بر مرد است که به وی حرمت نهد و به اخلاص و احتیاط با وی رفتار کند، و «نباید به زنان اعتماد کرد».
درباره‌ی فرزندان، باید که دایگان نیکو برای آنان گزید، و هم از خردسالی به پرورش آنان همّت کرد. آموزگارانشان درستی و نرمی بهم در کنند، و نخست امور دینی و اشعار اخلاقی بیاموزند. «باید که پدر و مادر بکوشند تا فرزندشان با بزرگزادگان و صاحبان اخلاق عالیه همدرس باشد»، و باید که پس از سوادآموزی، صناعتی هم موافق با استعدادشان بیاموزند. آنگاه برایشان زن بگیرند و آنان را به حال خود رها کنند که نشاید فرزندان همواره بار دوش پدران باشند.
درباره‌ی خدمتگران، سیاست چنان است که در گزینش آنان دقّت بسیار شود، که اگر بیمار و یا هوشیار باشند از آنان بپرهیزند. «کارگری را که در کاری استادی یافته به کار دیگر نگمارند»، و از این قبیل.

8- استدراک و استنتاج

این بود بیرنگ و یا انگاره‌ی کامشهری ابن سینا که توانستیم فراخور امکان بر پایه‌ی نگره های عمده‌ی مشّایی و مستفاد از حکمت عملی او بدست بدهیم. اما از آنجا که هنوز بررسی و گفتگو در باب «حکمت مشرقی» وی که حاوی نگره های شخصی‌تر عرفانی - یا «فلسفه‌ی باطنی» - اوست، به فرجام نرسیده و استنتاجات قطعی‌تری از این دیدگاه بیان نگردیده، لذا بازبینی در این انگاره‌ی کامشهری و حتّی بازنگری آن، به ویژه ممکن است بر پایه‌ی تحلیل رساله های «رمزی-تمثیلی» عرفانی - اشراقی (=حکمت ایرانی») او، همچون «حیّ بن یقظان»، «رساله الطیر»، «سلامان و ابسال» (به شرح «طوسی») صورت پذیرد، که انگار یا انگاره های ناروشن و مه آلودی را در یک زمینه‌ی آرمانی دیگر مفروض و مطرح می‌سازد.
اما در هر حال، گمان نمی‌رود بیرنگ کنونی «دادشهر» مبتنی بر جامعه‌ی طبقاتی، آن چنان دگرگون شود که مثلاً انگار یک جامعه‌ی بی طبقه، از نوع مساوات خواهانه را متصوّر نماید. زیرا اگر اصل بازتاب جهان عینی را در ذهن، ولو به صورت باژگونه، مسلّم بدانیم، یا به گفته‌ی دکتر «نصر» (و ایضاً «هانری کوربن»): «جهان به جای این که یک واقعیّت عینی باشد در درون وجود عارف منعکس می‌شود و عارف تمام شؤون و مراتب گوناگون طبیعت [و نیز منطقاً باید افزود «جامعه»] را در آیینه‌ی وجود خود می‌بیند» (3)، از جمله، سفر روحانی عارف (در رساله های یاد شده‌ی «ابن سینا») به سوی «شرق» - سرچشمه‌ی یگانه‌ی نور - که سرانجام پس از گذار از «طبقات کوه جهانی» به سپهر برین و پیشگاه «پادشاه جهان» فرارس می‌گردد، در آنجا نیز یک «سلسله مراتب» مشاهده می‌شود (به یقین بازتاب عالم واقع) بدین ترتیب که: «پادشاه عالم را دو دسته از ملائکه احاطه کرده‌اند. اول فرشتگان کرّوبی که از همه به او نزدیک‌ترند و دیگر گروه پایین‌تر ملائکه که ... آماده برای انجام فرمان‌های پادشاهند...(الخ)»(4).
باری، بسط سخن در این باب، عجاله، از حیطه‌ی مختار این گفتار بیرون است، لاکن اگر همین «مشرقه ی انوار» ذهنی را هم مأخذی برای یک «کامشهر» عرفانی ابن سینایی بگیریم (فرض کنیم)، در آنجا هم، با پایگان «فرماندهی» و «فرمانبری»، «فرادست» و «فرودست»، «مقرّبان» و «مغربان» سرو کار خواهیم داشت، و این خود، باید گفت، اختراع ما نیست.
بدین سان نظام «کامشهر»که به دیده‌ی ابن سینا، مستلزم تفاوت پایگانی و ویژگانی مردمان است، چنان که مقتضی است فرهنگ اختصاص به گروهی معیّن از مردم داشته باشد که همان گروه «گزیدگان (=الیت)» در میان ملت هستند.
زن با مرد برابر نیست. نژادهای بشری برآمده در کشورهای معتدل، کامل‌تر از نژادهای برآمده در کشورهای شمالی و جنوبی است. نظام اجتماعی که شریعت برنهاده، بانظام بهینی که خداوند هستی بخش آن است، اختلاقی ندارد. پس اگر آدمی قصد بهروزی نموده، باید که به این نظام وابسته شود، و چون بر سیاست خود و سیاست خانواده‌ی خود کار کند، سیاستی عادلانه است.
بنابر آن که حکمت مشّایی «ارسطو» یی، فلسفه و جهان بینی «اشراف سالاری» قرون وسطایی بشمار می‌رود، «ابن سینا» همچون (یکی از) بزرگ‌ترین نظام پردازان این حکمت، در سیاست نیز، نگره پرداز دوران زمینداری تکامل یافته‌ی «اشراف سالار»، «استقلال طلب، تمدّن گرا و فرهنگمند ایرانزمین بشمار تواند رفت، و لذا در رده‌ی سیاستمداران «محافظه کار» جای می‌گیرد. به همین سبب، «کامشهر» یا همین «دادشهر» او اساساً آینده نگرانه نبوده، بلکه ناظر به «وضع موجود» یا آمیزه یی از گذشته نگری است. در عین حال، «ابن سینا» حکیمی اصلاح طلب، اما نه بهسازگر اجتماعی، که خواهان اصلاح فردی است. آثار بسیار وی در «نفس» و در «اخلاق» و از این قبیل چیزها، تنها مؤید این نگره است.
در ضمن، نسبت به آزاداندیشی خردگرایانه وی، در برابر عالمانی که اجتهاد را منع می‌کنند، تردید نباید داشت. یکی از دلایل مخالفت عالمان و حاکمان دستگاه خلافت با وی، ظاهراً به همین راجع می‌شود، و این که از جمله، «خلیفه مستنجد در بغداد دستور داد تألیفات او را که در کتابخانه‌ی یکی از قاضیان بود، بسوزانند» (سال 544 ه)، و یا آن که در زندگانی خود، متّهم به کفر و بی دینی شد، که مشهور است.
باری، سلسله مراتب یا پایگانی عقولی و نفوسی وی، هم بدانسان که از آنِ «ارسطو» گرایان، به نظر ما، منطبق بر و منعکس از سلسله مراتب نظام «فئودالی» قرون وسطایی است، ولاسلام علی من اتبع الهدی.
منابع تحقیق :
1- ابن سینا: النجاه، القاهره، مطبعه السعاده، 1938م.
2- ابن طفیل: زنده‌ی بیدار(حی بن یقظان)، ترجمه‌ی بدیع الزمان فروزانفر، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1334.
3- ابوعبدالله خوارزمی، مفاتیح العلوم، (ویراسته‌ی «فان فلوتن»)-افست از چاپ «لیدن» (1895)م.
4- جمیل صلیبا: المدینه العادله، المهرجان لابن سینا، ج 3، طهران - 1335 ش، ص 218-236.
5- جوزف الهاشم، الفارابی، بیروت، المکتب التجاری، ط 2، 1968.
6- سید حسین نصر: نظر متفکّران اسلامی درباره‌ی طبیعت، چاپ 3، تهران، انتشارات خوارزمی، 1359.
7- سید حسین نصر: علم و تمدن در اسلام، ترجمه‌ی احمد آرام، تهران، نشر اندیشه، 1350.
8- حنا الفاخوری - خلیل الجر: تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه‌ی عبدالمحمد آیتی، چاپ 2، تهران، کتاب زمان، 1358.
9- دی بور: تاریخ الفلسفه فی الاسلام، نقله الی العربیه محمد عبدالهادی ابوریده، ط 4، القاهره، 1377ه.ق.
10- ذبیح الله صفا، جشن نامه‌ی ابن سینا، ج 1، تهران، انجمن آثار ملّی، 1331.
11- احمد فؤاد الاهوانی، نظریه ابن سینا السیاسیه، المهرجان لابن سینا، طهران، ص 218-236.
12- هانری کوربن، تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، ترجمه‌ی اسدالله مبشّری، تهران، امیرکبیر، 1352.

پی نوشت ها :

*- این گفتار، بخشی است از کتابی مفصّل به عنوان «کامشهرهای ایرانی» که راقم ارسطو دردست پژوهش و نگارش دارد. فلذا مقدمات تاریخی و تحلیلات مربوط به آن که در کتاب احتوا می‌باید، در اینجا یاد نگردیده است.
1- رش: المهرجان لابن سینا، ج 3، ص 196.
**- «فاضله»را بر حسب آن که «فارابی» در مواضع مختلف، صفت چه سنخی از «مدینه» بکار برده و چه مفهومی از آن خواسته، برابر در فارسی می‌توان «برین»، «بهین»، «دانا»، «والا» و حتّی «خدا» - در ترکیب وصفی («مدینه الاهی») - «خداشهر» بکار برد.
2- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص 510.
***- برخی از محقّقان، او را «حنفی گرا» دانسته‌اند، هرچند باور دارند که وی در گرایش‌های مذهی خود آزاداندیش بوده است. (ر.ش: کلمه الدکتور مصطفی جواد، المهرجان لابن سینا، ج 3، ص 248 به بعد).
3- نظر متفکّران اسلامی درباره‌ی طبیعت، ص 406.
4- همان، ص 420، و نیز رش: زنده‌ی بیدار، ص 164-174، علم و تمدن در اسلام، ص 331-333.

منبع: مجموعه مقالات جهان سیاست