مترجم: بهزاد سبزی
سقراط (در سال 469 ق. م به دنیا آمد و در سال 399 ق. م درگذشت) سهروردی (تولد در سال 587/1191 درگذشت) این دو به دو دنیای متفاوت تعلق دارند که زمان، مکان، فرهنگ و باورها آنان را از هم جدا می کند. (1)مشکل است باور کنیم که مردانی که شخصیت، زندگی و افکارشان آنچنان با هم فرق داشت، وجه مشترکی داشته باشند. قطعاً آتن یک محل گردهمایی برای سقراط فراهم کرده بود، در حالی که سهروردی به حمایت حکام محلی روم و شام تکیه می کرد. سقراط که هرگز چیزی ننوشت، اهل «گفت- و شنود» بود؛ یعنی بنیان گذار «فن» پرسشگری جدلی؛ یعنی همان چیزی که به «ماماییِ» (2) سقراطی معروف است. «فن» سهروردی اگر بتوان آن را فن نامید از جهتی برهانی (بحثیه) و از جهتی نتیجه ی شهود عرفانی (ذوقیه) (3) بود. اما سهروردی هیچ گونه [فن] مامایی سقراطی در نظر ندارد، مگر این که برخی رساله های کوتاه عرفانی؛ مثل روزی با جماعت صوفیان را گونه هایی از بررسی «گفت- و شنودی» در ماهیت واقعیت به حساب آوریم. (4)
رسالت سقراط گونه ای پژوهش انتقادی بود؛ یعنی روشی که [بتواند] در فراسوی باورهای رایج، از ماهیت اشیاء پرده بردارد. از نظر ارسطو، سقراط را که علیه حیله گری سوفیست های بی اعتنا به واقعیت واکنش نشان داد، ضمن مخالفت با نمونه های جزیی و پرسشگری از عقیده رایج (5)، برای کشف ذوات کلی خداوند، عدالت و غیره، استدلال استقرایی را معرفی کرد. شاید رسالت سهروردی با رسالت سقراط که می خواست جواهر کلی را کشف کند، شباهت هایی داشته باشد، اما راه رسیدن به این هدف یکسان نبود؛ زیرا در شیوه ی سهروردی استدلال در خدمت شهود است. با وجود این اختلاف ها سهروردی و سقراط هر دو معما هستند: سقراط برای آتنیان و سهروردی برای اهل حلب.
پس چگونه است که این دو آنچنان به هم نزدیکند؟ شاید از این جهت که هر دو عاقبت اسفباری داشتند. این برداشت تفسیر کلی رابطه ای است که اغلب بین سقراط و سهروردی قایل شده اند. (6) یک نظر دقیق تر به رویدادهایی که بر توبیخ و محاکمه آنها سایه افکنده بود، برخی شباهت ها را برجسته خواهد ساخت. [ این شباهت ها از این قرار بود]: معرفی مفهوم های نو، مبارزه با دین های آتن و حلب و بی اعتنایی به هر گونه عرف پرستی. شاید بتوان سقراط و سهروردی را به هم نزدیک دانست؛ زیرا سهروردی نام سقراط را ذکر کرده است و در تاریخ انتقال حکمت برای او نقش برجسته ای قایل است. فهم سهروردی از جایگاه و نقش سقراط در تاریخ فلسفه عملاً فصل دیگری در تاریخ تفسیر تفکر یونان است. این تفسیر مانند تفسیرهای نیچه و هایدگر از سقراط، دل انگیز و مهم است.
زمینه های سیاسی- اجتماعی اتهام ها و محاکمه ها
ماجرای محاکمه سقراط (در سال 399 ق.م) در دفاعیه افلاطون آمده است. (7) یک بررسی جدید، زمینه های قانونی، فرهنگی و تاریخی محاکمه سقراط را روشن تر کرد. برحسب این بررسی، سقراط طعنه زن نبود (و نسبت به اعضای هیأت منصفه گستاخی نکرد) و باعث محکومیت خود نشد (پس نسبت به نتیجه محاکمه بی اعتنا نبود) این که سقراط به خاطر جلب ترحم اعضای هیأت منصفه زاری و التماس نکرد، دلیل بی توجهی وی به محاکمه نمی شود. (8)شرایط اجتماعی- سیاسی آتن در آغاز[ قرن] پنجم قبل از میلاد، قطعاً روندی ایجاد کرد که زمینه اعدام سقراط را فراهم کرد. [این شرایط عبارت بود از] پایان جنگ پلوپنزی، حوادث خونباری که سی جبار آفریدند و برقراری دوباره دموکراسی. گرچه سقراط از راه شرکت در مبارزات بسیار به شهر خدمت کرده بود، با وجود خشم توده مردم از به رأی گذاشتن این جنبش غیرقانونی خودداری کرده بود؛ وی هنوز باکریتیاس و آلکیبیادس که به محفل دوستانش تعلق داشتند، همکاری داشت. وی همچنین بداقبالی های آتن را نشان داده بود. زمانی که آنها تلاش کردند پاس سقراط را در شرارت های خود به میان بکشند، سرپیچی وی از فرمان سی جبار اهمیت نداشت. (9) آیا سقراط صرفاً سپر بلای این رخدادها بود یا آیا خودداری وی از پذیرش باورهای رایج و علاقه به نگرش انتقادی، حتی انتقاد از دموکراسی آتن، برابرخواهی آن و روند انتخاباتی آن برحسب رأی توده بود که خشم آتنیان برجسته را علیه سقراط برانگیخت؟
بررسی هایی از آن دست در مورد وضعیت اجتماعی- سیاسی حلب، بین 1183 و 1191، از بعضی جهت ها به فهم عاقبت اسفبار سهروردی کمک می کند. حلب همیشه قدرتمندتر از هر شهر دیگر در برابر صلاح الدین مقاومت کرده بود. این شهر در سال 579/1183 فتح گردید و همان سال سهروردی وارد آن شد. (10) این شهر در دست اسماعیلیان در خطر ناآرامی سیاسی روزافزون بود. قلعه نظامی اسماعیلیان، جبل انصاریه منطقه غرب حلب بود. گرچه آنان رعیت های ملک ظاهر بودند، اسماعیلیان کاملاً تسلیم نشده بودند. برخی آتشی را که در سال 8-563/1167 به مسجد بزرگ حلب آسیب زد به اسماعیلیان نسبت می دادند. (11) همچنین اسماعیلیان دو بار (1174/ 570 و 572/1176 ) به جان صلاح الدین سوء قصد کردند. (12) در سال 1176/ 572 آنها وارد یک لشکرکشی نظامی در جنوب غربی حلب شدند و در سال 80 -1179/ 575؛ یعنی سه سال پیش از رسیدن سهروردی، فداییان اسماعیلی وارد حلب شدند و چندین منطقه در بازار شهر را به آتش کشیدند. (13)
جامعه شیعی حلب موجب نگرنی دیگری هم شده بود. جمعیت زیاد شیعه با تمام توان در برابر تأسیس نخستین مدرسه های سنی در آغاز قرن مقاومت کرده بود. نورالدین زنگی (که از سال 541/1146 تا 572/1176 حکومت کرده بود) با شیعیان مدارا می کرد. وی برای مقابله با عقاید با تأسیس حداقل سه مدرسه شافعی، یک مدرسه حنبلی و یک کاروانسرای مالکی (زاویه) و تعدادی دیر (خانقاه یا رباط) ترویج مذهب سنی را بسیار تشویق نمود. (14) کمتر از نه سال پیش از رسیدن سهروردی، حلب صحنه آشوب های فرقه ای بین سنی ها و شیعیان بود. همزمان با اقامت سهروردی در حلب ظاهراً خصومت بین این دو فرقه کاهش یافت. سلطنت ملک ظاهر (بعد از 582/1186) با حمایت از تمام مدرسه های فقه از جمله مدرسه های شیعی امامی (15) همراه بود و یک موهبت مذهبی در مدرسه شیعی تازه تأسیس مشهدالحسین ایجاد کرد و برای آزادی یک نسب شناس از حاکم عمید درخواست شفاعت کرد. (16) ظاهراً لوازم شیعی مسئله ای ایجاد نمی کرده است؛ زیرا ملک ظاهر نسبت به شیعیان که یک اقلیت بردبار بودند رویکردی آشتی جویانه داشت.
به علاوه حلب حکومت اشرافی خاص خود را داشت. علمای حلب که غالباً شافعی و حنفی بودند، منصب های سیاسی مهمی داشتند. آنها قاضی، مدرس و امام بودند. این اشرافیت خاص هنوز از طرفی صلاحیت دینی خود را با حکام جدید ایوبی مورد مذاکره قرار می داد و این حکام از جهتی نیازمند آگاهی مشروع از این اشرافیت خاص بودند. (17) از این جهت منافع حاکم و خانواده های سنی قدرتمند به تدریج یکی شد. (18) به هر حال سیاست صلاح الدین به شافعی ها امتیاز داد و افرادی را که وابسته به دیگر مدارس احکام بودند از کار برکنار نمود. از آن پس قاضی بزرگ شافعی بود. قضاوت محلی حنفی که احساس می کردند انتصاب شافعی ها آنها را تهدید می کند، ممکن است علیه سهروردی که به مدرسه فقه شافعی تعلق داشت و ممکن بود از سیاست ایوبی بهره برده باشد، خصومت ورزیده باشند.
برخی استدلال کرده اند که صوفیانی مانند حلاج، عین القضات همدانی یا سهروردی بیشتر به علل سیاسی محکوم به مرگ شدند نه علل مذهبی. (19) تذکره نویسان از گرایش های عرفانی سهروردی، ریاضت کشی های طاقت فرسای او، حتی اعدام او به خاطر رسیدن به مقام فرق عادت و همنشینی وی با عرفا خبر داده اند. (20) از نظر سهروردی، تجربه های معنوی (ریاضت) وسیله ای برای دستیابی به معرفت الهی است و ریاضت های صوفیان (شنیدن و به یاد آوردن اسماء الهی) را در آثاری مانند صفیر سیمرغ و حالات الطفولیه توصیف می کند. (21) پارسایی سهروردی و گرایش های صوفیانه وی در سقراط یافت نمی شود. مگر این که خودداری سقراط از کسب ثروت و پرهیز وی از دریافت پول در ازای آموزش (چنان که در آن زمان رایج بود) را گواه برخی گرایش های عرفانی یا بی اعتنایی او به امور دنیوی بدانیم. به هر حال چه بسا بی اعتنایی سقراط به امور مادی بیشتر جنبه فلسفی و عقلانی داشته باشد تا جنبه دینی. (22) به نظر می رسد که باید توجه سقراط به نفس، از این دیدگاه مورد توجه قرار گیرد. (23)
نظریه سیاسی مورد ادعای سهروردی
برخی گفته اند که عاقبت اسفبار سهروردی با تلاش های او در اجرای یک «نظریه سیاسی» برحسب فلسفه روشنی بخش (اشراق) که آن را به بسیاری از حاکمان ناحیه تعلیم داده بود، ارتباط دارد. (24) در این باره اشارات تاریخی چندانی در دست نیست، جز دلایلی که بر اساس آن می توان ادعا کرد که سهروردی«مشاور» تعدادی از حکام محلی و خود ملک ظاهر بوده است. (25) سهروردی به طرف [افراد] قدرتمند کشانده شد. نیاز به یک حامی یا پشتیبان در بین علمای عصر رایج بود. این امر غالباً موجب شد که [علما] آثاری به حاکمان تقدیم نمایند. در واقع از سهروردی خواستند تا خلاصه ای از افکار خردمندان حقیقی را برای کسی بنویسد، شاید در این میان کسی که بیش از همه لیاقت داشت، عمیدالدین ارتوقید پسر قارا ارسلان بود. (26) این امر قطعاً سهروردی را بیشتر متهم کرد؛ زیرا صلاح الدین پیشتر علیه ارتوقید پیش از تسلیم شدن ارتوقید به دست نشاندگان او جنگیده بود؛ گرچه این حقیقت هرگز دلیل نمی شود که سهروردی فعالیت های سیاسی آشکار داشته، این پرسش مطرح می شود که چرا کسی که به راحتی در جست و جوی معرفت سفر می کرد و زندگی فقیرانه ای داشت، در دربارهای محلی مختلف و از جمله دربار ملک ظاهر حضور یافته است. (27)باید پذیرفت که آثار سهروردی مطالبی است که آشکارا مضمون سیاسی دارد. سهروردی سلسله ای آرمانی از رهبری (ریاست و خلیفه) پایه گذاری می کند که زمین هیچ وقت از آنها تهی نمی شود. مقام رهبری سیاسی و مذهبی از آنِ امامی است که از معرفت الهی برخوردار باشد. و البریج یادآور می شود که نباید برنامه سهروردی را همچون سیاست آرمانی جمهوری افلاطون لحاظ کرد بلکه باید آن را به مفهوم فیثاغوری و نوافلاطونی «مردان الهی» یعنی همان حکیم الهی «متأله» دانست. (28) این حکیم هدایت الهی را دریافت می کند و سرانجام رهبر یا «قطب» جامعه می شود؛ چه [این قطب در جامعه] حاضر باشد یا غایب. (29)
مفهوم قطب به اعضای روحانی رهبران صوفی اشاره دارد که مخفیانه بر جهان حکومت می کنند. همچنین مفهوم قطب اغلب با امام غایب سنت شیعی نزدیک است و به سرپرستی الهی وی«ولایت» اشاره دارد. (30) به علاوه سهروردی به «حافظ کتاب» اشاره دارد؛ یعنی مفهومی که باز هم به امامان شیعه اشاره می کند که حفظ کنندگان وحی و تفسیر کنندگان قرآنند. (چنان که در بسیاری از احادیث شیعه آمده است) (31) امام الهی سهروردی از برخی جهات به فیلسوف- شاه افلاطون نزدیک است و یادآور تلاش افلاطون برای اصلاح سیراکوز، از راه تعلیم جباران آنست به تلاش های سقراط در اصلاح اخلاقی آتنیان. در اینجا جنبه اصلی، همان الهی و ارتباطی است که امام می تواند با جهان مکتوم نور برقرار کند.
شاید داستانی که ابن خلکان (فوت در سال 681/1282) نقل کرد باید از این دیدگاه تفسیر شود. شیخ صفی الدین عمیدی (که در سال 631/1233 درگذشت) نقل کرده سهروردی که در آن زمان در حلب بود گفت: « بدون تردید بر جهان حکومت خواهم کرد». آن هم براساس رؤیایی که وی در آن از دریا آب می نوشید. سهروردی تفسیر عمیدی را رد کرد و گفت شاید معنی آن رؤیا این باشد که وی از راه معرفت خود مشهور شود. (32) آیا سهروردی واقعاً به این رؤیا باور داشت و تلاش کرد تا برای رسیدن به هدف خود؛ یعنی به مقام مشاور فیلسوف - شاه، با حکام مشورت نماید؟ آیا باید در مورد این داستان که بیش از هفتاد و پنج سال بعد نوشته شد و تنها یک گزارش از آن در دست است، تردید نمود؟
به علاوه « قیامت عظمی» اسماعیلیه که قرار بود یک اسلام حقیقی ناب روحانی بیاورد در الموت هدف خود را اعلام کرده بود (1164-560). علمای حلب و حکام ایوبی ممکن است در مورد وابستگی سهروردی به این گروه ها سوءظن بوده باشند. سهروردی در المشارع و المطارحات به یک کلید سری اشاره می کند؛ یعنی نوعی نوشته رمزی که از آن تنها یک نمونه به دست می دهد و از نظر کربن بسیار شبیه الفبای رمزی اسماعیلیان است. (33) عجیب است که علمای حلب از این اثر خاص علیه سهروردی استفاده نکردند. به علاوه با آن که سهروردی به راحتی تناسخ روح را رد می کند، برخی گفته های او در مورد اجسام (برزخ) مبهم اند و می توان از آنها نتیجه عکس گرفت، بنابراین یک موضع گیری اسماعیلی را می رساند (برای مثال سجستانی) (34)
شباهت های بین دیدگاه های اسماعیلیان [ و سهروردی] را می توان از دو راه انکار نمود: یکی این که در هیچ تذکره ای به رابطه بین سهروردی و باطنیه یا اسماعیلیان اشاره نشده است و دوم و مهم تر از این که سهروردی دیدگاه هایی دارد که مخالف دیدگاه های اسماعیلیه است. توجه سهروردی به حکم مستقل (اجتهاد) آشکارا با هر گونه دیدگاه اسماعیلی در مورد آموزش دینی انحصاری و مستقیم (تعلیم) که به وسیله حسن صباح اعلام شد، فرق دارد. سهروردی وجود واجب را با نورالانوار یکی می دانست؛ این دیدگاه با الهیات منفی اسماعیلیان ناسازگار است. و سرانجام سهروردی در مقامات صوفیه آشکارا عقایدی را رد می کند که به فاتکین نسبت می دهد. (35) به هر حال هرگونه سوءظن در مورد ارادت مخفیانه به مذهب شیعه (که به عنوان مذهب شیعی مخفیانه تعبیر شود) در دوره ناآرامی اجتماعی، سیاسی و مذهبی به عنوان گرایش به کیش اسماعیلی یا باطنیه قلمداد شد. (36) فاتکین (حشیشیه) یعنی همان لقب محلی سوری که به طرفداران شاخه اسماعیلی نظاری (37) اطلاق می شد و هنوز برای صلاح الدین تهدیدی سیاسی بود؛ یعنی نوعی نگرانی که وی را در تصمیم گیری مبنی بر اعدام سهروردی، با تردید مواجه می کرد. (38)
اوضاع و احوال دینی- عرف پرستی، بین رسمی و ارتداد (زندقه)
اتهامات به سقراط
ممکن است [بررسی] اوضاع و احوال دینی در مورد شباهت های بین عاقبت اسفبار سقراط و سهروردی آگاهی بهتری به دست دهد. سه شهروند خوب، سقراط را به عنوان یک آتنی بی دین محکوم کردند، اتهامی که سقراط را بی دین جلوه داد. شاید این اتهام براساس توصیف آریستوفانوس از یک سقراط ملحد (39) بود و آن سه شهروند براساس آن توصیف خواستار مرگ سقراط شدند. سه اتهام رسمی علیه سقراط مطرح شد. (40) اتهام نخست آن بود که سقراط خدایان مورد پذیرش حکومت را قبول نداشت. نکته آشکار در این اتهام، اتهام بی دینی بود (گرچه به نظر می رسد که در آن دوره قانونی علیه بی دینی موجود نبوده باشد) اتهام بی دینی ربطی به درست کرداری او نداشت بلکه به عرف پرستی مربوط می شد. سقراط روش انتقادی را در مورد باورهای دینی رایج به کارگرفته بود؛ مثلاً سقراط معیار درستکاری و عدالت را یک معیار اخلاقی می دانست که به خدایان و انجام اعمال دلخواه آنان بستگی ندارد. (یعنی به دینداری بستگی ندارد)؛ زیرا عدالت و درستکاری از دینداری کلی ترند. (41) شاید سقراط باور داشت که قانون و خدا (یا خدایان) با هم تعارض ندارند و اعلام داشت: «خدایان به وسیله پیام آوران غیب و رؤیاها به من فرمان داده اند که این رسالت را به همان شیوه ای که تاکنون مقرر بوده انجام دهم[یعنی فلسفه بورزم]» (42) بنابراین نخستین اتهام زیرپا گذاشتن قانون ضد بی دینی تفسیر شد. اما اعمال این قانون مبهم بود. (43)دومین اتهام آن بود که سقراط از خدایانی جدید سخن می گفت. این اتهام هم ابهام داشت و هم بیشتر مرتبط با دیدگاه های سقراط درمورد قدرت های طبیعت و فلسفه طبیعت (daimonion) که افلاطون به آن اشاره کرده است. (44) اما نام های خدایانی که ادعا می شد سقراط از آنها سخن گفته بود، ذکر نشد. در حقیقت اتهام دوم به اولی بستگی داشت؛ زیرا از نظر وکیل عمومی، ملتوس (که بعدها به جرم مشارکت در محاکمه سقراط اعدام گردید) تنها خدایان آنهایی بودند که حکومت معین کرده بود. (45) در واقع این دو اتهام به روشنی مشخص و معین نشد.
سومین اتهام آن بود که سقراط جوانان را فاسد کرده بود. این اتهام مبهم بود و حتی سقراط از وکیل عموم، ملتوس، خواست آن را توضیح دهد. ملتوس ناگزیر بود آن را به آموزش های سقراط در مورد نخستین دو اتهام ارتباط دهد. (46) بنابراین به جرم تأثیر ویرانگر بر ذهن جوانان محکوم گردید؛ هر چند کسی را برای اثبات این ادعا به دادگاه احضار نکردند. فرمانبرداری سقراط از خدایان مبتنی بر ایمان راسخ بود؛ زیرا خدایان او را برای خیر و صلاح جامعه فرستاده بودند. (47) این کار را برای منافع شخصی انجام نمی داد و خود را یک معلم مزدبگیر نمی دانست بلکه بدون هیچ چشم داشت انجام وظیفه می کرد. شاید نمی توانستند از همکاری او با برجسته ترین افراد مخالف دموکراسی آتن چشم پوشی کنند یا نمی توانستند از خطر بالقوه تفکر انتقادی که متوجه طبقه سخنور، سوفیست ها و حقوق دانان بود صرف نظر کنند. به هر حال این مسئله حل نشده باقی می ماند. این مسئله جایی به وجود می آید که دین و سیاست به هم نزدیک باشند.
اتهامات به سهروردی
قضات حلب همان اتهامات بی دینی را علیه سهروردی مطرح کردند که در تذکره ابن شداد (که در سال 684/1285 درگذشت) که در مورد صلاح الدین نوشته، آمده است. در این تذکره عامل اصلی اعدام سهروردی این معرفی شده است که او قوانین را به رسمیت نمی شناسد و توجهی به اصول اعتقادی ندارد (48). در مورد ماهیت حقیقی اتهامات به سهروردی جزییات دقیق وجود ندارد و ذکری از هر گونه فعالیت سیاسی و علل سیاسی به میان نیامده است. بوستان جامی اثر عمادالدین اصفهانی که شمس الدین شهرزوری هم با آن آشنا بوده و تنها چند سالی پس از این رخداد نوشته شد، تنها اثری است که شرحی مختصر از روند محاکمه را بازگو می کند:و قضات جمع شدند و برای او فراگرد آمدند. در میان تمام آثارش تفسیری از قرآن براساس نظر (رأی) خود سهروردی وجود داشت، اثری که آن را الرقم القدسی نامیده بود و کتاب دیگری که می گفتند از اوست، الواح عمادی بود. در این مجلس از این کتاب ها علیه سهروردی استفاده کردند. به هر حال آنها نمی دانستند که در مورد فقه (علم الاصول) به او چه بگویند. به او گفتند: «در آثارت ادعا کرده ای که خداوند می تواند پیامبری بیاورد، در حالی که چنین چیزی محال است» پس سهروردی به آنها گفت «هیچ محدودیتی در مشیت الهی وجود ندارد. آیا او قادر مطلق نیست؟ اگر او چیزی را اراده کند محال نخواهد بود». آنها گفتند «البته» او گفت: « پس خداوند در هر کاری تواناست» آنها گفتند «جز آوردن یک پیامبر؛ زیرا چنین کاری محال است» وی گفت«پس آن به نحو اطلاق محال است یا نه؟» آنها گفتند« تو حقیقتاً بی دین (کافر) شده ای». آنها موجبات [محکومیت او را] فراهم کردند؛ از این جهت که وی به طور کلی توجهی به عقل نداشت و از آن [تمام علایم بی توجهی وی به عقل] این بود که نفس خود را ملهم از جهان ملکوت (روح المؤید بالملکوت) می دانست. (49)
عمادالدین اصفهانی در این قطعه چهار نکته مهم ذکر می کند. نخست این که از فقه (علم الاصول) علیه سهروردی استفاده نشد. آنانی که وی را متهم کردند کسانی بودند که سهروردی به محض رسیدن به حلب در بحث از آنها پیشی گرفته بود (در مدرسه حلاویه). ملک ظاهر که از قابلیت های فکری سهروردی آگاه بود در دژ مجلسی از قضات و متکلمین تمام مدرسه های فقه تشکیل داد. سهروردی در این مجلس با استدلال ها و برهان های منطقی باز هم بر رهبران دینی حلب پیشی گرفت و بدین سان ملک ظاهر به او دلبستگی پیدا کرد. (50) علما به خوبی می دانستند که در این زمینه از پس سهروردی برنمی آیند.
دوم این که اصفهانی می گوید که سه تا از آثار سهروردی علیه وی مورد استفاده قرار گرفت: یک تفسیر قرآن، اثری تحت عنوان الرقم القدسی و الواح عمادی. تفسیر قرآنی که در کتابشناسی آثار سهروردی اثر شمس الدین شهرزوری (685/1282) ذکر شده اکنون مفقود است. اثر بعدی که علیه سهروردی مورد استفاده قرار گرفت، در حقیقت حاوی [مطالبی] از سنت های غیراسلامی بسیار مشکوک است که به راحتی اتهام عقاید الحادی (زندقه) را به دنبال داشت. اتهام عقاید کفرآمیز و در برخی منابع، بی دینی (الحاد)، بسیار آشکار است. (51) عبارت مبهم زندقه در بردارنده هر گونه بی دینی بود، به ویژه آموزش هایی که با ادیان ایرانی باستانی پیش از اسلام که وحی و نقش پیامبری محمد را تقلیل می داد، همراه بود. (52) سهروردی در حقیقت توجهی به منبع معرفت الهی«عرفی» ندارد. وی در صفیر سیمرغ گفته هایی منسوب به عمر و علی را در مورد امکان رؤیت سیمای الهی در کنار هم ذکر می کند. وی از عمر نقل می کند: «دلم خدایم را دیده است» و از علی نقل می کند: «اگر حجاب برداشته می شد اطمینانم افزون نمی گشت» (53) گرچه تذکره نویسان گفته اند که وی شافعی و بنابراین سنی بوده است. (54)
محکوم کننده تر از همه توجه سهروردی به تعالیم ایران باستان بود. الرقم (یا الرقیم) القدسی که علیه سهروردی مورد استفاده قرار گرفت، ممکن است عملاً هم طراز الواردات و التقدیسات باشد. گرچه الواردات و التقدیسات در بردارنده ی آیه های قرانی بسیار است و آشکارا به وحدانیت اعتراف دارد، این اثر حاوی مضمون های زرتشتی (گنوسی و افلاطونی) بسیار است. (55) در این الواردات خدای خدایان با اورمزد (اهورا مزدای اوستا) و «روح القدس»؛ جبرئیل با فرشته زرتشتی سروش- نور (سروشاد اوستا) یکی است. به علاوه سهروردی تعدادی فرشته مقرب زرتشتی مثل بهمن- نور (وهومنه اوستا) و شهریور (گشاتراویریَ از اوستا) یعنی سومین امهر اسپند را می گنجاند. (56) نشان زرتشتی این الواردات بیشتر با این حقیقت تصدیق می شود که آنها به صورت بخشی از آیین زرتشتیان به رهبری موبد بزرگشان آذرکیهان درآمده اند که (از شیراز یا نواحی اطراف آن) به طرف مغولان هندوستان در پایان قرن شانزدهم یا آغاز قرن هفدهم مهاجرت کردند. (57)
الواح عمادی علیه سهروردی مورد استفاده قرار گرفت. در فصل های دهم و یازدهم از این کتاب هم به سنت های باستانی ایران توجه شده است. هورخش، دشمن تاریکی، یا سیمای خداوند است و هورخش به فرمان خدا، نور و روزها را پدید آورد. وی در جهان اجسام «نور الأنوار» است؛ یعنی هم طراز وجود نخستین که درجهان عقول و نفوس «نور الأنوار» است. (58) سرانجام در الواح عمادی مضمون های بسیاری از (شاهنامه فردوسی) شخصیت های پیش از اسلام مثل گشتاسپ؛ فردین، افراسیاب و نور باشکوه سلطنت (کیهان خور) (59) گنجانده شده است. باید به خاطر داشت که یک قرن پس از مرگ سهروردی، یکی از پیروان او به موضوع بازگشت به ایران باستان توجه کرد. یک نمونه بارز همان توجه نمادین ایلخان مغول، اباقاآن به ایران باستان و استفاده از مضمون های رمزی (شاهنامه فردوسی) برای بازسازی یک قصر تابستانی است، در همان جایی که امروزه به تخت سلیمان معروف است. ایلخان اباقاآن می خواست قصرکیخسرو را در مکان باستانی ساسانی معبد شیز در آذربایجان (جنوب مراغه) بازسازی کند؛ یعنی همان جایی که شاهان تازه به سلطنت رسیده به سیاحت می پرداختند. چنین طرحی را قطب الدین (محمود بن مسعود) شیرازی، یکی از مفسران حکمت الاشراق سهروردی درانداخت. (این تفسیر در سال 694/1295 به پایان رسید) (60)
آثار سهروردی از لحاظ توجه به سنت های ایران باستان، گرایش های دوگانه ای دارد. کل مفهوم نور که در محافل گنوسی اهمیت داشت، کانون هستی شناسی نور سهروردی است. ابن تیمیه (که در سال 728/1328 درگذشت) گفت که مفهوم نور اشتراک زیادی با دین زرتشتی داشت و علت اتهام زندقه علیه سهروردی بود. (61)
شاید بتوان فرشته دو بال سهروردی را در آواز پرجبریل به عنوان اشاره به «دوگانه انگاری گنوسی» تفسیر کرد. (62) به علاوه شاید فرشته دوبال با طبیعت دوگانه فیض دوم نفس جهانی سجستانی (اسماعیلی) پیوند داشته باشد؛ یعنی همان مفهومی که ممکن است خاستگاه آن در مذهب گنوسی باشد. شاید بتوان مذهب گنوسی را برای همنوا شدن با شکوفایی های نشئت گرفته از سنت های دینی ایران باستان (63) یا سنت هرمسی (مصری) که به جهان اسلام معرفی گردید، پی گیری کرد. (64) به علاوه مضمون های گنوسی در برداشت سهروردی از نفس انسان به عنوان «چراغ هدایت» (نور مدبر) که غیر از «جوهر ظلمانی» (جوهر غاسقِ) ماده تحت القمر است، یافت می شود. (65) قرار است نفوس انسانی به خاستگاه اصیلشان؛ یعنی همان قلمرو نور ناب، برگردند. سهروردی به معنی دقیق کلمه با کسی مانند صوفی نجم الدین کبری (که در سال 717/1221 درگذشت) بسیار شباهت دارد. (66)
سوم این که اصفهانی گزارش می دهد که اتهام محکوم کننده تر این ادعا بود که اگر خدا پیامبری را اراده کند، ممکن خواهد بود. سهروردی این ادعای متداول را که محمد خاتم پیامبران است، به عقل استدلال کرد. به هر حال نتیجه جواب او اصولاً به معنی نفی اطلاقیت پیامبری محمد بود. باید به خاطر داشت که از نظر سهروردی انوار الهی که تمام پیامبران از آن برخوردارند برای کسانی هم که حقیقتاً در جست و جوی دانایی (معرفت شهودی) باشند قابل دست یابی است.
چهارمین و آخرین اتهام سهروردی آن بود که وی نفس خود را «ملهم از جهان ملکوت» می دانست. وی به معنایی از لحاظ ادعا به دریافت تأیید معنوی محکوم گردید. این ادعا را نیز می توان به راحتی یک موضع گیری اسماعیلی تفسیر کرد که در آثار متفکرانی مانند حمیدالدین کرمانی (که در سال 417/10214 درگذشت) یا ناصرخسرو (که در سال 470/1077 درگذشت) یافت می شود. ناصرخسرو غالباً به اهل تأیید اشاره داشت، عبارتی که به دعوت اشاره داشت. (67)
به نظر می رسد از میان همه این اتهامات، دومی و چهارمی به برداشت سهروردی از همگانیت خرد (حکمت) و امکان دریافت این معرفت الهی از راه های مختلف (وحیانی یا عرفانی) اشاره دارد. این برداشت قطعاً موجب شده بود سهروردی را دارای عقاید الحادی بدانند. به همین نحو اتهام سوم سهروردی را خارج از قلمرو آیین به راستی متداول قرار می دهد. به طور خلاصه سهروردی و سقراط به خاطر رد عرف پرستی آتن و حلب و خطر بالقوه ای که برای آتنی ها و اهل حلب داشتند، به هم نزدیکند.
دو پایان اسفبار
همین که حکم اعدام سقراط اعلام شد، تقویم دینی اجرای این حکم را به تأخیر انداخت. در این میان سقراط از فرار (به پیشنهاد کریتون) خودداری کرد و به بحث و گفت و گو با دوستانش ادامه داد. (68) همان طور که خود سقراط اعلام کرد، دایمونیای او (69)daimenion (70 ) در چشم انداز نتیجه اسفبار محاکمه هراسی برنیانگیخت. وی مصرانه نتیجه گرفت که مرگش شر نخواهد بود. (71) به هر حال وی اعتقاد داشت که «نافرمانی از اوامر الهی به خاطر ترس از مرگ نادرست است» (72) [این گفته به معنی] اطاعت مشتاقانه از خداست نه آتنیان. (73) وی به بحث و گفت و گو با دوستان و شاگردان ادامه داد و سی روز بعد شوکران مرگبار را سر کشید.به همان نحو استدلال شده است که سهروردی به رغم تهدید به مرگ فرار نکرد و در فکر پناه بردن به جایی امن تر نبود. (74) آیا او می توانست بگریزد؟ براساس برخی روایات، پس از آن که علما سهروردی را به بی دینی محکوم کردند و پیش از آن که حکم مرگش اعلام شود، به زندان افتاد. (75) در این صورت وی نتوانسته است از اعدام بگریزد. براساس گزارش تذکره ها، سهروردی مانند سقراط مشتاقانه سرنوشت خود را یک عاقبت عادلانه ندانسته است. به هر حال گزارش های مربوط به ماهیت دقیق مرگ او بسیار متناقض اند. شهرزوری می گوید علت اصلی مرگ او نامعلوم است. برخی منابع گویای آنست که وی از گرسنگی مرد؛ یعنی تا دم مرگ از خوردن پرهیز کرد. عده ای می گویند سهروردی را خفه کرده اند و عده ای دیگر بر این که باروند که وی با شمشیر به قتل رسید یا وحشتناک تر از همه این که وی را از دیوارهای دژ پایین انداختند و به آتش کشیدند یا حتی مانند حلاج دار زدند. (76)
به گواهی تاریخ، رایج ترین تصویر از سقراط، الگوی نخستین خردمند (حکیم) بود. (77)
این قطعاً در مورد دنیای عربی- ایرانی که فهم آن از سقراط بسیار ناقص و غیرمستقیم بود، صادق است. (78) هرگز به نظر نمی رسد که آشنایی با رساله های افلاطون در میان بوده باشد. در نتیجه مامایی سقراطی تقریباً در متون عربی و فارسی غایب است. بنابراین از اعدام سقراط از راه نقل قول ها آگاه شدند؛ یعنی شاید [نقل قول] از رساله هایی با نام سقراط که عمدتاً شامل جمله های قصار و داستان های شرح حال گونه و قطعه هایی از دفاعیه افلاطون بود. به همان نحو شناخت سهروردی از سقراط و افلاطون، ناقص و غیرمستقیم بود. (79) با این حال جایگاه و نقشی که به سقراط دادند، برداشتی در دریافت سهروردی از تاریخ فلسفه یا به عبارت دقیق تر از تاریخ اشراق انوار الهی ایجاد کرد. گرچه نام افلاطون در آثار سهروردی بسیار بیشتر از نام سقراط آمده است و حتی سهروردی گفته ای از افلاطون نقل کرده (80)، خاستگاه دوگانه منابع سهروردی و روایان معرفت الهی، سقراط است.
نمونه سقراطی حکیم (خردمند)
از نظر سهروردی افرادی در تمام زمان ها از جهان مابعدالطبیعی نور بهره مند بوده اند. ویژگی مشترک همه این خردمندان راستین، درک مستقیم (مشاهده) انوار الهی بوده است. سهروردی یادآور می شود که اینها همان انواری است که هرمس و افلاطون مشاهده کردند (81)؛ یعنی منبع نور جلال (خورَ) که زرتشت و کیخسرو را تعلیم داد و حتی امپدکلس هم به آن اشاره می کند. (82) در حقیقت سهروردی و مریدان وی خردمندان یونانی و ایرانی را به گونه ای مشخصاً نوافلاطونی درک می کردند؛ به این معنا که افلاطون، سقراط و پیشینیان آنها می توانستند مانند پیامبران به جهان الهی دسترسی داشته باشند. (83) شهود عرفانی در بطن فلسفه نور اصیل آنان است درست مثل سنت های فیثاغوریِ یونانی و افلاطونی. از نظر شهرزوری تنها خردمند اندکی این انوار الهی را مشاهده کردند. در بین آنها کسانی از جمله سقراط و افلاطون بودند که پیش از ارسطو (امام البحث) زندگی می کردند. اینان هم معرفت شهودی و هم معرفت استدلالی را دنبال می کردند. این ویژگی آنها را از پیامبران و عرفا متمایز می کند. (84)بنابراین سقراط در سراسر تاریخ درون این سلسله روحانی خردمندان است که به جهان نور دسترسی داشتند. خردمندان مانند پیامبران، چه از غرب (یونان، بین النهرین یا مصر) یا چه از شرق (ایران یا حتی هند) یا از سه سنت پیامبری باشند، (85) به همه ملت ها و دوره ها تعلق دارند. پس سهروردی می تواند افلاطون و زرتشت را در کنار هم بنشاند. به علاوه سهروردی در اثبات این حقیقت که جامعه ای وجود دارد که حقیقت چراغ هدایت آن می باشد به آیه ای از قرآن اشاره می کند (سوره اعراف، آیه 159) وی این حقیقت را در مورد تمام پادشاهان ایران باستان و خردمندان (نه مجوس) که انوار الهی آنها را هدایت کرد، صادق می داند. (86) همه آنها می توانستند این انوار را مشاهده کنند؛ مثل وجد افلوطین و زرتشت، بصیرت هرمس یا معراج پیامبر (87)- که شبیه رؤیای خود سهروردی در مورد ارسطوی افلاطونی که او را در مورد جوهر معرفت تعلیم داد. (88) سهروردی می نویسد:
بیشترین اشاره های پیامبران و حامیان خِرد به این [انوار ] است. افلاطون و پیشینیان وی مثل سقراط و کسانی مثل هرمس و آگاتادمون و امپدوکلس که پیش از افلاطون و سقراط زندگی می کردند، از این بصیرت برخوردار بودند. بیشتر آنها آشکارا مدعی بوده اند که این انوار را در جهان نور دیده اند (مشاهده). (89)
سقراط سهروردی آشکارا میان این سلسله روحانی پیامبران، خردمندان و عرفا قرار دارد که می توانند جهان نور را مشاهده کنند. اشراقیون از جمله قطب الدین شیرازی، شمس الدین شهرزوری (که حتی جمله ای از سقراط نقل می کند) (90) یا ودود تبریزی (91)، همه سقراط را از خردمندانی به حساب می آورند که برخوردار از جهان انوار الهی بود و به معنایی وی را الهی (متأله) می دانستند.
فلسفه تاریخ- انتقال «حکمت»
درک سهروردی از تاریخ، با تاریخ تجربه های شخصی مستقیم از جهان نور همانند است. (92)تجربه های وحیانی و عرفانی افراد خاصِ دنباله رویِ معرفت- حکمت- به صورت معیار پیشرفت بشر درآمد. انتقال معرفت در جهان اسلام به طور سلسله وار رخ می دهد؛ مثل الگوی عرفانی تبارشناسی ها (رابطه مرید- مراد) یا به طور شفاهی در ادبیات حدیث. به نظر می رسد سهروردی به یک روند مشابه در فهم خود از انتقال این معرفت الهی اشاره می کند که تبارشناسی های عرفانی قطعاً یک الگو برای آن فراهم کردند. از این پس اهمیت عرفا که می توانستند به طور یکسان به جهان نور دست یابند، آشکار می شود؛ مثل حلاج، که به عنوان یکی از رهبران روحانی یا قطب توصیف شده است (93)، بایزید بسطامی، سهل توستری (شاگرد ذوالنون مصری) (94)، جُنَید و شبلی. (95) سهروردی باز هم به یک انتقال شفاهی معرفت اشاره می کند که چندان با رابطه مرید- مراد تفاوت ندارد: افلاطون، خاتم حکیمان (خاتم حکمت ذوقیه) معرفت خویش را از سقراط، سقراط از فیثاغورث، فیثاغورث از امپدوکلس و بر این قیاس تا آگاتادمون و یعنی شیث فرزندآدم، و هرمس (یا ادریس پیامبر) دریافت کرد. (96)
به هر حال تاریخ جهت دار است. انتقال این معرفت با وقفه همراه بود، به گونه ای که تنها کسانی که به جهان نور دسترسی دارند، می توانند این معرفت الهی را دریافت دارند. سهروردی می نویسد: « آن همان معرفت اصیل و اشراقی آنهاست که تجربه های دینی افلاطونی و پیشینیان وی در میان خردمندان شاهد آنست و ما هم دوباره در کتابمان، حکمت الأشراق، آن را زنده کرده ایم». (97) در میان پیشینیان افلاطون سقراط به طور برجسته شکل می گیرد. درک مشابه ابوالبرکات بغدادی (که در سال 547/1152 درگذشت) از تاریخ در کتاب المعتبر فی الحکمة آمده است که تاریخ را در مضمون های انتقال شفاهی اش معرفی می کند. (98) با ظهور کتاب، برای این که این معرفت جاودان و الهی را از خاموشی نجات دهد این حقایق و واقعیت ها را در پس پشت نمادهای مبهم پنهان کرد. آموزش های این فیلسوفان تحریف و ضایع شد و معنای حقیقی آنها سرانجام ناپدید گردید. (99)
حدود دوره فارابی (339/950)، ابوالحسن عامری (381/992) مفهومی از آن دست در مورد تاریخ به عنوان انتقال شفاهی معرفت معرفی کرد که با استفاده از نمادهای آن مشخص گردید. وی یک توالی از فیلسوفان که افسانه آن به لقمان می رسید ترسیم کرد. برحسب این توالی امپدوکلس جانشین لقمان (شاگرد لقمان یا داوود)، فیثاغورث جانشین امپدوکلس (شاگرد امپدوکلس یا سلیمان یا شاگرد سلیمان در مصر)، سقراط جانشین فیثاغورث (شاگرد فیثاغورث) و سرانجام افلاطون تحت تأثیر سقراط و فیثاغورث است. (100) اهمیت نمادها در تاریخ انتقال معرفت به طور مساوی برای سهروردی اهمیت داشت که می نویسد:
این علم همان شهود افلاطون اشراقی و الهامی است؛ یعنی راهنما و استاد فلسفه و همچنین کسانی که پیش از او آمدند تا زمان افلاطون از جمله حامیان برجسته فلسفه، مثل امپدوکلس، فیثاغورث و دیگران. سخنان باستانیان نمادین است و نمی توان آنها را رد کرد. (101)
از نظر سهروردی معرفت شهودی- که تا اندازه ای الهامی و گاهی وحیانی است- صرفاً به طور نمادین توصیف شده است. این از دیگر علل بدذهن علمای حلب نسبت به سهروردی است. (102)
توصیف سهروردی از جایگاه و نقش سقراط در تاریخ «اشراق» [برحسب] یک فهم دقیق از تاریخ تفکر یونان نیست. به علاوه توصیف سهروردی از سقراط با گفته های خود سقراط فرق دارد. شاید این مسأله با ملاحظه دو جنبه از زندگی سقراط تبیین شود : سروش دلفی و دایمونیای سقراط. پیتیادی کاهنه در معبد دلفی به کرفون خبر می دهد که سقراط خردمندترین انسان هاست. (103) سقراط سخن سروش دلفی را نشانه یک مأموریت الهی برای زندگیش دانست و تصمیم گرفت دنبال یک زندگی فضیلت مندانه بگردد و معرفت را «درون خود» جست و جو نماید. (104) اما ماهیت سروش دلفی چه بود؟ قطعاً آن سروش الهامی نبود که ازعالم نور بیاید و جوهر معرفت حقیقی را به شیوه ارسطوی افلاطونی به سقراط بنمایاند. آن پیام به دوست سقراط ابلاغ شده بود. همچنین در مورد توجه به خود (نفس) به عنوان مظهر «شناخت خود» که به صورت نقطه کانونی تعلیم سقراط درآمد، پیش نیاز یک زندگی خوب بود و پیش از همه و بیش از همه به جای عرفان یا حتی قلمروی دینی به اخلاق ارتباط داشت. (105)
جنبه دوم، دایمونیای سقراط است که به عنوان نشانه ای که همیشه مانند یک مشاور الهی یا «ندایی الهی» (که به احتمال بسیار قوی آپولو است) (106) عمل می کرد، توصیف شده است. این ندا هشداری بود که سقراط را از بدی باز می داشت. گرچه سقراط به انواع مختلف غیبگویی اعتقاد داشت؛ مثل سروش ها و رؤیاها، (107)، برخی از آنها نیازمند تفسیرند. (108) مشخصه دایمونیای او اینست که آگاهی دهنده نیست. (109) دایمونیا در مورد ماهیت معرفت به سقراط آموزش نداد و باز هم به نظر می رسد که دور از فهم سهروردی از اشراق الهی است. افق فکری سهروردی اساساً مابعدالطبیعی بود، در حالی که به نظر می رسد که افق فکری مابعدالطبیعی سقراط را فقدان اشراق به مفهوم مورد نظر سهروردی مشخص می کند. افق فکری مابعدالطبیعی سقراط با عنایت به غایت مندی اخلاقی آن فهم می شود.
درک سهروردی از تاریخ در سطح اصولی بازتاب دارد. معرفت حقیقی واقعیت هم از راه برهانی (بحثیه) (همان رویکرد فارابی که در سال 339/950 درگذشت و ابن سینا که در سال 429/1037 درگذشت) و هم از راه شهودی به دست می آید؛ یعنی همان چیزی که سهروردی، «تجربی» (ذوقیه) و حضوری می نامند. روش حضوری بر روش برهانی برتری دارد. سهروردی معرفت شهودی (الهامی) را صرفاً مختص به پیامبران نمی داند. نگرانی علمای حلب از برخی گفته های سهروردی در الواردات و الواح عمادی کاملاً قابل درک است. سهروردی در احیای خرد باستانی اشراقیون شرقی و غربی، بین جهان تاریخی و واقعیت غیرتاریخی تمایز قایل می شود. این درک دوگانه از تاریخ، حقیقت را در سطح واقعیت فراتاریخی قرار می دهد که در دسترس حکیمان، عارفان و پیامبران همه زمان هاست. (110) در نتیجه پیامبران که وحی را دریافت می کنند از واقعیت هایی آگاه می شوند که متعلق به همان جهان نوری است که حکیمان و عارفان از آن آگاهند. اختلاف حکیمان و عارفان در این حقیقت نهفته است که حکیمان در برابر صوفیان، می توانند از عقل استدلالی برای تجربیات خود و توصیف آنها استفاده کنند.
شاید بتوان اضافه کرد که درک سهروردی از تاریخ کاملاً با سنت پیامبری فرق دارد. حکیمان، عارفان و پیامبران، همه به همان منبع نور دسترسی دارند، به گونه ای که حکیمان، عارفان و پیامبران در مورد این واقعیت الهی اختلاف ندارند. تنها زبان آنها تفاوت دارد و به معنایی حقیقت را مخفی می کند. شهرزوری یادآور می شود که حکیمان برای انتقال تعلیم های شان نمادهایی شبیه نمادهای پیامبران به کار می برند و الهام های پیامبران به صورت نماد نوشته می شود (چیزی که حتی ابن سینا در پاره ای از آثار خود به آن اشاره می کند)، خردمندان ایرانی هم تعلیمات خود را بر نمادهای نور و ظلمت استوار کردند. (111) شهرزوری می گوید همه حکیمان در حقیقت به یگانگی«توحید» خداوند اعتراف دارند. (112) و ادعای سهروردی را بازگو می نماید. سهروردی در الواح عمادی یادآور می شود که خردمندان باستانی مثل هورخش به وحدت اعتراف کرده اند. (113) به نظر می رسد که یگانه پرستی افلاطون، نظرگاهی عام بوده باشد. این عقیده راه خود را در کتاب شهرستانی یافت که حتی تصدیق می کند که به آثار افلاطون دسترسی نداشته است. (114)
به طور کل تراژدی واقعی اینست که آتن و حلب نتوانستند به «دیگری» - کسی که مانند اکثریت نیست و مثل آنها نمی اندیشد- میدان دهند. (115) زمینه ای اجتماعی- سیاسی لازم برای فهم کامل رخدادهایی که منجر به مرگ سقراط و سهروردی شد، مسئله امکان علل سیاسی در محکومیت و اعدام آنها را به دنبال دارد. اما جنبه مذهبی را به راحتی نمی توان انکار کرد. سقراط و سهروردی هر دو به خاطر رد دین«رسمی» و عقاید شهر متهم گردیدند. آتن و حلب نتوانستند افراد بیگانه را تاب آورند؛ بنابراین آنها را به غم انگیزترین نحو کنار گذاشتند. سقراط گرچه به قوانین شهر وفادار بود؛ به خاطر دیدگاه بدبینانه اش نسبت به عقاید رایج آتن کنار گذاشته شد و از آنجا که تهدیدی برای دین رسمی آتن بود، متهم گردید. (116) گرچه سهروردی در فقه اسلامی بسیار چیره دست بود، به جرم معرفی عناصر نامتداول (گنوسی، زرتشتی، اسماعیلی و غیره) در فلسفه درک ناشده اش یعنی فلسفه نور، متهم گردید.
شاید بتوان سقراط و سهروردی را شهیدان یک جست و جوی معنادارتر و از کلیتی وسیعتر دانست. سقراط می خواست از سفسطه گری و عقاید رایج فراتر برود؛ به همان جایی که عقل معیار باشد. سهروردی می خواست به سرچشمه خرد جاودان دست یابد؛ یعنی به همان جایی که معرفت سهروردی معیار باشد. بنابراین هر دو در امر متعالی دنبال کلیت بودند اما با ابزارهای مختلف. سقراط به وسیله عقل دنبال کلیت مفهوم ها (خیرمحض، فضیلت یا سعادت) بود. سهروردی در جست و جوی معرفت حقیقی (جاودان) با تجربه عرفانی مستقیم جهان نور- شهودی و وحیانی- بود. ابزارهای آنها فرق داشت اما هدف ها و نتایج یکی بود. چنان که تشریح شد هر دو، ره ناآشنا پیمودند. پرسش های حقیقی که بی جواب می ماند اینهاست: «وقتی که شهر، خود را در قالب عقاید رسمی تعریف می کند، چگونه می تواند دگری را بپذیرد؟ شهر چگونه می تواند در میان تمام ساکنان خود، یک گفت و گوی حقیقی راه بیندازد؟»
پی نوشت ها :
1- It would have been impossible to complete this article without a FCAR Postdoctoral )Quebec Government (and a Year of residency as Visiting Researcher at the University of Tehran, Department of philosophy and the Institut Francais de Recherche en Iran, IFRI. Special thanks go to Dr. Seyyed Musa Dibadj. oraganizer of conference Socrates, Philosopher of Dialogue and to Prof. Emeritus Hermann Landolt for having generously provided us with a copy of his paper " Suhrawardi between Philosophy, Sufism and Ismailism: A Reappraisal which was read at Zanjan University for the International Congress on Suhrawardi, July/Aug. 2001 and which is forthcoming in Daneshnameh )Tehran, Iran (.
2- The man and his thought are known through the works of others, cf. primary sources: plato, Apology of Socrates in The Dialogues of Plato, trans. by Benjamin Jawett, with, The Seventh Letter, trans. J. Harward (1952), Vol. 6 of The Great Books of the Western World. ed. in chief Robert McHenry (Chicago: Encyclopedia Britannica Inc, 1996) , as well as the Criton, Phedon, protagoras, Hippias, Phedre, abd The Banquet, cf. Aristophanes, Clouds, cf Xenophon, Apology of Socrates and The Banquet, Diogene Laerce, Life, Doctines and Sentences of Illustrious Philosophers, ll, cf, studies. o. Gigon, Sokrates, sein Bild in dichtung und geschichte )Berne, 1947 (cf. N. Gulley, The Philosophy of Socrates )London-New York, 1968 (: cf. V. de Magalhaes- Vilhena-Vilhena, Vilhena, Le Probleme de Socrate)Paris, 1952 (cf. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Vol. III The Fifth Century Enlightenment )Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1969 (. 325-507. and 417-507 for Socrates Philosophical significance.
3- Suhrawardi, Hikmat al-Ishraq, in Idem, Oeuvres philosophiques et mystiques, Vol. 2, ed. and intro. by Henry Corbin )reprint of 1952, Teheran: Academie Imperiale Iranienne de Philosophie /Paris: Librairie Adrien Maisonneuve, 1397/1977 (, 9-260, esp. 3-4, 10. 4-11.11 [Hereafter, OPM, IIO; cf. Sohrawardi, Le Livre de la sagesse orientale. Kitab Hikmat al-Ishraq (with (Commentaires de Qotboddin Shirazi et Molla Sadra, trans. and notes Henry Corbin, ed and intro. Christian Jambet )Paris: Verdier, 1986 (. 85-90 Hereafter, Sagesse. For a recent English translation, cf. suhrawardi, The Philosohy of Illumination, ed. and trans. John Walbridge and Hossein Ziai )Provo Utah: Brigham Yound University Press, Forthcoming (: cf. Roxanne Marcotte, "Philosophical Reason Versus Mystical Intuition- Shihab al- Din Suhrawardi) d. 1191 (, Anaquel de estudios arabes 7 (1996): 109-126. cf. Idem , "Maetaphysique neoplatonicienne orientale et anthropologie philosophique (Avicenne et Suhrawardi (. in Actes du XXVIIE Congres de I Association des Societes de Philosophie de Langue Francaise: la metaphysique, Son histoire, critique, enjeux )Quebec, 18-22 aout, 1998 ()Quebec: Presses de IUniversite Laval/ Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 2000 (, 79-86.
4- Suhrawardi, ruzI ba Jama at-i Sufiyan, in Idem, Oeuvre Philosophique et mystique, vol. 3 ed and intro in Persian Seyyed Hossein Nasr, with French intro. Henry Corbin )reprint of 1970, Teheran:Academie Imperiale Iranienne de philosophie/ Paris: Librairie Adrien Maisonneuve, 1396/1977hereafter, OPM, III. cf.Idem, L'Archange empourpre. Quinze traites et recits mystiques, trad. du persan et de I arabe par Henry Corbin ) Paris: Fayard, 1976 (, 267-77, : cf. Idem. The philosophical Allegories and Mystical Treatises. A Parallel Persian- English Text, ed. and trans. with an intro. by W. M. Thackston )Costa Mesa, CA: Mazda pub. 1999 (, 33-42 a reprint of Suhrawardi. The Mystical and Visionary Treatises of shihabuddin Yahya Suhrawardi, trans. W. M. Thackston )London: Octagon Press, 1982 (cf. Hermann Landolt, "Suhrawardi's "Tales of Initiation" Review Article," Journal of the American Oriental Society 107 (1987): 475-86.
5- Aristotle, Methaphisics, I, 6 and XIII, 4 and Nicomacian Ethics, VI, 3, T. Deman, Le Temoignage d Aristote sur Socrate (Paris, 1942 (
6- Christian Jambet in his introduction to Sohrawardi, Sagesse, 53cf. John Walbridge, The Leaven of the Ancients. Suhrawardi and the Heritage of the Greeks )Albany, NY: State University of New York Press, 2000), 201.
- For Socrates defense, cf. Plato, Apology, 17a -24b2, 24b3-30cl, 30cl-35d8, and for his peroration, 38cl-39d9, 39el-40c3, 40c4-42a5. plato's Apology )an early dialogue) was written written before his trip to Syracuse)ca. 387 (and during the first decade following Socrates trial to which Plato was a witness )while Xenophon and Aristophanes were not (, cf. W. K. C. Guthrie, A History of Greek philosophy, vol. IV, plato. The Man and His Dialogues: Earlier Period )1975, Cambridge, UK: Cambridge University Press. 1986 (, 53-4.
8- Thomas C. Bridkhouse and Nicholas D. Smith, Socrates on Trial (1989-, Oxford: Clarendon Press, 1990 (, vii.
9-Leon Robin, La pensee grecque et les origins de l'esprit scientifique )Paris: Albin Michel, 1948 (, 178-93. cf. N.G.L. Hammond and H.H. Scullard, The Oxford Classical Dictionary )1970, Oxford: Clarendon Press, 1979 (, 997-8 s.v. "Socrates."
10- M.C. Lyons and D.E.P. Jackson, Saladin. The Politics of the Holy War )Cambridge: Cambridge University Press, 1982 (, 173-200, R. Stephen Humphreys, From saladin to the Mongols. The Ayyubids of Damascus, 1193-1250)Albany, NY: State University of New York, 1977 (, 25.
11- Nikita Elisseeff ,"Less monuments de Nur al- Din. Inventaire, notes archeologiques et bibliographiques" Bulletin d'Etudes Orientales 13)1949-51 (: 5-43, esp. 14.
12- Farhad Daftari, The Ismailis (Cambridge: Cambridge University Press. 1990 (, 399.
13. Anne- Marie Edde, "Une grande famille de shafiites alepins, Les Banu al- Agami aux XIIe-XIIIe siOcles, " Revue du Monde Musulman et de la Mediterranee 62)1991 (: 61-71, esp. 64.
14- Elisseeff "Le monuments de Nur al-Din" 5-6, 9-11, 13, 15, cf. H.A.R. Gibb, The Career of Nur al-Din, " in A History of the Crusades, ed.K.M. Setton and M.W. Baldwin, 6 vols. )Madison, WL:University of Wisconsin Press , 1989 (vol. 1 entitled the First Hundred Years, 513-27.
15- David Morray, An Ayyubid Notable and His Work Ibn al- Adim and Aleppo as Portrayed in his Biographical Dictionary of People Associated with the City )Leiden: E. J. Brill, 1994 (,131, 132, 148, cf. Sauvaget, " Halab" Encyclopedia of Islam, 2nd ed , vol. 3)1970 (, 85a-90a, esp. 87a-b
16- According to Ibn Adim cf. Morray, An Ayyubid Notable. 132
17- Roxanne D. Marcotte. "Suhrawardi al-Maqtul, The Martyr of Aleppo " al-Qantara 22.2 (2001): 395-419, cf. Anne-Marie Edde, "Heresie et pouvoir politique en Syrie au XIIe siecle: l'execution d'al-Suhrawardi en 1191" in La Religion civique a l'epoque Medievale et moderne (chretiente et islam). Actes du colloque organise par le Centre de recherche Histoire sociale et culturelle de l'Occident. XIIe- XIIIe siecle >> de I'Universite de Paris X- Nanterre et I'Institut universitaire de France ) Nanterre, 21-23 juin 193 (, Extrait (Rome: A. Vauchez, 1995). 235-44.
18- Morray, An Ayyubid Notable, 123-4, 130.
19- Marshal G. S. Hodgson The Order of the Assassins. The Struggle of the Early NizarY Isma YIYs Against the Islamic World (The Hague: Mouton, 1955), cf. Carl Ernst, Words of Extasy in Sufism (Albany, NY: State University of New York Press, 1985).
20- Shahrazuri, Nuzhat al- Arwah Wa Rawdat al-Afrah fi Tarikh al-Hukama wa al-Falasifah, 2 vol, ed. Khurshid Ahmad (Hayderiabad, 1976), Vol. 2, 125: cf. Ibid. ed Muhammad , Ali Abu Rayyan (Alexandria: Dar al- Ma'rifa al-Jami'a 1414/1993), 605. Qutb al-Din al-Shirazi, Son of two Sufi masters, one of them, Najib al-Din Buzghush al-shirazi had also been one of suhrawardi's disciples, cf. the introduction of Sayyid M. Mishkat in Qutb al-Din Shiraz, Durrat al- Taj li-Ghurrat al- Dabbaj (Tehran, 1317s. /1939-1320/1942), Vol. 1, J (jim)G (gaf) (21pp). At the time, Suhrawardi would have been merely in his mid-twenties; cf. John Walbridge, The Science of Mystical Light, Qutb al- Din Shirazi and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy (Cambridge: Harvard center for Middle Eastern studies, 1992).
21- Suhrawardi, Safir-i Simurgh, in OPM, III, 314-32, cf. Idem, L'Archange empourpre, 449-62, cf. Idem, The philosophical Allegories and Mystical Treatises, 91-105, cf. Suhrawardi, Halat al- Tufuliyya, in OPM, III, 252-66:cf. Idem, L'Archange empourpre, 392-406, cf, Idem, The Philosophical Allegories and Mystical Treatises, 91-105.
22- Guthrie, A History of Greek philosophy, Vol. 3, 467, cf. Ibid, 467-73.
23- Plato, Apology, 29d and 30a, cf. the asceticism associated with the life of the soul found in Plato's Phaedo.
24- Hossein Ziai, "The Source and Nature of Authority: A Study of al-Suhrawardi's Illuminationist Political Doctrine," in The Political Doctorine," in The Political Aspects of Islamic Philosophy. Essays in Honor of Muhsin S. Mahdi, ed. Charles E. Butterworth (Cambridge, Mass:Harvard University Press 1992), 294-334, 322 n. 48, cf. Idem," Al-Suhrawardi" Encyclopedia of Islam, 2nd ed. Vol. 9 (1997): 782a-784b, esp. 782a, cf. John Walbridge, "Politics, Plato's Seventh Epistle, and the Failure of Suhrawardi's Political Ambitions," in Idem, The Leaven of the Ancients, 201-10.
25- Ziai, "The Source and Nature of Authority," 338. cf. Walbridge, The Leaven of the Ancients, 208, cf. Marcotte, "Suhrawardi al-Maqtul, "395-419, cf. Nasr Allah Purjavadi, "Shaykh-i Ishraq va Ta'lif-i<< Alwah-i Imadi >>," in Namah-yi Iqbal, ed. Ali Davad (Tehran: Intisharat-i Hirmand, 1377/1998), 1-11cf. Idem, "Partu- namah va Tarjumah-yi Inglisi-i an" Nashr-i Danish, 16.1 (1378/1999), 55-63.
26-Suhrawardi, Alwah-I Imadi, in Idem, OPM, III, 1, 110-12-111.1.
27- Walbridge, The Leaven of the Ancients, 204-6.
28-Walbridge, The Leaven of the Ancients, 209.
29- Suhrawardi, Hikmat al- Ishraq, 5, 11.12-12.13. cf. Idem, Sagesse, 90-1.
30- Muhammad Ali Abu Rayyan, Usul al- falsafa al-Ishraqiyya,inda Shiihab al-Suhrawardi (Cairo: Maktabat al- Anjlu al-Misriyya, 1959), 89-91. Also to the Qarmatiyya, cf. Ibid, 91.
31-. For instance, in Kulayni's Usul: Kitab al-Hujjat, identified by Henry Corbin, En islam iranien, 4 vols, -vol. 2- Sohrawardi et les platoniciens de Perse (Paris: Gallimard, 1971), 23 n.22.
32- Ibn Khallikan (d.681/1282), Wafayat al-A'yan wa Anba Abna al-Zaman , ed. Ihsan Abbas (Beirut: Dar al-Thaqafa, 1968), Vol. 6,272, cf. Ibn Khallikan's Biographical Dictionary (Wafayat al A'iyan), 4 Vols. Trans. Bn Mac Guckin de Slane (Paris: Oriental Translation Fund of Great Britain and Ireland, 1843), vol. 4, 156, quoted in Walbridge, The Leaven of the Ancients, 205. Sayf al- Din al-Amidi was himself dismissed from the chair he held at the madrasa al-Aziziyya by al-Malikal-Ashraf, The Ayyubid ruler of Damascus, for having taught philosophy and theology, having even been suspected of political treason, cf. Carl Brockelmann and Dominique sourdel, "al-AmidiEncyclopedia of Islam, 2nd ed., vol. 1 (1960): 434b: cf Louis Pouzet, Damas au VIIe/XIIIe siecle. Vie et structures religieuses dans une metropole islamique (Beirut: Dar el- Machreq, 1988), 56
33- Suhrawardi, al- Mashari" wa al- Mutarahat, in Suhrawardi, Oeuvre philosophique et mystique, vol. 1, ed. and intro. Henry Corbin (reprint of 1945, Teheran: Academie Imperiale Iranienne de philosophie/ paris: Librairie Adrien Maisonneuve, 1396/1976), 193-506, esp. 194.12-195.2 Hereafter, OPM, I, cf. Ibid, 225,505.12-6. cf. Corbin, En islam iranien, v. 2, 21-2, 22 n.20: cf. Corbin s intro. to Suhrawardi, OPM. II, , 27 n.58.
34- Londolt, "Suhrawardi s " Tales of Initiation" Review Article" 482b-485a. Orphics and Pythagoreans, it should be noted, also believed in transmigration of the soul.
35- Suhrawardi, Kalimat al- Tasawwuf or Maqamat al-Sufiyya, ed. intro, and notes Emile Maalouf (Beirut: Dar al-Mashriq, 1993), 60.1.
36- Morray, An Ayyubid Notable and His Work, 149.
37. The term was used in a polemical tract (al-Hidayat al-Amiriyya) issued by the Fatimid Caliph Al-Amir against his Nizari opponents, cf. Bernard Lewis, "Hashushiyya" Encyclopedia of Islam, 2nd ed., vol. 3 (1971), 267b-268b, esp. 267b and 268.
38- Faridah Mu'takif, "Dawlat-i Musta jal-i Maqtul," Kayhan-I Farhangi vol. 18, no. 178 (Aug. 2000), 9-11, esp. 11 (special issue on Suhrawardi.
39- plato accuses Aristophanes of being responsible for Socrates death, cf. Plato, Apology, 18a-20e, cf. Plato, Laws, X, 888a-905d.
40- Plato, Apology, 42b9-cl. The charge was studied by the King-Archon at the preliminary hearing, charges that are also mentioned by diogene Laertius and Xenophon.
41-Plato's Euthyphro 12c-d.
42- Plato, Apology, 31a8 and Ibid., 33c4-7. Socrates highlights the moral significance of his mission following his own idea of justice, cf. Plato, Apology, 29d4-5.
43- Bridkhouse and Smith, Socrates on Trial, 30-4: cf. Plato, Euthydemus, 12e2-3.
44- Plato, Apology, 31c7-d5.
45- Bridkhouse and Smith, Socrates on Trial, , 34-6. Maletus (a poet) accusation was countersigned by Anytus (a politician) and Lycon (a rhetorician).
46- Plato, Apology, 26b2-6: cf. Bridkhouse and Smith, Socrates on Trial, 36-7.
47. Plato, Apology, 29c.
48. Ibn Shaddad (Baha al-Din Yusuf Ibn Rafi), Nawadir al-Sultaniyya wa al-Mahasin al- Yusufiyya (Cairo: al-Dar al- Misriyya lil-Ta'lif wal-Tarjuman, 1964). 10: cf. Idem, Saladin: or, What Befell sultan Yusuf (Salah ed--Din ). (1137-1193 A.D.), trans. Sir Charles W. Wilson, Compared with the original Arabic and annotated by Conder (London: Committee of the Palestine Exploration Fund, 1897), 10-1: cf. Ibn Jawzi (d. 654/1256), al-Muntazim fi Tarikh al-Muluk wa al- Umam.
49- Imad al-Din al-Isfahani, Bustan al-Jami li-Jama, Tawarikh al-zaman, ed. Claude Cahen, "Une chronique syrienne du VIe/XIIe siecle: le Bustan al-Jami", Bulletin d'Etudes Orientales 7-8 (1937-38): 113-58, esp. 150-1.
50- Yaqut (Ibn Abd Allah al-Hamawi), Mu'jam al-Udaba, lil-Yaqut, 20 vols., ed. Ahmad Farid Rifa'i Bak (cairo: Dar al-Ma'mun, 1936-8), vol. 19, 314-20, esp. 315the Arabic translation is by Yahya Ibn khalid ibn Barmak, CF. Ibn Abi Usaybi'a, Uyun aL- Anba, fu Tabaqat aL-Atibba, ed. Nizar Rida (Beirut: Dar Maktabat al--Haayah, 1965), 644.
51- Ibn Khallikan, Wafayat al-A yan wa Abna al-Zaman, 8 vola., ed Ihsan Abbas (Beirut: Dar Sadir, 1977), vol. 6, 272 and 273;; cf. Idem, Idem, Ibn Khallikan's Biographical, vol. 4, 156 and 158.
52- Pouzet, Damas au VIIe/XIIIe siecle , 255-60.
53- Suhrawardi, Safir-i Simurgh, 4, 317. 5-14: cf. Idem, L'Archange empourpre, 452.
54- Yaqut, Mu'jam al-Udaba lil-Yaqut, vol. 19, 314: cf. Ibn Khallikan, Wafayat al-A yan, vol. 6, 272: cf. Idem, Ibn Khallikan s Biographical Dictionary, Vol. 4, 156.
55-Landolt, "Suhrawardi's "Tales of Initiation," 481a-482b. Corbin, reading al-Raqim al-Qudsi, also believes that this work may correspond to al-Waridat, cf. Corbin, 'Prolegomenes," in Suhrawardi, OPM, I, VI n.9. Regarding what Corbin has called Suhrawardi's Book of Hours, cf. Suhrawardi, "Strophes Iiturgiques et offices divins (Waridat wa Taqdisat). Extraits traduits de l'arebe" chap. in Idem , L'Archange empourpre, 473-512 (the translation, 48-98, cf. Corbin, En islam iranie, Vol. 2, 126-40) which Thackston believes is still unpublished (!), cf. Suhrawardi, The Philosophical Allegories and Mystical Treatises. A Parallel persian-Englis Text, ed. and trans. with into. by W.M. Thackston (Costa Mesa, CA: Mazda pub, 1999), xiv, cf. the fragment entitled Wajhah-yi Uliya-yi Ilahi, ed. M. Moin in Majallah-yi Amuzish va parvarish (Tehran, 1924), r).-
eprinted in Suhrawardi, Sih Risalah az Shaykh-i Ishraq. al- Alwah al- Imadiyya. Kalimat al-Tasawwuf. al-Lamahat, ed. with with Persian intro Najaf-Ghuli Habibi, Engl. Preface Seyyed Hossein Nasr (Tehran: Intisharat-i Anjuman-i Shahanshahi-i Falsafah-yi Iran, 1397/1977), 18 n.1 (of the introduction).
56. Suhrawardi, al-Waridat wa al-Taqdisat, in Idem, L'Archange empourpre, 487,490:.
, 57-
Corbin, En islam iranien, Vol. 2, 355-7, 258, -/ cf. Sayyid Muhammad Kazim Imami, Falsafah dar Iran-I Bastan va Mabadi, Hikmat al-Ishraq va Afkar va Athar va Tarikhchah-yi Zindigani-yi Suhrawardi (Tehran: sikkah,1353/1974 ).
58- Suhrawardi, Alwah-I Imudiyya, in Idem,.
59- Suhrawardi, Alwah-I Imadiyya, in Idem, OPM, III, 93-5, 184,12-188.4: cf. Idem, L'Archange empourpre, 110-3.
60- A. S. Melikian-Chirvani, "Le Shah-name, la gnose soufie et le pouvoir mongol, "Journal Asiatique 272.3-4 (1984), 249-337.
61- Henri Laoust, Les schismes dansv l'islam. Introduction a une etude de la religion musulmane (Paris: payot, 1965), 231.
62- Landolt, "suhrawardi's 'Tales of Initiation" Review Article" 482b, 483a: cf. Rudolf Macuch, " Greek and Oriental Sources of Avicenna's and Sohrawardi's Theosophies," Graeco-Arabica 2 (1983): 9-22.
63- Henry Corbin, Les motifs zoroastriens dans ia philosophie de Sohrawardi, shaykh-ol-Ishraq (ob. 587/1191), foreward. Poure-davoud (Tehran: Editions du Courrier, 1325/ 1946).
64-Corbin En islam iranien, v. 2. 24-6: cf. A. E. Affifi, "The Influence of Hermetic Literature on Moslem Thought" Bulletion of the School of Oriental and African School 13.4 (1951):840-55.
65-Suhrawardi, Hikmat al-Ishraq 109-11, 107.9-109.16 and Ibid 129, 121.8-122.11 (Hereafter,OPM, II), cf. Suhrawardi, Sagesse, 99-101 and 112-3.
66- Landolt, " Suhrawardi's "Tales of Initiation, " Review Article," 481a: cf. Henry Corbin, The Man of Light in Iranian Sufism, trans. N. Pierson (Boulder-London: Shambhala, 1978).
67- Landolt, "Suhrawardi's "Tales of Initiation" Review Article," 482b.
68- cf. Plato, Phaedo.
69- Plato. Apology, 40a3-c3.
70-daimonion
71- Bridkhouse and Smith, Socrates on Trial, 237-57, esp. 238-41.
72- Plato, Apology, 28e.
73-Plato, Apology, 29d.
74- Christian Jambet in his introduction to Sohravardi, Sagesse, 53.
75- Ibn Shaddad, al-Nawadir al-Sultaniyya, 10: cf. Idem, Saladin, or, What Befell Sultan Yusuf, 10-1: cf. Ibn Abi Usaybi'a Uyun, 642.
76. Marcotte, "suhrawardi al-Maqtul," 395-419: cf. shams al-Din al-shahrazuri, Nuzhat al-Arwah wa Rawdat al-Afrah, eds. by Otto Spies and S.K.Khatad, in Three Treatises on Mysticism by Shihabuddin Suhrawerdi Maqtul (stuttgart: Kohlhammer, 1935), vol. 1, 90-121, esp. 98: cf, Idem, Tarikh al-Hukama, "Nuzhat al- Arwah wa Rawdat al-Afrah", ed. Abu Shuwirab (no Place: Jam iyyat al-Da'wa al-Islamiyya, 1397/1988), 375-96, esp. 380-cf. the Persian trans. of Maqsud , Ali Tabrizi, intro. Muhammad Taqi Danish-Pazhuh and Muhammad Surur Mawla'i (Tehran: Intisharat-i Ilmi va Farhangi, 1366/1987) 484-74, esp. 461. Another Persian translation, made by Diya, al-Din Durri (Tehran, 1317/1938), is reported by Nasr, who used the latter for his study, cf. seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages. Avicenna- suhrawardi- Ibn Arabi (Delmar, NY: Caravan Books, 1969), 56: cf. Yaqut, Mu jam. vol 19, 316:cf, Ibn Shaddad, Nawadir, 10: cf. Idem, "Saladin: or What Befell Sultan Yusuf, 11): cf. Ibn Khallikan, Wafayat al-A'Yan, vol. 6, 273: cf. Ibn Khallikan's Biographical Dictionary vol. 4, 157-8.
77- This image found its way into Stoicism, Skepticism, and humanism, and the humanism of Cicero, before its introduction into Christendom (Ficin)
78- Ilai Alon, Socrates in Medieval Arabic Literature (Leiden-Jerusalem: E. J. Brill. : E. J. Brill, 1991): cf. Yves Marquet, " Socrate et les Ikhwan as- Safa" Journal Asiatique 286.2 (1998): 409-49.
79. Walbridge, The Leaven of the Ancients, 88-90 and 96.
80-Suhrawardi, al-Talwehat, 86, 112.6-10.
81- Suhrawardi, Hikmat al- Ishraq, 165, 156.3-6: cf. Idem, Sagesse, 150.
82- Suhrawardi, Hikmat al-Ishraq, 166, 156.11-157.3: cf. Idem, Sagesse, 151: cf. Idem, Alwah-i Imadiyya, in OPM, III, 93, 185.14-187.9: cf. Idem, L'Archange empourpre, 111-2.
83. Corbin notes that ILLuminationists (ishraqiyyun) were the best instructors of what he identifies as an "Islamic Hellenism" cf. Sohravardi, L'Archange empourpre, 95.
84. Shahrazuri, Sharh Hikmat al-Ishraq, in OPM, II, 2-8: cf. "Preface" in Suhrawardi, Sagessw, 77-84, esp. 80. Extracts are edited in Otto Spies, ed. Three Treatises on Mysticism by Shihabuddin Suhrawerdi Maqtul, 90-121: cf. Suhrawardi, The Philosophical Allegories and Mystical Treatises. A Parallel Persian-English Text, ed. trans. and intro W.M. Thackston (Costa Mesa, CA: Mazda Pub. 1999), ix-xiii.
85- Suhrawardi, Hikmat al-Ishraq, 165, 156.3-6: cf. Idem, sagesse, 150.
86- Suhrawardi, Kalimat al-sufiyya, 55, 117.12-5:cf. Idem, L Archange empourpre, 170.
87. Suhrawardi, al-Talwihat, 86-7, 113.2-9:cf. Shahrazuri s preface to his Sharh-i Hikmat al-Ishraq in suhrawadi, Sagesse, 241n.28 and 242n.29.
88- For a translation of the account found in Suhrawardi's al- Talwihat, cf:" Appendix II. Suhrawardi's Dream of Aristotle" in Walbridge, The Leaven of the Ancients, 225-9: cf. the Plotinian vision found in the Enneads, IV, 8, 1.
89. Suhrawardi, Hikmat al- Ishraq, 165.3-5:cf. Idem, Sagesse, 150.
90- Shahrazuri, Sharh Hikmat al- Ishraq, in Suhrawardi, Sagesse, 238 n.9: cf. Idid.. 242n.31,243 n.32, 253 n.48.
91- Wadud (Ibn Muhammad)Tabrizi's commentary (finished in 930/1524) on suhrawardi s al-Alwah al- Imadiyya brings together Hallaj, Socrates, Plato, al- Jawhari (in his sahhah) and Abd al-Qadir Gili's (account of Hallaj), cf. Corbin, L'Archange empourpre, 118-9 n.13 (ms. Ragib, 853). cf: Suhrawardi, Alwah-i Imadiyya, in OPM, III. 26, 128.10-4: Idem, L'Archange empourpre, 102 and 118 n. 13.
92- For Suhrawardi's account of Greek philosophy, cf. Walbridge, The Leaven of the Ancients, 27-35, esp. 30-1.
93. Suhrawardi, Lughat-i Muran, in OPM, III, 294-311, esp. 5, 297.1-3 and 18, 302, 1-4: cf.Idem, Safir-i Simurgh, in OPM, III, 13, 328.6-9.
94-. suhrawardi, Talwihat in OPM, I, 55,70.1-74.8: Idem, I tiqad in OPM, II, 267.1-2: Idem , Halat al-Tufuliyya, in OPM, III, 9,259.8-10: cf. Idem, L'Archange empourpre, 399: cf. Idem, The philosophical Allegories and Mystical Treatises, 50: cf, Idem, Risalat al- Abraj, in OPM, III, 461-71, esp,16, 465. 17-8. A work attributed to suhrawardi also contains references to these mystics, cf. Idem, Bustan al-Qulub-nama, 52, 370.9-12 and 60, 377.1-2.
95- Suhrawardi, Partu-naa, in OPM, III, 2-81, esp. 87, 75.15-76.4: cf. idem The Book of Radiance.(پرتونامه) A Parallel English- Persian Text, ed. and trans. with an intro. by Hossein Ziai (costa Mesa, CA:Mazda Pub., 1998), 79-80.AND TRANS. WITH AN INTRO. BY hOSSEIN zIAI (cOSTA mESA. ca:mAZDA PUB, 1998), 79-80.
96-Shahrazuri,, Sharh Hikmat al-Ishraq, in Suhrawardi, sagesse, 242-3 n.31 and 253n.46 and n.48. For an attempt at classification of the western and eastern traditions, cf. Seyyid Hossein Nasr, "Shihab al-Din Suhrawardi" in Idem, The Islamic Intellectual Tradition in persia, ed. Mehdi Amin Razavi (Richmond, UK: Curzon, Press, 1996), 125-153: cf. Suhrawardi's more complex intellectual genealogy in Walbridge, The Leaven of the Ancients, 29-31: cf. Shahrazuri's commentary in OPM, II, 301.18-20:cf. suhrawardi, al-Mutarahat, in OPM, I, N 223, 502.13-503.6, where he mentions Plato.
97-- Suhrawardi, Kalimat al-Sufiyya 55, 117.12-5: cf. Idem, L'Archange empourpre, 170: cf. corbin, Les Motifs zoroastriens dans la philosophie de sohrawardi, 24: cf. shahrazuri, Sharh Hikmat al-Ishraq, in Suhrawardi, Sagesse, 81-2: cf. Corbin. En Islam iranien, vol. 2, 29.
98- Plato's use of symbols is reported in Shahrazuri's Nuzhat al-Arwah, ed. Ahmad, vol. 1, 170: cf. Ibid, ed. Abu Rayyan. 90: cf. Walbridge, The Leaven of the Ancients, 90. Regarding plato's unwritten doctrines, cf. J. N. Findlay. Plato: The Written and Unwritten Doctrines (London: Routledge and Kegan Paul, 1974) and Hans J. Kraemer, Plato and the Foundations of Metaphysics: A Work on the Theory of the principles and Unwritten Doctrines of Plato, ed. and trans. R. Catan (Albany, NY: state University of new York Press, 1990).
99-Abu al-Barakat al-Baghdadi, Kitab al-Mu'tabar fi al-Hikma ed. Yaltkaya Serefeddin, 3 vols. (Haydarabad: Jam'iyyat Da'irat al-Ma'arif al-Uthmaniyya, 1357/ 1938-9), vol. 1, 2.7-2.17:cf. Shlomo Pines, " Nouvelles etudes sur Awhad al-Zaman Abu'I-Barakat al-Baghdadi" in Idem, studies in Abu'L-Barakat al-Baghdadi, physics and Metaphysics- vol. 1 of The Collected Works of Shlomo pines (5 vols.) (Jerusalem: The Magnes Press, The Hebrew University: Leiden: E. J. Brill, 1979), 96-108.
100- For example, al-Amiri's mention of Plato's use of symbols, cf. Abu al- Hasan al-Amiri, Kitab al-Amad sls ala-Abad in Everett K. Rowson, A Muslim Philosopher on the Soul and Its fate (New Haven: American Oriental Society, 1988), 70: cf. Walbridge, The Leaven of the Ancients, 33-4: cf. Ibn Juliul (d. 987), Tabagat al-Atibba wa al-Hukama, ed. fu'ad sayyid (Cairo: Institut francais d'archeologie orientale, 1955)42-3 A similar account found its way into Ibn Khaldun's work, cf. Ibn Khaldun, The Muqaddimah: an Introduction to History, trans. Franz Rosenthal (Princeton: Princeton University Press, 1958), vol. 3, 114-5: cf. Idem, Muqaddimat al-Allama Ibn Khaldun, 4th ed. (Beirut: Dar al-Kitab al-Iimiyya, 1978), 480.
101. Suhrawardi, Hikmat al-Ishraq, 4, 10.11-15: cf. Idem, Sagesse, 88: cf. Idem, , al-Talwihat, 86, 112.2-3.
102- Not only prophets, but also sages, cf. Shahrazuri's preface to his Sharh Hikmat al-Ishraq, in Suhrawardi, sagesse, 243n.32.
103- plato. Apology, 21a: cf. Xenophon, Apology, 14.
104- plato. Apology, 21b. and Ibid, 23b.
105- plato. Apology, 23b -29e: cf. Ibid, 30d-e and 30a: cf. Plato, First Alcibiades.
106-socrates refers, at times, to Apollo, cf. Plato, Apology, 29d: Sometimes, he appeal to gods, in the plural, cf. Ibid., 41d: but he appears to have a bias for a supreme governor of the universe, Perhaps a supreme spirit, cf. Bridkhouse and Smith, Socrates on Trial, 475-6. Guthrie prefers to consider Socrates as " Guided by a simple religious faith," cf. Guthrie, A History of Greek philosophy, vol. 3, 483.
107- Plato. Apology, 33c 4-7.
108- Plato. Apology, , 21b3-7. And his respect of the Gods is translated into his qwn quest for the "Fortunes of the good are not neglected by the Gods," cf: plato: Apology, 41d.
109- plato. Apology, 21d5-6 and 22e1-5: Bridkhouse and Smith, Socrates on Trial, 237-57, esp. 245-56.
110- jambet's introduction to Sohravardi, Sagesse, 59-60: cf. Henry Corbin, En islam iranien, vol.2, 346: Corbin developed similar ideas of ahistory and denounced historicism (method and philosophy), cf. Roxanne Marcotte, "Phenomenology through the Eyes of an Iranologist: Henry Corbin (1903-1978)," The Bulletin. The Henry Martyn Institute of Islamic Studies 14 (1995): 55-70, esp. 57-9.
111- Shahrazuri, sharh Hikmat al- Ishraq, in Suhrawardi, Sagesse, 243 n.32 and 245n.34.
112- Shahrazuri, Sharh Hikmat al- Ishraq, in Suhrawardi, sagesse, 251 n.43.
113- He writes: "Hurakhsh is the sign of unicity (tawhid), because he is alone in his rank and he tesstifies of the unique. He is the supreme face of God in the language of the ishraq," cf. Suhrawardi, Alwah-i Imadiyya, in OPM, III, 92, 184.1-3: cf. Idem, L'Archange empourpre, 109.
114- Walbridge, The Leaven of the Ancients, 96.
115- Frank Griffel, "Toleration and Exclusion: al-Shazali on the Treatment of Apostates," Bulletin of the Society of Oriental and Asiatic Society, 64.3 (2001): 339-54.
116- Robin La pensee grecque, 191.
