نظام سیاسی آتن

نخستین بحث و انتقاد در مفهوم دموکراسی پیش از عصر آتن؛ سرشت «اوکلوکراسی» آتنی؛ هیپوداموس سلطی و اندیشه تغییر و تحول در کنستی توسیون.(*)
تحلیل ما در سیر کنستی توسیون پیش از یونان- روشن نمود که نظریه سیاسی با مفهوم کنستی توسیون بوجود آمد. تکوین کنستی توسیون بدون پایه فکری و نظری امکان نداشت؛ و کنستی توسیون به نوبت در تحول نظریه سیاسی تأثیر گذارد. جوهر کنستی توسیون را «قانون» می ساخت و دلالت می کرد بر مجموع قواعد عمومی بر فراز اراده فردی؛ و روح قانون در «ایزونومی» یا «مساوات حقوقی» و «مساوات در برابر قانون» جلوه داشت. زمینه ی تأسیس دموکراسی را در شهرهای مستقل ایونی و کرانه ی آسیای صغیر، به دنبال در هم فروریختن دستگاه تیرانی (جباری) در آن شهرها، نیز به دست دادیم. دانستیم اندیشه بزرگی که قوت گرفت این بود که اداره امور جامعه امر مشترک است و هدف آن نفع عمومی است. این معانی را تا حدی که ممکن بود شکافتیم. اینک سخن ما بر سر مفهوم «دموکراسی» و تأثیر آن در تحول فلسفه سیاسی است.
نخست ببینیم دیگر مورخان اندیشه سیاسی چه گفته اند:
به عقیده ی فورست: نظام دموکراسی همچون کنستی توسیون نوآوری یونانی بود. «الگوهای حاضر و آماده ی دموکراسی از مشرق یا جای دیگر در دست نبود که از آنها چیزی بیاموزند.»(1) یکی دیگر از نقادان معاصر در بحث «حکومت به وسیله ی مردم» گوید: «زادگاه اصلی» دموکراسی جامعه ی یونانی است. اما از زمانی که هردوت «نخستین بار کلمه دموکراسی را در واقعه ی سال 492 پیش از میلاد... در ارتباط با استقرار دموکراسی ایونی، و به عنوان سیاست امپراطوری (هخامنشیان) و ماردنیوس ساتراپ، بکار برده است»- مفهوم دموکراسی تحول پیدا کرد. و بی گمان پیش از آن قضیه هم «سابقه تاریخی واقعی و مهم» داشته است.(2) فیلد(3) در کتاب «تئوری سیاسی» می نویسد: «دیرین ترین منبعی» که باقیمانده و در آن لفظ دموکراسی آمده، نوشته هردوت است که «گفت و شنود خیالی» بزرگان پارس را روایت کرده است؛ و ضمن آن یکی از ایشان به دفاع دموکراسی بر آمده است. بعلاوه تقسیم بندی نظام های سیاسی به «پادشاهی، الیگارشی و دموکراسی» مفروضاتی هستند که همانجا مورد بحث قرار گرفته اند.(4) در ربط با همان قضیه، بری(5) در تألیف خود «مورخان قدیم یونان» می آورد: مباحثه مشهوری که به قلم هردوت درباره ی اقسام حکومت ثبت گشته «برای خود هردوت افسانه نبوده است» زیرا تصریح به صحت آن دارد، گر چه یونانیان آنرا باور نداشتند.(6)
آن معانی حاصل جمع کل آرای مورخان است درباره ی آنچه به عنوان آغاز بحث دموکراسی و فلسفه سیاسی پیش از آتن شناخته شده و هر کس تکرار کرده است. برخی اجزای آن مفروضات درست است؛ برخی خطاست، و درباره ی برخی دیگر هیچ حکم قطعی صحیح ممکن نیست و هر چه گفته شود از حد گمان و قیاس و استنباط نمی گذرد. روش ما در بررسی اندیشه های اجتماعی و سیاسی کلاسیک این است که اجزای آن مفروضات را تفکیک می کنیم؛ به علاوه میان محتوای نوشته ی سیاسی و اصل روایت تاریخی فرق می گذاریم. زیرا به نوشته هایی برمی خوریم که نویسندگان آنها ناشناخته اند، یا در اصالت آنها شبه جدی است. با این وجود همین نوشته های ساختگی یا تحریف شده، از نظرگاه شناخت عقاید سیاسی حائز اهمیت هستند. به عبارت دیگر، مضمون سند سیاسی یک چیز است، اصالت روایت تاریخی چیز دیگر.
تحقیقات جدید زمینه تأسیس مجمع عمومی شهر را به عنوان بنیاد سیاسی، روشن نموده است. به خلاف عقیده فورست، نظام جامعه سومری نخستین سرمشق آنرا بدست می دهد. به خاطر بیاوریم که اولین شهرهای آزاد و مستقل در سومر پدید آمدند؛ در همه این شهرها قدرت سیاسی در «مجمع شهر» تمرکز یافته بود که آنرا «مجمع همشهریان» نیز می گفتند و از مردان بالغ آزاد تشکیل می یافت؛ امور روزمره ی شهر را «شورای معمرین» اداره می کرد؛ اختیارات «حاکم شهر» محدود بود؛ «هیچ امر مهم اجتماعی صورت نمی گرفت مگر اینکه قبلاً به تصویب مجمع شهر رسیده باشد»؛ مجمع شهر از استقلال رأی برخوردار بود و از آداب آن مشورت و گفت و شنود و به اصطلاح سومری «پرسش یکی از دیگری» بود؛ مجمع اختیارات قضایی هم داشت (عیناً مانند مجمع شهر در شهرهای خودمختار ایونی که بعدها بوجود آمد و از آن صحبت داشتیم). این جوهر«دموکراسی بدوی» و مهمترین بنیاد آن یعنی «اولین مجمع سیاسی تاریخ مدون بشر» است. سومریان مجمع شهر را در نگهبانی شهرهای مستقل خود علیه «حکمرانی فردی» بنیان نهادند. درباره ی مفهوم «عدالت» و «آزادی» هم کهن ترین متن شناخت شده را به دست دادیم.
بررسی ما باز نمود که بنیاد مجمع عمومی شهر برای جامعه هایی که فرهنگ سومری در آنها نفوذ کرد- نیروی «مغناطیسی» است. در کرت و در شهرهای فنیقی، مجمع شهر برپا گردید، از همین طریق به کرانه ی آسیای صغیر رسید، و تجربه ی مجمع شهر در دولت های مختار ایونی بکار گرفته شد. آنچه در ایونی به عنوان «دموکراسی محدود» خوانده اند ( و از ماهیت آن کمابیش آگاهی داریم) شاید تکامل یافته تر از «دموکراسی بدوی» بوده باشد. و به یقین می دانیم که کنستی توسیون های شهرهای ایونی به هیچ وجه پیشرفته تر از کنستی توسیون مضبوط کرت و کارتاژ نبود. عنصر دموکراسی را در دستگاه مجمع شهر و نظام سیاسی کرت و کارتاژ هم شناختیم.
بنابراین، عقیده ی متداول مورخان سیاسی راجع به «زادگاه اصلی» دموکراسی، و نیز اینکه گفته اند «الگوهای حاضر و آماده ی دموکراسی... در دست نبود که [یونانیان] از آنها چیزی بیاموزند»- باطل است. همینطور، بطلان این عقیده که کنستی توسیون«اختراع» اسپارتیان بوده، به اثبات رسیده است. بر استادان تاریخ اندیشه های سیاسی است که از تکرار آرای کهنه ی پیشینیان دست بردارند، و تألیفات خود را با توجه به تحقیقات جدید اصلاح نمایند، ورنه از حرکت فکر و دانش عقب می مانند.
اما در بحث فلسفه سیاسی: در مجموع آثار کلاسیک که به جای مانده، نخستین بررسی مضبوط نظریه ی سیاسی را هردوت ثبت کرده است. او نکته هایی از گفتار اصلی اش را در بخش های دیگر تاریخ خود نیز، خواه به اشاره خواه با توضیح، آورده است. در ستایش عدالت و آزادی هم سخن گفته. منبع عمده ی مورخان عقاید سیاسی تا امروز، همان روایت اصلی هردوت است، کهن ترین متن سیاسی موجود، فعلاً با جنبه ی تاریخی روایت هردوت کاری نداریم. بحث ما در شناخت مفاهیم نظریه ی سیاسی است از زبان و به قلم هر که باشد.
نوشته ی هردوت در شرح سه نظام اصلی سیاسی و بهترین کنستی توسیون است: دموکراسی یا حکومت مردم؛ الیگارشی یا حکومت هیأت معدود نخبگان؛ و دولت مطلقه فردی در نظام پادشاهی. مفهوم آریستوکراسی یا حکومت شایسته ترین افراد نیز در الیگارشی متبلور است، تا آنجا که این دو لفظ را در این بحث عمومی مترادفاً بکار برده اند. در ضمن، پای «تیرانی» هم به میان کشیده شده، اما نه به صورت نظام مستقل بلکه به صورت تبعی در تقابل حکومت مردم و دولت هیأت نخبگان. زبده ی نوشته ی هردوت را با حذف نکته های مکرر آن می آوریم تا به تحلیل آن برسیم. مطلب چنین آغاز شده که بزرگان پارس انجمن کردند، و درباره ی نیکوترین شیوه ی حکمرانی به گفت و شنود نشستند.(7)
سخنگوی دموکراسی(اُتانس) پایه ی استدلال خویش را در انتقاد حکومت فردی و کژی های آن نهاد: دوره ی حکومت فردی سپری شده، و به تجربه می دانیم که عاقبت آن استبداد است.(8) فساد حکمرانی فردی هم از خودکامگی است، هم از نخوت و رشک که در سرشت آدمی است. حتی اگر چنین حکومتی به دست شایسته ترین مردمان سپرده شود، کارش به تیرانی می انجامد- زیرا قدرت سبب می گردد که امر بر خود او مشتبه گردد و خیال کند که به حقیقت برتر از همگان است. این خود امور را از اعتدال خارج می نماید، و مایه ی تباهی دولت می شود. تیران حتی بر شایستگی و سلامت نفس دیگران حسد می ورزد، از آنکه خودبین و خودآیین است. از اینرو رفتار فرومایگان را می پسندد، تهمت و بهتان را باور دارد، و از اعدام بیگناهان پرهیز ندارد. اما حکومت مردم درست خلاف چیزی است که درباره ی حکومت فردی گفتیم:«ایزونومی(9) عنوان برازنده ای است»- یعنی «مساوات حقوقی و مساوات قانونی». به علاوه «مردم که زمام امور را به دست گرفتند، شیوه ی زمامدار خودکامه را پیش نخواهند گرفت». از آن گذشته «انتخاب کارگذاران و داوران به قرعه خواهد بود، و امور بر تبادل افکار خواهد گذشت». بنابراین، بیائیم و آیین پادشاهی را کنار بگذاریم، کارها را به دست مردم بسپاریم که در آن «مردم و دولت» یکی خواهد بود.
سخنگوی الیگارشی(مگابیز) گفت: «سخن اتانس درباره ی حکومت فردی پسندیده است. اما پیشنهاد او در سپردن قدرت به دست مردم بهترین صوابدید نیست- زیرا هیچ چیز بی معنی تر و هیچ چیز لگام گسیخته تر از جماعت بیکاره نیست. سلطه ی مغرورانه ی تیران را طرد کردن، و به زیر سلطه ی گستاخانه توده ی بی پروا رفتن- مسلماً تحمل ناپذیر است. تیران دست کم می داند چه می کند، توده هیچ چیز نمی داند. چه انتظاری می توان داشت از آدمی که چیزی نیاموخته و فهم طبیعی تمیز امور را ندارد- بی تأمل به کارها حمله می برد چون رودخانه ای به طغیان زمستانی. بگذارید، دشمنان ما دموکراسی داشته باشند، اما بیائیم گروهی از مردمان شایسته را برگزینیم و حکومت را به ایشان بسپاریم... البته تصمیم شایسته ترین مردمان نیکوترین تصمیم است».
سخنگوی سلطنت (داریوش) همان اندازه که طرد حکومت مردم را موجه شمرد، به تخطئه ی حکومت نخبگان برآمد. گفت: از سه طرز حکمرانی «دموکراسی، الیگارشی و منارشی»- حتی اگر بهترین وجه هر کدام را تصور کنیم- یعنی بهترین نمونه حکومت مردم، بهترین حکومت نخبگان و بهترین نمونه پادشاهی را در نظر بگیریم- سومی مرجح است. چرا؟ بدین دلیل که «حکومت شایسته ترین افراد نیکوترین طرز حکومت می باشد.» در دولت نخبگان الزاماً اختلاف سلیقه بروز می نماید. و چون هر کدام در پی ریاست خویش است، کشمکش در خواهد گرفت. این حالت، دشمنی و تعارض داخلی و حتی خونریزی را در پی خواهد آورد، و به زمامداری تیران خواهد انجامید. در دموکراسی نیز فساد رایج می گردد، مفسدان با دسته بندیهای نهانی کار دولت را تباه خواهند کرد. در این میانه، یکی به سرکردگی مردم سر بر می دارد، مفسدان را بر می اندازد، از این راه ستایش مردم را به دست می آورد، و سرانجام او هم صاحب اختیار مطلق می گردد. از این ملاحظات گذشته- «منبع آزادی ما کجاست و از که به ما رسیده است؟ از حکومت مردم است، یا از جماعت نخبگان، یا میراث سیاسی پادشاهی است»؟ وانگهی «تغییر نظامات کهن که مایه ی خیر و صلاح بوده است، ما را گرفتار دشواری های عمده خواهد کرد». بنابراین، بر ماست که آیین پادشاهی را محفوظ بداریم.
پیش از تحلیل نوشته ی هردوت از نظر فلسفه ی سیاسی، چند کلمه راجع به عقیده ی خود او در اصالت آن قضیه بگویم. هردوت می نویسد: برخی یونانیان روایت وی را در گفتگوی بزرگان پارس بر سه نظام اصلی حکومت، باور نمی دارند. اما او به تأکید تصریح دارد که: آن سخنان در آن انجمن «بدون تردید ادا شده است». این نکته را در گفتار دیگر راجع به انتقاد فکر تاریخی، باز خواهیم نمود. که هردوت گاه درستی روایتی را به گردن می گیرد، گاه به صراحت آنرا تکذیب می نماید، و گاه در قبول یا رد آن رندانه یا زیرکانه پرهیز می جوید. به علاوه، او که تا درجه ی نسبتاً زیادی نماینده ی روشن اندیشی فرهنگ ایونی است (نه کوته بینی یونانی) معمولاً اگر روایت یا واقعه ی تاریخی را راست و درست بداند، از صحت آن دفاع می کند گر چه به مزاج یونانی ناگوار باشد. از مواردی که درستی روایتی را به عهده گرفته است، همان گفت و شنود درباره ی انواع حکومت می باشد. این روایت همان اندازه شگفت آور بود که سیاست ایران در اعلام «دموکراسی» در شهرهای ایونی (که شرح آن در بخش دیگر گذشت)- حیرت یونانیان را برانگیخت. با این تفاوت که یک واقعیت تاریخی است، و گفتگوی سران پارس تنها خصلت روایت را دارد. و هیچکس درستی آن را تضمین ننموده مگر خود مورخ که سیاست دموکراتی ایران را در ایونی، دلیلی بر تأیید صحت این روایت می داند که به گفت و گوی زمامداران پارس واقعی بوده و یکی از آنان به دفاع دموکراسی برخاسته بود.
مورخان سیاسی آن روایت را افسانه دانسته اند. اما چنانکه بری در تاریخ مورخان یونان گوید: آن قضیه برای خود هردوت افسانه نبوده، به دلیل اینکه به درستی آن گواهی داده است. چه بسا که یکی از مبلغان سیاسی، فکر هردوت را معطوف به اهمیت مطالعه تطبیقی کنستی توسیون ها نموده، و او هم به صورت بحث سنجیده ی تاریخی درآورده باشد.(10) اما اینجا یک اشکال تاریخی پیش می آید که بری و سایر مفسران به آن توجه دارند. توضیح آنکه به روایت هردوت: اکثریت انجمن بزرگان پارس البته رأی بر نظام سلطنت نهادند. اتانس سخنگوی دموکراسی که در آن مباحثه شکست خورد گفت: یکی از ما به تاجداری خواهد رسید خواه به طریق قرعه، خواه به رأی همگانی طایفه ی پارس، و خواه به قاعده ی دیگر. ولی او خود داعیه ی سلطنت ندارد و از رقابت بر سر تاج و تخت کناره می جوید، مشروط بر اینکه او و بازماندگانش اطاعت کسی را به گردن نگیرند- زیرا «نه به فرمانروایی مایلم و نه به فرمانبرداری». این شرط پذیرفته شد. بدین قرار اتانس و خانواده اش «یگانه خانواده ی آزاد در سراسر خطه ی پارس است»- «آزاد» بدین معنی که نه مطیع اند نه مطاع، گرچه جانب قوانین پارس را نگاه می دارند. راجع به منبع اصلی این اندیشه بری می نویسد:«اشاره ی صریح اتانس به قاعده ی قرعه کشی، ضمن دفاعی که از دموکراسی نموده است... الزاماً ریشه یونانی ندارد.» (می دانیم که در ایران هم قاعده ی قرعه مرسوم بوده است). ولی با توجه به «مقام خاص و ممتازی» که اتانس و بازماندگانش در ایران کسب کردند، گمان می رود که بحث دموکراسی به شهر شوش تختگان پارسیان راه یافته باشد. موقع اجتماعی شاخص او که «نه فرمانروا باشد و نه فرمانبردار» قرینه ای در اندیشه ی دموکراسی یونانی داشت. بدین قرار، اتانس که به گواهی هردوت «به دموکراسی اعتقاد داشت، چون نتوانست یارانش را متقاعد گرداند، همان آزادی را که قانون دموکراسی می داد برای خود و خانواده اش تأمین نمود.»(11)
در بحث هردوت انتقاد بر حکمرانی فردی شامل ملاحظات سیاسی و اخلاقی هر دو می باشد. حکومت فردی به هر صورتی به استبداد می انجامد، و استبداد ویرانگر است چنانکه تیران هم چهره ی زور و ریاست. به عکس، دموکراسی در مقابل ستمگری قدرت فردی، عامل ایمنی می باشد و مردم و دولت در هیات واحد تجسم می یابد. جای دیگر هردوت در اشاره به دموکراسی آتن، معتقد است که این نوع حکومت مایه ی ابتکار فردی و اعتماد به نفس است. در آن گفت و شنود، دفاع از سلطنت مطلقه پایه عقلانی قوی ندارد؛ اعتبارش تنها به دست پادشاهی است. در ضمن، «منبع آزادی» را میراث نظام پادشاهی دانستن، مأخذ تاریخی ندارد. (این برهان غلط به کار حکمت سیاسی هگلی می خورد که «آزادی واقعی» را در فرمانبرداری از پادشاه پروس می شمرد). همچنین داعی حکومت فردی که از معتقدان سنت های سیاسی است، هیچ تغییری را در اصول سیاست موجه نمی شناسد. شگفت اینکه سخنگوی دستگاه پادشاهی، به توجیه آسمانی و مابعد طبیعی سلطنت برنیامده است. می توانست با توسل به آن، هر گونه تغییر و هر نوع مقاومتی را در برابر پادشاهی آسمانی تخطئه کند. تنها نکته سنجی درست او این است که هرج و مرج، تیرانی را می پروراند و مردمان سرخورده، خواه و ناخواه روی دل به سوی جباران خواهند آورد.
اما در انتقاد بر دموکراسی: در روایت هردوت، سخنگوی الیگارشی بدترین شقوق حکومت مردم را ترسیم کرده است، یعنی حکومت عامه بی دانش و فرهنگ. مخالفان دموکراسی معتقد بودند که اگر عوام الناس رشته کارها را قبضه کنند، دستگاهی برپا می دارند ویرانگر به سان رودخانه ای در طغیان وحشی زمستانی.
خواهیم دید که آن انتقاد پس از این نیز در نوشته های سیاسی همچنان تکرار می گردد. در چاره جویی آن، اندیشه کنستی توسیون مختلط به میان کشیده می شود و چنانکه گذشت در بعضی کنستی توسین ها از جله قانون اساسی کارتاژ مأخذ عملی داشت.
***
نوشته ی هردوت پایه ی تفکر سیاسی را از اواخر سده ی ششم تا نیمه ی اول سده ی پنجم باز می نماید؛ و مفروضات اصلی اندیشه ی زمانه را در بر می گیرد: اول دموکراسی از مفهوم متعارف آن مبنی بر مشارکت مردم در امر حکومت، تا نوع منحرف آن که توده ی عوام قدرت سیاسی را یکسره قبضه کند. دوم الیگارشی به معنای حکومت اقلیت معدود نخبگان که شامل نظام آریستوکراسی نیز می گردید. (با این تفاوت که در آریستوکراسی، انتخاب نخبگان بر پایه ی نَسَب و تبار بود). سوم حکومت فردی در دو وجه اصلی آن: سلطنت مطلقه ی ارثی و نظام تیرانی. گفتنی است که لغت «دموکراسی» نخستین بار در همان نوشته بکار رفته که از نظر ترتب تاریخی، پیش از اعلام دموکراسی در شهرهای خودمختار ایونی (در 492 قبل از میلاد) است.
در تکمیل زمینه ی اندیشه ی سیاسی، تحقیقات تازه مشخص می دارند که کلمه ی مرکب «دموکراتیا»(12) نیز در نیمه ی اول سده ی پنجم در ایونی به کار می رفت. لفظ «دِموس»(13) به معنای قاطبه و جمهور مردم بود، و لفظ «کراتوس»(14) به معنای اقتدار و قدرت. و این لفظ مرکب در واقع دلالت بر حاکمیت جمهور داشت.
اما در یونان: مطالعات عالمانه ی دیوید وایتهد به عنوان «آتیکا: تحقیق سیاسی و اجتماعی» روشن می نماید که لفظ «دِمِس»(15) به چند معنا رایج بود: یکی به معنای «جامعه ی روستایی»؛ دوم به مفهوم «جامعه شهروندان»؛ و سوم «انبوه شهروندان فقیر»- که در دو معنای اخیر فقط مردان بالغ (یعنی منهای زنان و بردگان) را در بر می گرفت. به علاوه، آنجا لفظ «دموکراتیا» از نظر ایدئولوژی عنصر دموکرات به معنای حکومت جمهور مردم بود، و از نظر عنصر الیگارشی و آریستوکرات دلالت بر همان مفهوم حکومت عامه بی فرهنگ می کرد، با همه ی خصوصیاتش.
بحث درباره ی نظریه دموکراسی، در متن فلسفه سیاسی، با ظرایف و ریزه کاری های آن در نیمه دوم سده پنجم گسترش یافت. دموکراسی معتقدان و مخالفان جدی داشت. ما به نوشته هایی توجه می دهیم که کمتر مورد توجه قرار گرفته اند مگر در دایره تحقیق بعضی خبرگان اندیشه ی سیاسی، در یک مناظره ی سیاسی، نظریه پرداز دموکراسی در سیراکوس استدلال اندیشه ای دارد:
«ممکن است بگویند که: دموکراسی نه خردمندانه است و نه مقرون به انصاف؛ بلکه توانگران (الیگارشی) برای حکمرانی شایسته ترین هستند. اما من می گویم: اول اینکه لفظ دموس(جمهور مردم) شامل کل جامعه ی سیاسی است، و الیگارشی فقط بخشی از آن است. دیگر اینکه ممکن است توانگران بهترین نگهبان ثروت باشند، و هوشمند و بهترین تدبیرگران باشند. اما هیچکدام نمی توانند همچون اکثریت به کارها برسند و تصمیم بگیرند. اما در دموکراسی همه آن استعدادها و قریحه ها به حق و به پاداش خویش می رسند. از سوی دیگر، الیگارشی اکثریت را سهیم مخاطرات می کند، اما خودش نه فقط بیشترین منفعت را می برد بلکه همه ی سود را به خویشتن اختصاص می دهد.»(16)
دموکرات روشن اندیش سیراکوس برهانی آورده که متفکر نکته سنج جدید دموکراسی را هم تا حدی قانع می سازد. اگر بپذیریم که جامعه از افراد و گروه ها و رده های اجتماعی تشکیل می شود و باز اگر بپذیریم که منطق هستی دولت نفع عمومی است، و به همین مأخذ افراد حق دارند که در اداره ی امور عمومی سهیم باشند- نظام دموکراسی است که مشارکت فعال آن عناصر را در امور جامعه مدنی تأمین می کند. و البته در چنین مشارکتی، اهل دانش و اندیشه و زبدگان هوشمند قاعدتاً می توانند مسئولیت اجتماعی خویش را ایفا نمایند. اما ایفای این مسئولیت منوط به تعبیه دستگاهی است که بتواند آن فرضیه نیکو را تحقق بخشد. جان کلام همین جاست. به عقیده ی دموکرات سیراکوس از آنجا که دموکراسی هیأت مجموع جامعه را در بر می گیرد، احکام دموکراسی بازنمای خرد جمعی هستند و معقول خواهند بود. اما افلاطون هیچ اعتباری در این برهان نمی شناسد.
زیرا سیاست فن بسیار ظریف و دشواری است- که فقط در سایه شایستگی و خرد و آموزش می توان در آن خبرگی یافت. و این کار هر کس نیست. این رأی افلاطون را تنها به دلیل اینکه بر فلسفه ی سیاسی او ایرادهای موجهی وارد است، نمی توان طرد کرد. البته خود او هم در نوع دوم کنستی توسیون خوب، عنصری از دموکراسی را می پذیرد. بدین معنی که مردم تصمیم های دولت را که خود در آن سهمی داشته باشند، به رغبت می پذیرند و بر آن گردن می نهند.
در امتداد آن بحث، متفکر سوفسطایی با وجهه ی نظر فلسفی، مشارکت همگان را در سیاست، شرط حیات جامعه ی مدنی و نظام حکومت سالم می شناسد. پروتاگوراس آزاداندیش (اهل ایونی) خطاب به سقراط گفت: از آنجا که عدالت و فضیلت پایه مدنیت شهر است،«عقل سیاسی» حکم می کند که همه ی افراد باید بهره ای از عدالت و فضیلت و تقوی داشته باشند. «اگر فضیلت و عدالت اختصاص به شمار معدودی داشته باشد» اجتماع بر جای نمی ماند. سیاست در زمره ی حرفه و هنرهای دیگر چون پزشکی و آهنگری نیست که در دست افراد معینی باشد. به همین دلیل وقتی امور مملکتداری به میان می آید که «عدالت و فضیلت پایه اش را می سازد، هر کس حق سخن گفتن و بیان عقیده دارد». این امر طبیعی است، زیرا هر کس باید از آن فضایل برخوردار باشد، «و گرنه حق زیستن در جامعه را ندارد». بنابراین، ای سقراط، اهل شهر تو هم کاملاً مجاز هستند که به همگان «حق بیان عقیده و دخالت در سیاست را بدهند». آن معانی را افلاطون از زبان متفکر سوفسطایی (در رساله ی پروتاگوراس) آورده. پروتاگوراس همان اندازه که اخلاق را عنصر مهم سیاست می شناخت، معتقد به اصالت انسان بود با گرایشی به حقوق طبیعی. چنانکه بیشتر دیدیم، در سیره ی فکری او «انسان معیار همه چیز است». کنستی توسیون یکی از شهرهای ایتالیا را هم او نوشت.
اینک می رسیم به دموکراسی آتن. نخست از رساله ای که عنوان «الیگارشی سالخورده» بر آن گذارده اند، سخن می گوییم. این رساله ی زباندار در حدود 425(ق.م) نوشته شده، نویسنده اش ناشناخته مانده، و متن آنرا گزنفون به عنوان«کنستی توسیون آتن» نقل کرده است. موضوع آن در اصول و مکانیسم کنستی توسیون (نظیر رساله ی ارسطو) نیست، بلکه در روش و عملکرد دموکراسی است. از قضا، نویسنده اش ممکن است نه از اشراف باشد، نه الیگارش و نه پیرو کهنسال. او نقاد سیاسی است؛ دمکراسی ربع آخر سده ی پنجم آتن را از جهتی واقع بینانه تشریح می کند، موضع و هدف عنصر دموکرات را خونسردانه بیان می نماید. ارزش فکری آن به همین است.
«الیگارش سالخورده» وجهه ی نظرش را در آغاز و روشن تر در پایان رساله اعلام می دارد: «روش حکومت اهل آتن باب طبع و سلیقه ی من نیست. اما با توجه به نوع حکومت دموکراتی که پذیرفته شده، به عقیده ی من آتنیان در نگاهداری دموکراسی نوع خودشان راه درستی پیش گرفته اند». اما به تجربه تاریخ می دانیم که این نوع دموکراسی نوع خودشان راه درستی پیش گرفته اند.» اما به تجربه ی تاریخ می دانیم که این نوع دموکراسی سقوط کرد و رسوایی به بار آورد. نویسنده همین اندازه اعتراف دارد که: «سایر شهرهای جهان یونانی (هلنی) کارهای آنرا (دولت آتن را) خطاهای بزرگ می شناسند». اما خواهیم دید که آتن به خاطر زورگویی و دخالت های سیاسی و نظامی اش در امور آن شهرها- منفور جهان یونانی بود. «الیگارش» در تشریح روش دموکراسی آتن گوید:
«ممکن است برهان آورد که مردمان عادی نبایستی مجاز باشند که (در امور سیاسی) سخنی بگویند و تدبیری عرضه بدارند؛ بلکه این حق به اهل فکر و نخبگان اخصاص دارد. اما در واقع، جمهور داناست که می گذارد مردمان طبقه پایین حرفشان را بزنند. برای اینکه اگر این (حق) فقط اختصاص به طبقه عالی داشته باشد، ثمرات نیکوی آن نصیب خودش خواهد گردید نه مردمان عادی. در وضع فعلی، اگر مردکی از طبقه ی پایین مجال یابد به سیاستی دست خواهد برد که به سود خویش و همگنانش باشد. همچنین ممکن است برهان آورد که چنان آدمی شایستگی ندارد که سیاست فایده مندی ارائه نماید. شاید (چنین باشد) اما جمهور می داند که حتی بی شعوری و ابتذال او اگر قرین حسن نیت باشد، در نهایت بیش از همه بزرگواری و فرزانگی اشرافیان که توأم با خصومت است، سودمند خواهد افتاد. چنین روشی ممکن است دولت کمال مطلوب را بوجود نیاورد؛ اما دموکراسی را حتماً حفظ خواهد کرد. جمهور به خاطر آنکه رژیمی کاردان است خواهان بردگی خودش نیست، بلکه بیشتر در پی آزادی و قدرت است. جمهور با بی عرضگی خودش می سازد. به حقیقت، آنچه را که صنف الیگارشی بی کفایتی و ناشایستگی می شمارد، جمهور مایه قوت و آزادی می شناسد...»(17)
آن تشریح زیرکانه ای است از دموکراسی آتنی. تجربه ی آتن نشان داد که «بی شعوری و ابتذال» عوام الناس، خواه قرین حسن نیت باشد یا بدگمانی و بدخواهی، نه سودمند می توانست باشد و نه نگهبان دموکراسی- چنانکه دموکراسی آتن چند بار برافتاد و «جباران» روی کار آمدند. همینطور، ناشایستگی و بی هنری جمهور نه مایه ی «قوت» دولت گردید و نه «آزادی» را با ارمغان آورد. این فرض هم که اراده ی جمهور نماینده ی خرد جمعی است، یکی از افسانه های حماقت کلاسیک است. حاصل آرای جمع سفیهان چیزی نیست مگر عین سفاهت؛ حاصل ضرب صفر در صفر مساوی است با صفر. «ابتذال» بازاری عامه آتنی که در سلسله «عوام فریبان» مجمع شهر تجسم یافت- هم بر آزادی و دموکراسی ضربت مهلک زد، هم برای دولت آتن مصیبت به بار آورد.
درست همان اوان که «الیگارش سالخورده» رساله اش را نوشت، آریستوفانس نمایشنامه «جنگاوران» را پرداخت (424ق.م) او در انتقاد جمهور «تهی مغز» آتنی و در نکوهش «دغلکاران» سیاسی که امور مجمع شهر را قبضه کرده بودند (خاصه کلئون دبّاغ رهبر آنان) گزنده ترین سخنان را آورد. خطاب به «جمهور» گفت: «... تو چه کوته بینی و شیفته ی چاپلوسی که به ریشخندت گیرند. با نگاه خیره و انگشت به دهان به سخنوران (مجمع شهر) گوش فرا می دهی، و ذهن تو همواره بیراهه می رود.»
الیگارش پیر سرشت دموکراسی آتن را باز می نماید؛ آریستوفانس کارنامه ی جمهور کارگردانان آنرا به مسخره می گیرد-«چه ناکس و فرومایه اند».
در مقابل آن، در ستایش دموکراسی آتن، اغلب مفسران برای سخنرانی معروف پریکلس، رهبر اشرافی حزب دموکرات، در مراسم به خاک سپردن کشتگان جنگ اهمیت فراوانی قائل اند.
نخست چند قطعه زبده ی آنرا (به روایت توسیدیدس) می آوریم تا به سنجش تاریخی آن برسیم. چنین گفت:
«با کنستی توسیون که ما از آن برخورداریم، نسبت به قوانین همسایگان خود رشک نمی بریم. ما سرمشق دیگران هستیم نه مقلد آنان و این کنستی توسیون که به نفع کثیر مردم است نه گروه اندک، ما آنرا دموکراسی می نامیم. قوانین ما عدالت مساوی را در دعواهای خصوصی به هر کس می دهد؛ اعتبار هر کس را شایستگی او تعیین می کند نه طبقه او. آنکه از عهده خدمتی برآید، فقر و گمنامی راهش را سد نمی کند. آزادی معرف جامعه ی ماست؛ آزادی در امور عمومی و خصوصی ما از سلیقه و راه و رسم هیچکس نه به خشم می آییم و نه معترض او می گردیم. اما آزادی شخصی به بی قانونی عمومی منتهی نمی شود. ترس به ما می آموزد که از دولت و قانون اطاعت کنیم... فرد عادی ما در امور عمومی داور زیرکی است. و ما تنها مردمی هستیم که هر کس که از سیاست دامن فرا چیند، او را فقط بی داعیه نمی خوانیم، بلکه بیکاره می خوانیم... شهر ما الگوی سایر شهرهای یونان است... به خاطر چنین شهری است که این مردمان جنگیدند و جان باختند؛ به خاطر همین شهر است که هر کدام از ما آماده ایم همان راه را پیش گیریم».(18)
اینجا بر سر این قضیه معطل نمی شویم که سخنرانی پریکلس چه اندازه اصالت تاریخی دارد، و چه اندازه مجعول و پرداخته ی توسیدیدس است که تحقیقات جدید او را مورخ «دراماتیست» و «افسانه پرداز» می شناسد- خاصه به سبب همان سلسله خطابه هایی که از زبان سیاستمداران و سرداران ثبت تاریخ خودش کرده است. آن خطابه را همان طور که به دست ما رسیده، از نظر تاریخی و اندیشه ی سیاسی آتنی بررسی می کنیم.
سخنرانی پریکلس و سایر نطق های سیاسی که در مراسم به خاک سپردن کشتگان جنگ در آتن ایراد گشته (به علاوه برخی خطابه های دیگر)- موضوع تحقیق مفصل نیکول لورو(19) به عنوان «اختراع آتن» است. به عقیده ی این نویسنده: آتن در میان همه ی دولت های شهری تنها دولتی بود که چنان مراسمی را برگذار می کرد؛ یکی از نامداران شهر به سخن سرایی بر می خاست؛ این سخنوری ها بر روی هم اعتقاد آتنیان را درباره ی خودشان می ساخت؛ به تاریخ سیاسی آتن هویت شاخصی می بخشید؛ و از همه مهمتر در تشکّل اندیشه های سیاسی جدید تأثیر به سزایی داشته است.
باید دانست که آن رسم مرثیه خوانی سیاسی در به خاک سپردن مردگان جنگ، در دوران «امپراطوری آتن» باب گشت و هدف تبلیغاتی محض داشت. آتن «مجمع اتحادیه» یا فدراسیون شهرها را ( که در اصل به منظور همکاری جمعی علیه تعرض واقعی یا واهی خارجی پدید آمده بود) به تدریج زیر سلطه ی کامل خویش درآورد؛ آنرا به ابزار تجاوز علیه همان شهرها و نفی آزادی و استقلال آنها به کار گرفت. حتی در 454ق.م کل خزانه ی مستقل فدراسیون را که از مالیات سالانه ی مجموع شهرها به وجود آمده بود، از معبد آپولو در دلواس به خزانه ی آتن انتقال داد. و آنرا صرف افزایش نیروی نظامی و دریایی خود و ایجاد ساختمان های تازه در آتن کرد. (همان کاری که همه ی امپراطوری های قدیم و دولت های غارتگر استعماری جدید غربی کرده اند). آنگاه که هیچ خطر دیگری در میان نبود و شهرها بر سیاست آتن اعتراض داشتند- هر شهری که خواست از فدراسیون خارج شود و به حقیقت خود را از زیر تسلط آتن آزاد گرداند- با تعرض نظامی او سرکوب گشت. هر شهری نیز که از پرداخت خراج و مالیات سالانه به خزانه ی آتن تن می زد، همان سرنوشت در انتظارش بود. تعبیر معروف «امپراطوری یعنی تیرانی» و جبّاری، روشنگر روش استعمار معترضانه ی آتن در این دوره است که سرانجام به شکست و سقوط قدرت او انجامید.(20)
پریکلس آن سخنرانی مهم خود را در نخستین سال جنگ با اسپارت (431ق.م) ایراد کرد، وقتی که هنوز رهبر مقتدر آتن بود- و سرنوشت فاجعه بار آن جنگ بیست ساله(404-431 منهای هفت سال قرارداد متارکه ی جنگ) دامن آتن را نگرفته بود. او خود در آن حادثه آفرینی مسئولیت عمده و مستقیم داشت؛ منطق تبلیغاتی خطابه اش طبعاً دفاع از سیاست جنگی آتن بود. او با عنوان کردن آرمان های آزادی و دموکراسی- از خودگذشتگی همگان را طلبید: «به خاطر چنین شهری است که این مردمان جنگیدند و جان باختند.» و ما هم آماده ی جانبازی هستیم.
اما تصویری که رهبر حزب دموکرات در سخن سرایی اش ترسیم کرده، غیر از آتن واقعی است. از نظرگاه حقیقت تاریخی، اینکه او کنستی توسیون آتن را ایده آل شمرده، و آنرا «سرمشق» سایر شهرها قلمداد کرده، و یا اینکه گفته شهر ما «الگوی» دیگر شهرهاست- دروغ محض است. همه ی شهرهای دیگر، یونانی و غیریونانی به کنستی توسیون خود می بالیدند و نسبت به آن دلبستگی عاطفی داشتند، اغلب آنها از آتن نفرت داشتند و آتن برای آنان هر چه بود به یقین «سرمشق» و «الگو» نبود. بیشتر آن شهرها در تأسیس کنستی توسیون مقدم بر آتن بودند. مفهوم آزادی و مساوات و شکیبایی در عقاید ناموافق شنیدن- نه نوآوری آتن بود، نه آتن در قیاس با اغلب شهرهای دیگر مصداق کامل عیار آن آرمان بود. به گفته ی بری:« این ادعا که آتن مدرسه ی آزاد فکری برای یونان است، از جانب سایر آن شهرها، با استهزاء طرد می گردید».(21) پریکلس بهتر از هر کس می دانست که ناشکیبایی آتنی چه دردسرهایی برای خود او فراهم آورد. پیش از این خواندیم متفکران ایونی که در معرض محاکمه و اعدام قرار گرفتند- از آتن گریختند و آزادی را در شهرهای خودشان یا شهرهای دیگر یافتند. بنابراین، شهر آرمانی پریکلس در قیاس با سایر دولت شهرها، به هیچ وجه تجسم آزاداندیشی و شکیبایی نسبت به عقاید ناموافق نبود. همچنین ستایش او از زیرکی و دانایی سیاسی عامه ی همشهریان گزافه گویی محض است. مجموع آثار همزمان (نوشته های سیاسی و تاریخی و نمایشنامه ها حکایت از کوته بینی و کم شعوری جمهوری آتنی می کنند. سخن پریکلس در حرمت قانون از شعر سولون متفکر قانونگذاری گرفته شده اما در جامعه ی آتن که پایه اش بر نابرابری حقوق مدنی و سیاسی افراد ریخته شده بود- مساوات قانونی معنی نداشت. همینطور، قانون اساسی آتن نیکوترین قوانین آن روزگاران نبود که دموکراسی را مبدل به اوکلوکراسی و سلطه ی عوام بی فرهنگ کرد. و اوضاعی به وجود آورد که در اداره ی داخلی و سیاست خارجی آتن فاجعه بار بود (در همین گفتار به شرح آن خواهیم رسید). انتقادهای تندی که همان زمان بر نظام دموکراسی آتن وارد آورده اند- عمدتاً از همان بابت بود.
لاجرم، نه آتن عضو پریکلس و متعلقات شهر او ( که از قضا دوران خجسته دولت آتن بود) در خور چنان ستایش های ناموزون است؛ نه آزادی و دموکراسی و حکومت قانون «اختراع» و در انحصار جامعه آتن بود. سخن سرایی آن دولتمدار در مقام رهبر جنگ، شاید برای همشهریانش شورانگیز می بود و موجه بنماید. اما آرمان های بلند آزادی و دموکراسی جدید را بر پایه سلسله خطابه های تبلیغگران دوهزار و چندصدسال پیش بنیان نهادن- دور از هوشمندی و بصیرت علمی است. در قیاس ساده تاریخی بدان می ماند که یکی از همین چیزنویسان امروزه غربی، شعارهای سیاستمداران انگلوساکسون را درباره تمدن و دموکراسی و آزادی بی چون و چرا باور کند، و هدف این دولت ها را در جنگ های جهانی بر پایه دروغ های سیاسی همان دغلکاران و به عنوان دفاع از آن آرمان توجیه نماید. کتاب «اختراع آتن» از مقوله این سبک مغالطه های تاریخی است. و تاریخ از قدیم و جدیدش پر از سفسطه و مغالطه کاری است. آرمان ها و ارزش های والای آزادی و دموکراسی و عزت انسانی را بایستی در آثار متفکران تاریخ و فلسفه حکومت و در متن کنستی توسیون های زنده جست – نه در سخنوری های به گور سپردن مردگان دو هزار سال پیش.
نظریه دموکراسی، منابع آن و تأثیرش را در فلسفه سیاسی به اختصار به دست دادیم. برخی جنبه های انتزاعی و اصولی آن پیش از دوران دموکراسی آتن شناخته شده بودند؛ همچنانکه در کنستی توسیون های شهرها به کار گرفته شده بودند. دیگر جنبه های آن ارتباط می یافت با ماهیت دموکراسی آتن. از نظرگاه تاریخ فلسفه حکومت همان اندازه که تجربه دموکراسی آتن بسیار مهم است، انتقادهای اصولی بر آن وارد است. اینک می پردازیم به این مبحث.
در دموکراسی آتن حاکمیت تعلق به «اکلزیا»(22) یا «مجمع عمومی» شهر داشت که از اتباع آزاد، شامل مردانی که به بیست سالگی رسیده بودند، تشکیل می گردید (بیست سالگی مأخذ خدمت سپاهی بود). مجمع شهر دست کم سالی چهل بار تشکیل جلسه می داد؛ و درباره کل مسائل عالی حکومت، امور داخلی و سیاست خارجی تصمیم می گرفت. قدرت اجرایی از جانب مجمع شهر به «شورای پانصد نفری» تفویض گردیده بود، و اعضای آن هر ساله از جانب مجمع عمومی انتخاب می شدند. شورای مزبور نیز به نوبت بخشی از اختیاراتش را به «کمیته ها»ی پنجاه نفری واگذار نموده بود. در واقع، کمیته ها در تنظیم طرح های گوناگون، شورای مزبور را یاری می دادند. اعضای کمیته های مهم (از جمله کمیته های مالیه، جنگ و عدلیه) به رأی اکثریت از اعضای شورای پانصد نفری انتخاب می شدند؛ و اعضای برخی دیگر را به قرعه معین می کردند. دادگاه های قضایی هم بدین معنی خصلت دموکراتی داشتند که اعضای آنها را مجمع عمومی شهر به صورت «ژوری» بر می گزید. اما بر روش آن ایراد بزرگ وارد است که بدان اشاره خواهیم کرد. (دادگاهی که سقراط را محاکمه کرد از پانصد و یک نفر از اعضای مجمع شهر تشکیل یافته بود).
اگر کل نفوس آتن را در سده ی چهاردهم سیصد و بیست هزار تن بگیریم که نزدیک به صحت است، شمار شهروندان آزاد که از حقوق سیاسی کامل برخوردار بودند و مجمع شهر را می ساختند. به بیست هزار تن می رسید این رقم کمابیش برآورد اغلب محققان است. اما دانشمندان دانمارکی موگنزهانسن(23) در بررسی تازه و موشکافانه اش به عنوان «آمار جمعیت و دموکراسی» آتن، بر این عقیده است که رقم مزبور کمتر از بیست و پنجهزار تن نبوده است.(24) به هر حال، شمار حاضران مجمع عمومی شهر همیشه خیلی کمتر از رقم مفروض بوده است. در یک مورد مشخص که شمار دقیق آرای مجمع ثبت گشته، عده ی حاضران فقط به سه هزار و ششصد و شانزده نفر رسیده بود. آنگاه که مجمع شهر به تصمیم گیری های مهم می نشست، شمار آراء را از پنجهزار تا ششهزار برآورد کرده اند. زیمرن(25) در تحقیق معتبر خود «کمونولث یونانی» آن ارقام و آمارهای دیگر را از منابع مختلف گرد آورده است.
نظام بردگی و محروم بودن زنان از حقوق سیاسی- دو محدودیت و کاستی عمده ی دموکراسی آتن بود. توجیه برخی نویسندگان که حقوق سیاسی از آن جنگاوران بود، و از آنجا که زنان در رزم آرایی مشارکت نداشتند به حقوق سیاسی نرسیدند، بی معنی است. در شهرهای ایونی هم زنان در رزم حضور نداشتند- اما از موقع اجتماعی نسبتاً ارجمندی برخوردار بودند. اساساً زن در جامعه یونانی مقام پستی داشت. همچنین وجود نظام بردگی نشانه ی فرهنگ پست اجتماعی است. (رواقیان و فیثاغورسیان بودند که همیشه بردگی را نفی کردند، و مساوات حقوق طبیعی زن و مرد را اعلام داشتند).
با در نظرگرفتن این دو کاستی عمده، در دموکراسی آتن همه ی افراد از هر رده و طبقه ی اجتماعی در امور عمومی مشارکت فعال داشتند. شرط بزرگ چنین مشارکتی آزادی عقیده و بحث و انتقاد بود که به درستی جاری بود، و پایه دموکراسی را می ساخت. اگر بحث و انتقاد آزاد در کار نبود، سخن از آزادی و دموکراسی راندن پوچ و حقه بازی بود. البته مجمع شهر تاب طرد و نکوهش کنستی توسیون را نداشت. مواردی هم ثبت شده که بیانات سخنوری را در مجمع شهر قطع کرده اند. اما این استثنا بود. کارگذاران اجرایی، فرماندهان سپاهی، و حتی داوران دادگاه های قضایی انتخابی بودند. به مدت محدود اینکه دموکراسی آتن قضاوت را در حوزه ی حاکمیت مجمع شهر می شناخت، در واقع تداوم سنت دموکراسی های ایونی بود. (پیش از آن هم در مجمع شهر سومر کار قضاوت به همان روال می گردید). این روش عیب داشت. زیرا در محاکمات سیاسی، دادگاه تحت تأثیر فضای مجمع شهر که آکنده به شور و هیجان بود- به قضاوت می نشست. این خود مایه ی انحراف از عدالت می گردید. محاکمان سیاسی آتن چیزی بر استقلال و اعتبار معنوی دستگاه قضایی نیفزوده است.
دموکراسی آتن آنگاه رشد کرد که از رهبری کاردان و خردمند برخی عناصر دموکرات برخوردار بود، و هم آهنگی سیاسی میان مجمع شهر و شورای اجرایی محفوظ ماند. در دوران طولانی که پریکلس رهبری حزب دموکرات را به عهده داشت(از 461 تا 429ق.م) دموکراسی آتن به اعتلای خود رسید. در مرحله ی اول، حزب دموکرات به دموکراتی کردن اصول کنستی توسیون و تعمیم دموکراسی برآمد. در این جهت پریکلس اشرافی وارث فرهنگ سیاسی سولون و کلیس تنس بود. و در دوره رهبری اش به قوت افکار عمومی که پشتیبان او بود، انحرافات و زیاده روی های عامه را در مجمع شهر ساخت مهار کرد. سیاست دموکراتی را از طریق اعمال نفوذ شورای اجرایی در مجمع شهر پیش برد. پس از پریکلس، رهبری مجمع شهر و شورای اجرایی را کسانی قبضه کردند که در تاریخ سیاسی به عنوان «عوام فریبان آتنی» شناخته شده اند. (همین عنوان را فینلی(26) را بر تحقیق خود نهاده است.)
مورخان سیاسی از قدیم و جدید در این قضیه بر روی هم اتفاق رأی دارند که دموکراسی آتن آنگاه به انحطاط گرایید- و بلکه تغییر ماهیت داد- که عوام الناس و لومین آتنی بر مجمع شهر تسلط پیدا کرد، و نفوذ شورای اجرایی کاهش گرفت. بر اثر آن دستگاهی که تعادل قدرت سیاسی طبقات مختلف اجتماعی را در دموکراسی حفظ کند، به کار نبود. طبقه ی حاکم را توده ی شهری و لومین شهری و به اصطلاح آتنی «باروزنان قایق» تشکیل می داد. این نظام سیاسی را حکومت توده(27)، و قوانین آنرا قوانین توده ای(28) خوانده اند- قوانینی که توده خود وضع کند و خود اجرا نماید.
پولیبیوس مورخ بزرگ آتن ضمن گفتاری راجع به اقسام حکومت، در تعریف این تجربه ی تازه، اصطلاح سیاسی نوی وضع کرد که در آثار افلاطون و ارسطو نیامده او از معتقدان اصالت دموکراسی بود و آنرا نظام عقلانی می دانست؛ نظامی که بر پایه ی مشارکت فعال همه ی افراد که جامعه مدنی را می ساختند، بنا شده باشد. او اصطلاح «اوکلوکراسی»(29) را آورد به معنای لغوی حکومت توده ی بی سر و پا، و ماهیت آنرا «کروکراسی»(30) یا حکومت زور شناخت. در واقع، جمع این دو مفهوم دلالت می یافت بر تیرانی توده ی عوام این نفی دموکراسی بود؛ زیرا حتی به تعبیر نظریه پرداز دموکرات سیراکوسی نظام دموکراسی کل جامعه را در بر می گرفت. و حال آنکه در اوکلوکراسی، فقط بخشی از جامعه قدرت را غضب کرده بود و حکم می راند، بخشی که پست ترین رده ی جامعه آتنی را تشکیل می داد. در حکومت اقلیت معدود کلاسیک (خواه در آریستوکراسی و خواه در الیگارشی) دست کم گروه نخبگان ادعای شایستگی سیاسی و خرد تجربی را داشتند. و می دانیم هر اصلاحی که در کنستی توسیون و اصول سیاست انجام گرفت- و هر ترقی که نصیب اندیشه و هنر و دانش گردید- حاصل کار گروه معدود بود. لکن در اوکلوکراسی، توده ی حاکم از چنین اعتبار معنوی برخوردار نبود. به خاطر بیاوریم که در رساله ی «الیگارشی سالخورده»، سخنگوی عامه به «بی شعوری و ابتذال» طبقه ی خویش معترف بود. حالا هم چنانکه خواهیم شنید آلیکیبیادس(31) ملقب به «عوام فریب کامل عیار» آتنی که رهبری توده را داشت (پس از رسوایی که در سیاست استعماری آتن در سیسیل به بار آورد)، به حماقت و دیوانگی خود و سیاست آتن اعتراف کرد.
در این تحول سیاسی که توده ی آتنی بر مجمع شهر استیلا پیدا کرد، سیاست بازان و هوچیگران مجال خودنمایی یافتند، آنانکه چهره های زور و ریا بودند. اوکلوکراسی اولین تجربه اش را داشت، تجربه ای هولناک و فاجعه بار از یکسو، آزادی و دموکراسی آتن سخت ضربت خورد و از اعتبار افتاد. از سوی دیگر، آتن در تشدید سیاست استعماری اش به خشونت سبعانه و جنایت هولناک دست برد که سرانجام به شکست مصیبت باری انجامید. در این مبحث مفصل که کتاب کلانی را می سازد- چند کلمه می گوییم:
در قضیه ی اول، زیان دستگاه اوکلوکراسی به اهل دانش و اندیشه و هنر رسید- آنانکه آثارشان معیار فرهنگ و اعتبار آتن بود. چنانکه گذشت اناکساگوراس فیلسوف «دوستدار عقل» که فلسفه را از ایونی به آتن صادر کرده بود و سی سال آموزگار آتنیان بیدانش بود- به زندان افتاد. پورتاگوراس فیلسوف سوفسطایی مورد خشم دادگاه آتن قرار گرفت؛ از آنجا رفت. فیدیاس هنرمند پیکرتراش، محکوم دادگاه عدالت آتن گردید و در زندان مرد، شاید خودکشی کرد. اوریپیدس تراژدی نویس بزرگ، و آگاتون دوست افلاطون در زمره ی کسانی بودند که آتن را ترک گفتند. در این فضای شور و جنون، سقراط محاکمه شد و جام شوکران نوشید. هفتاد سال پس از سقراط، ارسطو از آن دیار رخت بربست تا مگر آتن «دومین مرگ فلسفه» را نبیند، چنانکه حکایت کرده اند.
خصومت و کینه توزی عوام با اهل دانش و فکر پدیده ی غریبی نیست؛ توده ی آتنی بی فضل و هنر دشمن فضل و هنر بود. تحقیق نویسنده «شهر سقراط»(32) در بخش راجع به «آموزش و سواد و کتاب»، می نمایاند که اکثریت عظیم اعضای مجمع شعر، سواد نداشتند، و بیشتر آنان که سوادی داشتند در حد نوشتن نام خودشان در کار رأی گیری بود، و سواد خواندن نداشتند. اساساً کتاب خواندن اختصاص به اقلیت بسیار محدودی داشت. زهرخند تاریخ در این است که همان ابلهان تهی مغز قانون می نهادند که فیلسوفان نباید درباره ی اجرام کیهانی چیزی بنویسند از آنکه اهانت بر آنها بود؛ آثار آنان باید به آتش کشیده شوند و خودشان از شهر اخراج گردند؛ و سرداران و سیاستمداران به هر دلیلی تبعید گردند. این از عوارض اوکلوکراسی آتنی بود که گاه به غلط به «دموکراسی رادیکال» تعبیر می شود. عاقبت آن بساط هولناک، روی کار آمدن دولت «سی تیران» یا جبار بود- که بعضی از آنان شاگردان خود سقراط بودند؛ که آن هم دولت پنج روزه بود.
اما در سیاست خارجی: آتن به خشونت و تعرض وحشیانه دست برد. شهر می تیلن در مقام استقلال طلبی، سلطه ی آن را طرد کرد و از پرداخت خراج سالیانه تن زد(424ق.م) مجمع شهر آتن نقشه حمله نظامی را بدین صورت تصویب نمود که تعرض به آن شهر را هنگام برگذار کردن مراسم مذهبی آغاز کنند که همه ی اهالی سرگرم انجام فرایض مذهبی در معبد می بودند. مردم می تیلن خبر شدند، آن مراسم را کنار نهادند و به دفاع برخاستند. ولی سرانجام با محاصره ی دریایی آتن به زانو در آمدند. در منطق استعماری تسلیم کافی نبود، بلکه آزادیخواهان عاص بایستی مجازات گردند. کلئون(33) چرم فروش و رهبر توده ی آتنی این پیشنهاد را از تصویب مجلس گذراند که تمام مردان می تیلن را که به سن خدمت سپاهی رسیده بودند، قتل عام کند. اما گفت و شنود مجمع شهر ادامه یافت. مجمع اعلام کرد: «مقتضیات امپراطوری آتن» ایجاب می نماید که بیم و امید هر دو باید در دل آنانکه سر به نافرمانی برمی دارند جای گیرد، ورنه هستی امپراطوری به مخاطره می افتد. بدین قرار فرمان تازه ای از جانب مجمع آتن صادر شد دایر بر اینکه به جای قتل عام ششهزار اسیران جنگی، فقط یکهزار تن را بکشند. آنان را سر بریدند.
چند سال بعد، از برکت تدابیر مجمع شهر آتن همانند قضیه در مورد جزیره ی مِلوس(34) تکرار گشت. ملوس هیچگاه جزو امپراطوری آتن نبود، ولی از ترس هر ساله به آن باج می داد. اهالی ملوس در برابر زورگویی و زورستانی بی قاعده ی آتن به مقاومت برخاستند(415ق.م) در مباحثه ای که توسیدیدس ثبت کرده، نمایندگان ملوس قانون عدالت را به میان کشیدند. آتن صاف و پوست کنده اعلام کرد: ما چه در دفاع و چه در تعرض، نسبت به «امپراطوری خودمان» تکلیفی داریم. « تا دنیا در گردش بوده، زورمندان کاری را می کنند که در توان دارند، و ضعیفان زجری را می کشند که سزاوار آن می باشند... ما اولین کسانی نیستیم که این قانون را نهاده باشیم یا نخستین بار بکار گرفته باشیم. پیش از ما جاری بوده است، و پس از ما هم برقرار خواهد بود. ما فقط آنرا بکار می بندیم»! ملوس تسلیم زور نشد. آتنیان شهر را ویران کردند، همه ی مردانی را که به سن خدمت سپاهی رسیده بودند بی امان سربریدند، زنان و کودکان را به بردگی در آوردند، در نکوهش رفتار زشت آتن در ملوس بود که اوریپیدس تراژدی «زنان ترواثی» را نوشت و گفت:«دیوانه آدمی که شهری را ویران کند... نابودی خویش را به روزگار فراهم دید.»
آن قضیه عیناً به وقوع پیوست. آتن در امتداد سیاست ماجراجویانه اش به سیسیل حمله برد (414 ق.م) که دولت سیراکوس را به سرنوشت ملوس در آورد. اما در جنگ دریایی مفتضحانه شکست خورد؛ ناوگان آتن غرق شد و یا به آتش کشیده شد؛ لشکریان را در رودخانه کشتند و فرماندهان آتن اعدام گشتند. اینجا بود که آلکیبیادس به «دیوانگی» خودش و آتن اعتراف کرد. به دنبال آن، بیشتر دولت شهرها علیه سلطه ی آتن طغیان کردند (412ق.م) امپراطوری آتن در هم فرو ریخت. متعاقب این حوادث از اسپارت پیش آمد؛ آتن قدرت و اعتبار سیاسی اش را از دست داد. اما مقام آتن در دانش و فکر بر جای ماند.
در کل جریان آن سلسله حوادث- منطق سیاسی مجمع شهر آتن «مقتضیات امپراطوری» یا خودپرستی صرف بود؛ وجهه ی نظر دولت آتن به کار بستن قدرت عریان بود آمیخته با تعریض و دیوانگی سبعانه؛ و روش آن طرد همه ی معیارهای اخلاق و شرافت و عدالت بود. اینکه بعضی نقادان تاریخ سیاسی، سیاست آتن را تجسم ماکیاولیسم کلاسیک، و توسیدیدس را پیشرو ماکیاولی خوانده و انتقادهای تندی بر آتن و نوشته های او وارد آورده اند، از همان بابت است. این تاریخ نگار متعصب آتنی در تشریح حوادث تاریخی، همه جا خود را با حکومت زور و تجاوز آتن دمساز کرده است. او معیارهای آزادی و عدالت و اخلاق را وقتی به میان می کشد که سود آتن به مخاطره افتاده باشد. باید گفت که در قضایای سیاسی متشابه، مقیاس های متضاد به کار بستن- نشانه ی عدم شرافت فکری هر مورخ و مرد سیاسی است. اینکه برخی چیزنویسان اروپایی و آمریکایی، توسیدیدس را به عنوان متفکر سیاسی جا زده اند، دلیل بر بیدانشی است نه نشانه ی هوشمندی. توسیدیدس تاریخ نویس نظامی است که به حوادث سیاسی نیز توجه داشته. او سپاهیِ خشک مغزی بود از رده ی همان فرماندهان لشکری که در کمیسیون جنگ مجمع شهر آتن، نقشه ی تعرض نظامی به می تیلن و ملوس و سیراکوس و کشتن آدمیان را می ریختند. «کولونل توسیدیدس» لقب تحقیرآمیزی است که سایمون بلاور(35) در تحقیق خود به او داده است.
نتیجه اینکه: اوکلوکراسی آتنی دموکراسی آن شهر را از سکه انداخت؛ اما ارزش های آزادی، عدالت و دموکراسی به عنوان بخشی از میراث فرهنگ جهان کلاسیک بر جای بماندند. آتن نه «مخترع» آن اندیشه ها بود و نه تجسم کامل عیار آن ارزش ها.
***
آخرین بحث ما در اندیشه ی تغییر و تحول تعقل سیاسی است.
اندیشه ی تغییر و تحول از تفکر طبیعی و عقلی ایونی و فیلسوفان سوفسطایی سرچشمه می گرفت- که همه چیز در جریان و تغیّر بود. و آن در تضاد وجهه ی نظر فلسفی آتنی بود که اصل تغییر را طرد می کرد و موهوم می انگاشت- و به لایتغیر اعتقاد داشت؛ در همه چیز از جمله قانون حکومت خواهان ثبات بود. سخن کلئون دباغ در مجمع شهر آتن معروف است که گفت: «قوانین بد که پایدار بمانند بهتر از قوانین نیکو هستند که ناپایدار باشند؛ بلاهت آمیخته با خویشتن داری نیکوتر از زیرکی افسار گسیخته است. آدم معمولی است که شهر را خوب می گرداند نه مرد هوشمند. او که هوشمند است می خواهد داناتر از قوانین به شمار آید...». کلئون رهبر اوکلوکراسی آتنی بود و خواهان قانون ثابت. هیپوداموس متفکر ملطی بود و از معتقدان تغییر و تحول در قانون کنستی توسیون.
هیپوداموس(36) دانشمند طبیعی و مهندس خوش قریحه ای بود که نقشه ی شهر جدید و زیبای میلتوس را با ظرایف هندسی کشید. او نماینده ی سنت طبیعی و عقلی ایونی بود، و مانند سایر دانشورانی که فرهنگ ایونی پروراند، فعالیت اجتماعی هم داشت. از اینرو شگفت نیست که مهندس شهرساز برای جامعه ی مطلوب خویش، طرح کنستی توسیون ریخته باشد. او دوست پروتاگوراس فیلسوف بزرگ سوفسطایی بود که از جانب پریکلس کنستی توسیون شهر توری (در جنوب ایتالیا) را نوشت. هیپوداموس هم نقشه ی آن شهر را ریخت. مهندس ملطی در نظر مردم متعارفی رفتاری نامتعارف داشت. زلف بلندش را به زر و زیرو گرانبها می آراست، در سرمای سخت و گرمای تموز خرقه ی آراسته ی پشمین می پوشید. (او جدّ اعلای همین جماعت «هیپی» زمان ماست). هنرمند دانای پشمینه پوش از رده ی اعیان بود، دموکرات منش و آزادمشرب.
نظام سیاسی هیپوداموس را در این اصول اساسی خلاصه می کنیم: همه ی افراد حق رأی عمومی مساوی داشتند؛ طبقات سه گانه ی سپاهی، صنعتکار و برزگر از «حق رأی فعال» برخوردار بودند- یعنی در انتخاب کردن و انتخاب شدن برای احراز مناصب دولت حق قانونی مساوی داشتند؛ عاملان اجرایی به انتخاب عمومی برگزیده می شدند؛ و دستگاه قضایی را فقط یک دیوان عالی می ساخت که از دوران انتخابی تشکیل می گردید. بر این اصول دو قاعده هم افزود: یکی اینکه: هر نوآوری و «ابداع» در پیشرفت کنستی توسیون، شایسته ی افتخار و اعطای امتیازی از جانب دولت می باشد. دیگر اینکه: دولت باید سرپرستی و تربیت یتیمان را به عهده گیرد. (قاعده ای که به گواهی ارسطو پس از این در تمام کنستی توسیون های شهرها پذیرفته شد).(37)
بر اصول پیشنهادی هیپوداموس، بعدها ارسطو انتقادنامه ای نوشت. او که از رفتار خلاف متعارف مهندس ملطی دلخور بود، نظریه ی سیاسی اش را هم نمی پسندید. از دو انتقاد اصلی او صحبت می داریم: ارسطو مشارکت «صنعتکاران و بزرگران» را در امور عالی دولت، و دخالتشان را در انتخاب عاملان اجرایی طرد می کند. این اندازه می پذیرد که صنعتگران «در هر دولتی لازم هستند». اما برزگران که در زمین های خود و «برای نفع خویش» کشت می کنند «آیا حقیقتاً برای دولت مصدر خدمتی می باشند»؟ به عقیده ی او لابد نه. ایراد دیگر ارسطو بر اصل نوآوری در تغییر نظام سیاسی است. می نویسد: چنین روشی ممکن است بدعت آوران را مورد اتهام اندیشه ی «انقلابی» قرار بدهد، و به هر صورت به «آشوب داخلی» بینجامد. از آن گذشته با نوآوری، قوانین جامعه در معرض «تغییر» واقع می گردند. البته «تغییر» گاه سودمند است- اما تأکید بر تغییر چنانکه باب طبع هیپوداموس است، «مخرّب قوانین» می باشد. از اینرو، تغییر مطلوب نیست.
اگر قرار باشد که طرح هیپوداموس را به مأخذ انتقاد ارسطو بسنجیم، حق را به مهندس ملطی می دهیم و رأی ارسطو را باطل می دانیم. ارنست بارکر مفرّ کتاب سیاست، در ردّ ایراد ارسطو بر اصل تغییر که متفکر ملطی آورده بود، همین اندازه می نویسد: ارسطو و یونانیان عموماً «درک تاریخی» نداشتند.(38) بدین معنی که با مفهوم تحول جامعه بیگانه بودند. انتقاد ارنست بارکر درست است اما وافی نیست. توضیحی می افزاییم.
هیپوداموس در تفکر اجتماعی و سیاسی خود، دو اندیشه ی بکر، مترقی و بسیار مهم آورد:1)لزوم تغییر در نظام سیاسی و اصلاح قانون؛ 2)مساوات حقوق اجتماعی و سیاسی برزگران و صنعتگران.
می دانیم که فیلسوفان ایونی قانون موضوعه ی انسان را مشمول تحول جامعه می دانستند. همینطور کنستی توسیون نیز بایستی با توجه به ضرورت های انسانی، همواره اصلاح گردد. در تقابل آن، وجهه ی نظر آتنی مخالف تغییر بود، و نماینده ی کامل آن خود افلاطون بود. «ایده آل» یونانی نظام سیاسی مستقر و ثابت بود، و تغییر را آفت می شناخت. ارسطو که در این قضیه نگرش عملی داشت، معتقد بود که تغییر در نظام مستقر اساساً نامطلوب است. اما اگر تغییری لازم افتد، باید اندک باشد. بری در کتاب «اندیشه ی ترقی» می نویسد: بدگمانی یونانی نسبت به اصل تغییر و تحول مانع فهم این معنی گردید که «مدنیت حرکت در جهت ترقی است». به فکر افلاطون و هیچکدام از متفکران آتنی نرسید که نظام کامل اجتماعی و سیاسی از طریق «تداوم تغییر و اصلاح» بدست می آید؛ تغییراتی که «تجسم خارجی عقل» باشند و آفریده ی «فکر نقشه ساز». اما به نظر متفکران یونانی، نظامی که استقرار گرفت باید از تغییر و تحول مصون باشد. به همین دلیل نظام ثابت و پایدار جامعه ی اسپارت، ستایش آن متفکران را برانگیخت.(39) این روش با منطق سیاسی هیپوداموس منافات داشت؛ او اصل تغییر را اعلام کرد.
اما در قضیّه ی دوم راجع به مساوات حقوقی برزگران و صنعتکاران در جامعه ی شهرهای ایونی طبقه ی دهقان از حقوق سیاسی محروم بود و مشارکتی در اداره ی امور عمومی نداشت؛ خواه دهقان خرده مالک و خواه البته برزگر برده. به علاوه، بخشی از اهل پیشه و فن را بردگان تشکیل می دادند که تکلیفشان روشن بود؛ و بخش دیگر اتباع آزاد بودند که حالا به مجمع عمومی شهر راه یافته بودند. از آن زمان که هزیود در اثر خویش «کارها و روزها» با برزگران همدلی ورزید و زاوش را پشتیبان آنان خواند.(40) -ظاهراً کسی به دفاع حقوق این جماعت برنامید. هیپوداموس برای برزگر و صنعتکار حقوق برابر شناخت. از آنجا که متن نوشته ی مهندس ملطی به دست ما نرسیده، پیشنهاد او را بی کم و کاست نمی دانیم. اما به یقین می دانیم که در این زمان اندیشه ی مساوات حقوقی دقیقاً مطرح بود؛ تا آنجا که اوریپیدس روشن اندیش سوفسطایی مشرب در «زنان فنیقی» از اصل مساوات به عنوان «قانون طبیعی انسان» سخن گفت.
«مساوات که دوستان را به دوستان و شهرها را به شهرها می پیوندد...
مساوات که قانون طبیعی انسان است.»(41)
در آرای فیثاغورثی نیز برده و فرد آزاد برابر بودند- اندیشه ای که در فلسفه ی رواقی موضوع حقوق طبیعی انسان را پروراند، چیزی که در یونان وجود نداشت. در خرده گیری بر متفکر ملطی، ارسطو این قضیه را مطرح نمود که: مگر برزگرانی که در زمین خود و به سود خویش کار می کنند، برای جامعه مصدر خدمتی می شوند که در اداره امور عمومی سهمی داشته باشند؟ انتقاد ارسطو از نظرگاه کنسرواتیواو مایه می گرفت که حتی بردگی را به سبب اینکه نیروی تولیدی جامعه ی یونانی را می ساخت، ابزار «طبیعی» می شمرد. ارسطو نمی فهمید که بردگی مرگ اجتماعی انسان است و نفی عزّت و حیثیت آدمی.
هیپوداموس اندیشه ی اصلاح و تغییر را در فلسفه ی کنستی توسیون گنجاند؛ با اعلام مساوات حقوق اجتماعی برزگر و صنعتکار، فکر دموکراسی و حوزه ی شمول کنستی توسیون را گسترش داد. این خدمت شایسته ی او به ترقی اصول سیاست بود، بر فراز تفکر سیاسی در محدوده ی دولتشهر آتن.

پی‌نوشت‌ها:

* این مقاله بخشی از کتاب تاریخ فکر کلاسیک است.
1-فورست به مأخذ سابق، ص 78.
2-T.L.S. 15 دسامبر 1966، ص 1168.
3-G.C.Field
4-فیلد، تئوری سیاسی، ص 279 و ص 284.
5-J.B.Bury
6-بری، مورخان قدیم یونان، ص 55.
7-انجمن کنگاش بزرگان پارس، به روایت تفصیلی هردوت(کتاب سوم) پس از برافتادن گوماتا و پیش از روی کار آمدن داریوش تشکیل شده بود. رهبر آن جمع در برانداختن دولت گوماتا اُتانس بود. راجع به جنبه ی تاریخی این موضوع که مورد بررسی ما نیست، به تحلیل انتقادی و عالمانه ی المستد( تاریخ امپراطوری ایران: عصر هخامنشیان) توجه می دهیم.
8-از استبداد کمبوجیه و گوماتای مغ هر دو به اسم و رسم نکوهش کرده است.
9-isonomy
10-بری، مورخان قدیم یونان، ص 55.
11-بری، مورخان قدیم یونان، ص 56. به عقیده ی ما آشنایی دستگاه حکومت ایران با مفهوم دموکراسی، نیازی به این همه طول و تفصیل ندارد. اعلام دموکراسی در شهرهای ایونی از جانب هخامنشیان، دلیل قاطع و روشنی است بر این حقیقت تاریخی. همچنین ایران معمولاً پشتیبان حزب دموکرات آتن بود. اما مشتبه نشود؛ فکر دموکراسی به هیچ وجه تأثیری در تحول نظام سیاسی دولت پارس نکرد. به علاوه، ایران هیچ سهمی در ترقی فلسفه ی سیاسی نداشت. دوره های بعد نیز پایه ی نظام سیاسی ایران را استبداد مشرق زمین می ساخت؛ همچنانکه مدونات اجتماعی و سیاسی ما بازنمای تفکر مطلقیت بوده است. چیزهایی که به عنوان سیاستنامه و نصایح الملوک و پندنامه و اندرزنامه و ظفرنامه آفریده ایم و هر چه از این قبیل است- در جهان انتقاد تعقل سیاسی اعتبار و ارزشی ندارند.
12-Demokratia
13-Demos
14-Kratos
15-Demes
16-توسیدیدس، تاریخ جنگ پلوپونز، کتاب ششم.
17-آثار گزنفون، کنستی توسیون آتن.
18-توسیدیدس، تاریخ جنگ پلوپونز، کتاب دوم
19-Nicole Loraux
20-کتاب معتبر«امپراطوری آتن» نوشته ی راسل میگس R.Meiggs (چاپ 1973) تحقیق ششصد صفحه ای همه جانبه، در این مبحث است.
21-بری، به مأخذ سابق، ص 134.
22-Bkklesia
23-Mogens H.Hansen
24-T.L.S 19دسامبر 1986، ص1430
25-A. Zimern
26-M.I. Finley
27-Mob Rule
28-Mob Law
29-Ochlocracy
30-Chirocracy
31-Alkibiades
32- J.W.Roberts «شهر سقراط، مقدمه بر آتن کلاسیک»، 1983.
33-Cleon
34-Melos
35- Simon H.Blower مؤلف کتاب «توسیدیدس»، 1987. در زبان انگلیسی «کولونل عصا غورت داده» (Blimp) عنوان تحقیرآمیز کولونل های انگلیسی در مستعمرات است.
36-Hippodamus
37-آن اصول را از تفصیل ارسطو استخراج کردیم. سیاست، ترجمه ی ارنست بارکر، متن انگلیسی، ص 73-68
38-همان مأخذ
39-بری، اندیشه ی ترقی، مقدمه.
40-این نکته پیشتر توضیح داده شد.
41-Mans Law of Nature

منبع مقاله: فلسفه ی سیاسی کلک