دیالوگ؛ فضای مواجهه سقراط با آوای «دیگری»

نیچه، سقراط را کسی می داند که «هیچ کتابی ننوشت»؛ دریدا بارها این گفته نیچه را تکرار می کند تا آوا محوری (Phonocenterism) سقراط را نشان دهد. در برابر این نظر، دیدگاه دیگری نیز وجود دارد که فراتر از نقد برتری گفتار بر نوشتار به مهم ترین خصوصیت سقراط که همانا گشودگی در برابر آوای دیگری است اشاره می کند. هرمنوتیک فلسفی گادامر، می کوشد تا پرده از راز دیالوگیسم سقراط بردارد. ما در مکالمه های افلاطون، سقراط را در میان مردم عادی می یابیم که در «جستجوی» کشف حقیقت است. آنچه که در اینجا بسیار مهم است آگاهی وی از دیالوگ است. سقراط در رویکرد هستی شناسانه خود به زبان و اندیشه، و درک رابطه بنیادین میان آن دو، بیان اندیشه والای فلسفی را تنها در شکل دیالوگ ممکن می داند. این امر نتیجه آگاهی عمیق وی از تعالی اندیشه فلسفی و درک دیالوگ به عنوان یگانه صورت «زبان زنده» است. هگل که در تفکر دیالکتیکی خود، تابع سقراط است، عنوان می کند که صورت گزاره ای بیان اندیشه ها و حقایق فلسفی که داوری و قضاوت درباره آنها را ممکن می سازد، صورت مناسبی برای بیان آن حقایق نیست. زبان فلسفی زبانی است که می تواند به رفع (Sublate) خود برآید. وی ساختار خودآگاهی و خودشناسی را، در هستی دیگر به صورت دیالکتیک بازشناسی (Recognition) آشکار می سازد. (1)
به راستی افلاطون با کمک از تصور شاعرانه و قدرت زبان شناختی خود، در ارائه تصویر درست از سقراط بسیار موفق بوده است. وی، سقراط را در رهبری و هدایت دیالوگ به گونه ای نشان می دهد که همواره خواهان دانستن دلیل «دیگری» است و می کوشد تا نادانی حریف را آشکار سازد، اما با این وجود پیش فرض سقراط در این مکالمه ها، آنست که لوگوس تنها به وی تعلق ندارد بلکه از آن همه است این پیش فرض وی را به دانستن این نکته که نمی داند راهنمایی می کند. افلاطون در نامه هفتم (Seven Letter) می نویسد که: «هدف فلسفیدن (یعنی اثبات های منطقی) خود فلسفیدن نیست».
سقراط در بازگشت به خودِ فلسفه، دیالوگ را نه روشی، روش شناسانه برای کشف حقیقت، بلکه حقیقتی می یابد که بر جریان زندگانی استوار است. ساختار بنیادین دیالوگ، پرسش و پاسخ است. ما در این ساختار دیالکتیکی، همواره آوای دیگری را می شنویم.
پرسش از آوای دیگری توجه بسیاری از فیلسوفان را به خود جلب کرده است. آنچه که امروزه به آن امر بیناذهنی (Inter-Subjectivity) می گویند، اصلاً به دو دیدگاه عمده پدیدارشناسانه/ شناخت شناسانه و هستی شناسانه قابل تقسیم است. دیدگاه نخست امکان آگاهی یافتن از دیگری به عنوان «سوژه دیگر» است. سارتر در تئوری «شرمساری و حیا» (Shame) این آگاهی را بی واسطه و مستقیم می داند در حالی که هوسرل آن را با واسطه می داند. اما دیدگاه هستی شناسانه عبارتست از آن که چگونه ما به عنوان سوژه به گونه ای بیناذهنی ساخته می شویم. خود اجتماعی بوبر در فرضیه من- تو و مسئله میان بدنی (Intercoporeity) مرلوپونتی از این دسته اند. (2)
اما رویارویی سقراط با دیگری تنها در دیالوگ رخ می دهد. این رویارویی تنها در شکل هرمنوتیک فلسفی گادامر به خوبی قابل بررسی است. گادامر، سقراط را در طرح پرسش ها و هدایت گفت و گو، فرد با تجربه ای می بیند که به آگاهی هرمنوتیکی دست یافته است. تنها در این آگاهی است که تجربه (Erfahrung) هرمنوتیکی به تکامل می رسد. البته نباید این تجربه را به گونه ای در نظر گرفت که در روش شناسی علوم تجربی به شکلی فرجام گرایانه مورد لحاظ قرار می گیرد. در این علوم لحظه ای از انبوه تجربه ها وجود دارد که امکان ساختن یک مفهوم کلی فراهم می گردد. فرجام (τελοs) این علوم، شناخت مفهوم کلی است. (3) ارسطو به خوبی میان این تجربه و تجربه زندگانی تفاوت قائل می شود. مثال ارسطو از «سپاه در حال فرار»، امکان گشودگی کنجکاوانه در تجربه ای را به دست می دهد که خارج از کنترل فرد است. در این تجربه- برخلاف تجربه علمی- پیش بینی قطعی ممکن نیست. تجربه عملی تنها در درون زندگانی یا به عبارتی تنها در - جهان شکل می گیرد و نتیجه و پیامد ناکامیابی ها و شکست در امور است. باید به عنصر نفی کننده (Negativity) در این تجربه توجه نمود. افق هستی شناسانه/ پدیدارشناسانه انسان اجازه دست یابی به «نظرگاهی» مطلق که بتوان از هر سوی به وضعیت ها و شرایط آینده نظر افکند، نمی دهد. انسان مجرب، در این معنا کسی است که می داند هنوز افق های ناآزموده ای وجود دارد که تجربه های پیشین وی نمی تواند آن را به خوبی روشن کند. به زبان هایدگر وی از آن جا- بودن (Da-Sein) خویش آگاه است و خود را پیوسته در وضعیت های تاریخی می یابد. تجربه هرمنوتیکی وی، تجربه تاریخمندی (Historicity) است. او در هنگام شکست پیام آیسخلوس را به خوبی می شنود:μαθει μαθσs (از راه رنج بیاموز). این لحظه رسیدن به مرز اگزیستانس- یک وضعیت سامانی کارل یاسپرس- و درک عمیق از تناهی (Finitude) است. اما نتیجه ی این تجربه دیالکتیکی نه دانش (Wissen) هگل بلکه گشودگی (Offenheit) است؛ گشوده در برابر تجربه های ناآزموده و شنیدن «آوای دیگری»: «دیالکتیک تجربه تکامل حقیقی خود را نه در شناخت بلکه در گشودگی در برابر تجربه به دست می آورد». (4)
فروتنی سقراط در دانستن نادانی خود و وضع کلمه جدید فیلو- سوفیا (دوستدار- حکمت) نتیجه چنین تجربه ای است. سقراط خود را در بخش نخست این نسبت یعنی دوستدار (Philo) می بیند. که همواره در پی «دیگری» (Sophia) است. این امر وی را از هر گونه جرم گرایی رها می سازد و در نتیجه این تعلیق خود را با آوای دیگری مواجه می بیند. او در دیالوگ با دیگری به خوبی می داند که چه چیز پرسش پذیر است. آگاهی هرمنوتیکی وی نیز، توانایی او در تشخیص امر پرسش پذیر است. گادامر واژه Erfahrung را برای تجربه به کار می برد. Fahren در آلمانی به معنای سفرکردن، خطر کردن و دریانوردی است. تجربه از سویه «ماجراجویی» (Adventure) برخوردار است. «طبق نظر هایدگر تجربه از نظر ارسطو دارای منش مضاعفی از حرکت یا از جایی به جایی رفتن Moving- around و کاردانی و بلد بودن Knowing-how است. (5)
اما از سوی دیگر، مفهوم تجربه در نزد گادامر با مفهوم حکمت عملی
ارسطو ارتباط بنیادین دارد. انسان با تجربه هنگامی که در وضعیت های انضمامی خود با مشکلات جدیدی روبه رو می شود، می کوشد تا با استفاده از تجربه های پیشین خود به «تفسیر» وضعیت جدید برآید. تفسیر این وضعیت ها همان «فهم» آنهاست فهم (Verstehn) و تفسیر (Auslegung) به نظر گادامر- پیرو هایدگر- تنها در درجه کمی متفاوتند. گادامر در مقاله «تأمل» فهم و تفسیر را یک مورد اخلاقی (Ethos) می داند؛ یعنی طریقی از زندگانی: «درک زندگانی تنها در طریقی امکان می یابد که ما خود را در درون خود، در حال حرکت، تجربه کنیم». (6) دیالوگ که صورت «زبان زنده» است خود درک زندگانی و حیات زبان است. کنشی (Praxis ) است که زندگانی و فعلیت
زبان را به کار می اندازد. می توان آن را تجربه زندگانی زبان دانست. زبان زنده زبانی است در حال حرکت
از نظر ارسطو حرکت، گذرا از امکان
است. ماهیت حرکت آن است که امر بالقوه هنوز به نهایت فعلیت نرسیده است. ارسطو در رساله خطابه (Rehtoric) به خصوصیت استعاره اشاره می کند. استعاره به اشیاء بی جان، جان می دهد. (7) این خصوصیت متحرک سازی (Animation) زبان شناختی استعاره امکان حرکت زبانی را میسر می سازد. استعاره اشیاء بی جان را در حالت فعلیت باز می نمایاند و آنها را قابل رؤیت می سازد. «فعلیت، حرکت است». شاعر توسط کنش استعاری خود، اشیا بی جان را به حرکت در می آورد و به آنها جان می بخشد. «زندگانی به طریق خاصی توسط استعاره منتقل می شود» (8) انتخاب درست واژگان، نیروی مرئی ساختن پدیدارهایی است که شامل باشندگانی است در حال حرکت و تکاپو. این باشندگان در «خطابه»- برخلاف «مقولات»
در حوزه هستی شناسی- در حوزه زبان شناختی، واژگان هستند. شکل استعاری زبان فعلیت
است و نه محمول یاεργον. آیا دیالوگ به خصوصیت استعاری زبان نزدیک می گردد؟ آیا دیالوگ نیز معنای واژگان را به حرکت در می آورد؟ سقراط در رساله اثوفرون خود را خلف دائه دالوس (Daedalus) می داند.
دائه دالوس پیکرتراش افسانه ای بود که پیکره های خود را به حرکت در می آورد. او در لابرینت (Labyrinth) که ساخته خودش بود توسط مینوس (Minos) پادشاه کرت زندانی گردید. وی با ساختن بالهایی از موم به همراه فرزندش ایکاروس ( Icarus) از این هزارتو فرار می کنند. پیش از فرار، دائه دالوس به فرزند خود می گوید تا در هنگام پرواز به خورشید نزدیک نشود. فرزند وی به گفته پدر گوش نمی دهد. اشتیاق وی به بلند پروازی او را آنقدر بالا می برد که بالهایش در گرمای خورشید ذوب می شوند و او به دریا سقراط می کند. سقراط در رساله اثوفرون به وی می گوید:
«این صفت خاص آثار من و دائه دالوس است. اگر من چنین می گفتم ریشخندم می کردی و می گفتی که به سبب خویشی من با دائه دالوس سخنانم پابرجا نمی ماند و به پرواز در می آیند اما اکنون خود می گویی سخنان تو ثباتی ندارند». (9) سقراط در گفت و گوی خود ادامه می دهد:
«معلوم می شود که من بسی هنرمندتر از دائه دالوس هستم زیرا او تنها به آثار خود توانایی پریدن می بخشید اما من علاوه بر آثار خود، آثار دیگران را نیز به پرواز در می آورم». (10)
می توان گفت که سقراط می کوشد تا همانند دائه دالوس کلام خود و دیگری را از درون هزارتوی دیالوگ به پرواز درآورد. نکته مهم آنست که وی به طور ضمنی گوشزد می کند که بال های ساخته شده از موم نمی توانند زیاد به «خورشید» نزدیک شوند. او خواننده خود را به آگاهی هرمنوتیکی خویش فرا می خواند تا وی را از خطر بلندپروازی رها سازد. سقراط نه تنها در ساخت هزار تو و لایبرنت مکالمه هایش معمار چیره دستی است. بلکه همچنین شاعر خوبی نیز هست (برخلاف نظرش درباره شاعر) او به خوبی از منش استعاری زبان سود می جوید. دیالوگ سقراط، به زبان شعر نزدیک می گردد و این چنین است که فیلسوف و شاعر به یکدیگر نزدیک می گردند.
هایدگر در چیرگی بر متافیزیک- به جهت ارتباط هستی با زبان- می کوشد تا زبانی بیاید تا وی را از «زبان متافیزیک» برهاند. این زبان زبانی است که به زبان اندیشه بسیار نزدیک است یعنی زبان شاعر. گادامر، شاعرانه سکنی گزیدن هایدگر را به صورت عام تفسیر می کند: «سکنی گزیدن به عنوان رویدادی آفریننده که در آن فانیان به ظهور هستی خود نزدیک می گردند». (11) همبرگاه شعر و تفکر زبان است. در حالی که فیلسوف تفسیر می کند تا لوگوس را دریابد، شاعر در شعر خود امر قدسی را می خواند. به گفته هزیود: «شاعر به همراه میوزهای هلی کن آواز می خواند
(αειδειγ).»
اخذ شده است که به معنای «آواز خواندن» و «نام نهادن» است. می توان گفت که از نظر هزیود شاعر نه تنها همراه با میوزها آواز می خواند بلکه به همراهی آنان، نام گذاری نیز می کند. (12) در رساله ایون سقراط می گوید که شاعر به واسطه نیروی الهام میوزها از قدرت مغناطیسی برخوردار شده است. این نیرو به افرادی که به وی اتصال می یابند، مانند نقالان، قابل سرایت است. از این رو نقّال، مفسِّر علم خود نیست، بلکه مفسر نیروی الهی است. نیروی مغناطیسی میوزها اول به شاعران الهام می بخشند و سپس این افراد الهام یافته
این نیرو را گسترش می دهند تا کسان دیگر نیز در این الهام و خلسه الهی شریک گردند و زنجیری از الهام به وجود آید. (13) بلکه در تجربه خود هنگام مسافرت با کشتی، شاعر را به فردی همانند می کند که در جلوی کشتی می نشیند این شخص در هنگامی که دسته پاروزن ها در حال از دست دادن هماهنگی خود هستند، شروع به آواز خواندن می کند. او می داند که در چه هنگامی آواز بخواند. شاعر از نظر او یک جادوگر (Der Zaubere) است که افسون و جادو (der Bezauberte ) می کند. (14)
شاعر آوای خود را به وام می گیرد. او آوا را در هنگام «در خور نبودن» به وام می گیرد. نباید او را با اُریکلس (Eurycles) یعنی جادوگری که می توانست از درون شکم خود سخن بگوید اشتباه گرفت شاعر یک شکم گوی (Ventriliquis) نیست. این آوا به دیگران نیز وام داده می شود تا سخن گویند. (15) سقراط شاعران را به زنبورهایی تشبیه می کند که از جوی های پر عسل میان کوه ها و جنگل های میوزها، ملودی جمع آوری می کنند. (16) شاعر خلق نمی کند بلکه جمع آوری می کند. پس باید گفت شاعر نیز در سخن گفتن مشارکت می کند و در کار جمع آوری/ یاد آوری (Re-Collecting) است. او در فضای دیالکتیکی فراموشی خود- یادآوری به نی موزین
متوسل می شود. او نیز همچون فیلسوف در مشارکت هستی شناسانه، به لوگوس گوش فرا می دهد.
سقراط نیز در وام گرفتن کلام خود، با شاعران هم سخن است وی بارها، مخصوصاً در رساله مهمانی، می گوید که کلامی که وی می گوید از آن وی نیست. او نیز در فراموش کردن به یادآوری می رسد. دیالوگ عرصه دیالکتیک فراموشی- یادآوری است. دیالوگ سقراطی به عنوان شرطی است که حقیقت توسط یادآوری آشکار می شود.
زبان برای گادامر آوا است. گادامر دیالکتیک هگل را به سوی هنر دیالوگ زنده سوق می دهد؛ «زبانی که با یکدیگر سخن می گوییم». درباره این موضوع باید به رساله فائدروس بازگردیم:
سقراط: همین طور است درباره واژگان گفتاری: به نظر می رسد که آنها به گونه ای با تو سخن می گویند که گویی دارای شعور هستند. اما اگر از آنها درباره هر آنچه که از آن گفته اند به خاطر یک اشتیاق
برای آموختن، بپرسی آنها همواره همان پاسخ را خواهند گفت. هنگامی که چیزی به نگارش در می آید، در تدوین یا نگارش یا هر چیز دیگری که می خواهد باشد، آن چیز از تمام مکان ها حرکت می کند (سرگردان می شوند)
نه تنها از دستان کسانی که آنها را می فهمند بلکه همچنین از دست کسانی که با آنها کاری ندارند می گریزند. اما اکنون به من بگو آیا گونه ای دیگر از سخن وجود دارد که برادر سخن نوشتاری است. مرادم سخنی است که در نفس شنونده (یادگیرنده) نوشته می شود گونه ای که همراه دانایی است و از خویش دفاع می کند و می داند که با که سخن گوید و با که خاموشی گزیند؟
فائدروس: منظورت سخن مرده نیست بلکه کلام زنده و دم زدن Breathing ()
اصلی که سخن نوشتاری به درستی می تواند تصویری
از آن باشد.
سقراط آری همان است.(17)
کلام زنده در این مکالمه کلامی است دارای دَم (نَفَس). ارسطو موجود زنده را
می خواند یعنی جسمی که نَفس یا پسوخه
دارد. معنای دیگر پسوخه نََفَس یا دَم است. می توان آن را دم- روان یا نَفس- نَفَس نامید. هومر در اودیسه بیان می کند که هنگامی که اودیسه برای گرفتن پسوخه مادرش به جهان مردگان(هادس) می رود. پسوخه از دستان وی می پرد. با این تفسیر آنچه که دارای دم است توانایی پرواز را نیز دارد. ریچارد اونیانس(R. Onians) در کتاب عجیب خود The Origins of European Thaught ، می گوید که :«طبیعی است که بگوییم که گفتارهای انسان دارای دم هستند زیرا آنها با دم بیرون می آیند گفتن یک واژه دم برآوردن آن است؛ فرستادن آن برای شنیدن هنگامی که شخص دیگر آن را با گوش هایش دم فرو می برد».(18) در سنت شفاهی یونانیان، پذیرش آوای دیگر نه از طریق گوش بلکه از طریق شش ها ممکن است . اونیانس اشاره می کند که به همین منظور ما در هنگام خمیازه نمی توانیم به خوبی بشنویم زیرا که در حال بازدم هستیم.(19) او در کوشش خود در یافتن ارتباط میان تفکر شرقی و تفکر یونان، به بخش های متفاوت نفس در سنت یونانی و هندی اشاره می کند. بدین ترتیب راه تفسیر رساله تیمائوس افلاطون بر مبنای چاکراها(Chakras) یا مرکزهای حیاتی فلسفه های هندو گشوده می گردد. مرکز حیاتی چهارم یعنی قلب و شش، برای هومر مرکز احساس و تفکر است. اما برای افلاطون تنها مرکز احساس است. شُش یا Phrenes با نفسPneuma همراه است. همان طور که در تفکر اوپانیشادی نیز این بخش با پرانا همراه است.(20) این مرکز را هندوان اناهت
به طور کلی نزد هندوان، آواز (Nada) سه قسم است. قسم اول «اناهت» است. این آواز بدون زدن و یا برخورد با چیزی پدید می آید. آوازی است روحانی «و همیشه بوده و هست و خواهد بود». نوع دوم «آهت»( A-hati) است که از «زدن چیزی به چیزی بی ترکیب الفاظ، پیدا می شود». و قسم سوم «شبد» (Sabada) است که « به ترکیب الفاظ ظاهر می شود»(21)«نَفس یا روح، Atman است که آن را از فعل «An » به معنای دم زدن یا نفس کشیدن وAt به معنای حرکت کردن وVa به معنای فوت کردن دانسته اند».(22)
کلام زنده برای سقراط در نفس یادگیرنده نوشته می شود. اما این نفس در حال حرکت و پرواز است. گادامر در تفسیر این آوا به سنت قرون وسطایی باز می گردد و از اصطلاح Verbum-Interium کمک می گیرد. این واژه به معنای کلام درونیinner-word است . از نظر سنت آگوستین کلام درونی با کلام بیرونی فرق می کند. این کلام را تا زمانی که آشکار نگردد ما نمی فهمیم. این کلام دارای دم است که تنها توسط گوش درونی شنیده می شود. برای رسیدن و شنیدن کلام درونی باید فراتر از سخن قولی گذر کنیم تا کلام «دیگری» را دریابیم. آگوستین به خوبی فرآیند گذر و دگردیسی اندیشه به زبان را نشان می دهد. جنبه فرارونده کلام درونی به آن خصوصیت رویدادی (Ergeinis) می دهد برای گادامر این جنبه رویدادی بسیار مهم است. زبان گزاره ای که در حد و حدود کلام باقی می ماند، امکان دیدن جنبه های دیگر واژگان را منتفی می سازد. می توان گفت که کلام درونی خودمنش استعاری دارد. کلام درونی یادآور ضرورت استعاره است و خلاقیت و نوآوری را فرا می خواند. « فضای آوا در میان صدا و معنا قرار گرفته است».(23) گادامر در این مورد به سلان (Celan)شاعر آلمانی باز می گردد. وی شعر را «چرخش دم»( Turning of Breath) می داند: لحظه میان دم و بازدم. فضایی که سکوت آن شاعر را به سراییدن وامی دارد. این آوار در ساختار پرسش- پاسخ دیالوگ در قصدیت( Intention) معنا جا به جا می شود. به همین منظور سقراط در مکالمه فایدروس از نوعی حرکت و سرگردانی
سخن می گوید(24) آنچه که در آوا مهم است عنصر نفی کننده و سلبی است. هیچ خود- همانی در آوا وجود ندارد؛ یعنی معناهای یک واژه دارای پایداری و ثبات نیستند، نمی توان آن را به چنگ آورد زیرا همان گونه که سقراط می گوید هر آن از دستان کسانی که آن را فهم می کنند و کسانی که کاری با آن ندارند می گریزند. آنچه که ما در اینجا با آن سر و کار داریم حرکت و سرگردانی
است و نه «پراکندگی». دریدا، در ادامه بحث در رساله فایدروس سقراط از تخم هایی سخن می گوید که دارای پر و بال هستند که به گونه ای تکرار آوای هومر در ادیسه است.
اما پرسش دیگری نیز در اینجا مطرح است و آن عبارتست از آن که فضایی که کلام زنده می تواند در آن حرکت کند چگونه فضایی است؟ در این فضا ما باید استمرار و پیوستگی را ببینیم که در آن آوای فرادهش(Tradition) به خوبی می تواند به حرکت درآید. از نظر گادامر این فضا همان
یونانیان است. اگورا، محل «گردهم آیی» یونانیانی بوده است که در آن هم به کار روزمره و تجارت می پرداختند و هم به گفت و گو و بحث.( این لفظ را شادروان دکتر لطفی به «میدان شهر» ترجمه کرده اند) ما در بسیاری از مکالمه ها سقراط را در اگورا می یابیم. فضای این مکان آکنده از صمیمیت و دوستی است که گپ زدن دوستانه با گفت و گوی فلسفی در آن به هم تافته شده است. این فضا اجتماعی از «اعتماد» است تا «سوء ظن» . آوای زنده و دم زن در این فضای از استمرار هیچ گونه کرانه و مرزی ندارد؛ یعنی مرزی که واژه ای را از واژه های دیگر جدا کند. از همین رو هومر از کلمه εποsبرای لفظ واژه استفاده می کند که دربرگیرنده معناهای بسیاری نظیر «گفتار»، «داستان»، «سرود» و شعر حماسی می گردد.(25)
اگورا فضایی است که در آن لوگوس به خوبی شنیده می شود. این فضا کرانه های (Edges) واژگان را به صورت دیالکتیک/ دیالوگ بی کران می سازد. از این روست که برای هرمنوتیک فلسفی هرگز یک واژه وجود ندارد.
آنچه که برای هرمنوتیک فلسفی مهم است آن است که چه در نوشتار و چه در گفتار اجباری برای بازایستادن حرکت آوا وجود ندارد. نوشتار بودن خواننده «اگورایی» است که در آن هیچ کس حضور ندارد. در نوشتار هر واژه ای البته کرانه ای دارد. تنها توسط خواننده و در کنش خواندن است که کرانمندی واژگان ذوب گشته و فضای
دوباره ساخته می شود. هر خواننده ای در رویداد در هم آمیختن افق ها(Fusion of horizons) کرانه های آوا/ دم را باز پیکربندی می کند این امر همان یادآوری
.(26) طبق نظر ارسطو موقعیت گراماتا، حمایت از تفسیر آواست. «در نوشتاری که به دیالکتیک خدمت می کند، هنری از نوشتن وجود دارد که به کمک اندیشه می آید. و این به خاطر آن است که با هنر فهم همبسته می گردد.»(27) اینکه کرانه دم، یادآوری است به این معناست که در دم، شخص با تقاضای ثابتی از بازسازی مستمر و دوباره گرد- هم -آوردن مواجه می شود. یادآوری هرمنوتیک محدودیت ها و آنچه که در آواست را باز کشف می کند.(28)
سقراط در هر گفت و گویی، فضایی از استمرار را می آفریند. او در این فضا با کرانه های آوا/دم مواجه می شود و این امر «یادآوری» را ممکن می سازد. از این رو فضای دیالوگ سقراط، فضای یادآوری (μνηs) است. آنچه که در این فضا حکم فرما است شور و اشتیاق است. سقراط از شور و اشتیاق
سخن می گوید که در درون زندگانی و در ارتباط با هستی است. این شوق تنها در کلام دارای دم ایجاد می شود. گسست هستی شناسانه این اشتیاق زنده برخلاف «فاصله» نشانه شناختی نشانه ها گونه ای گشوده بودن است. در این اشتیاق عنصر نفی کننده وجود دارد که در جست و جوی یگانگی است. (29) در درون این اشتیاق گونه ای دیالکتیک در جریان است. این اشتیاق، جنبه ای از دازاین است. «اشتیاق جنبه استفهامی هستی(Being) است.». می توان آن را شرط دیالوگ راستین دانست که فهم ارتباطی (Communicative ) را میسر می سازد. سقراط به بیان دیگر به ما می گوید که آوا یعنی هستی دم در فضای اشتیاق قرار گرفته است. این فضای استفهامی امکان پرسش از دیگری را ممکن می سازد. در حقیقت و روش، گادامر به ما می گوید که شرط اولیه دیالوگ «اطمینان یافتن از آنست که فرد دیگر با ماست».(30) کوشش اصلی در این دیالوگ گشوده بودن در برابر دیگری و شنیدن آوای دیگری است. سقراط مکالمه را به نحوی هدایت می کند که در آخر مکالمه پاسخ به پرسش نخست همواره باز و گشوده است ما در آخر مکالمه تنها شاهد توافقی
هستیم. گادامر اشاره می کند که ما در تجربه زبان، آن را همچون یک «رویداد» می یابیم. در زبان آگوستین inventio از فعل venereinاخذ شده است یعنی «درآمدن به آنچه که مورد جست و جو است».(31) (برخلاف inveniendni که در آن رویدادگی زبان به نهایت خود رسیده است. آگوستین می گوید: « حرکت، عملکردی از اشتیاق (amore) است که در آن کلام برمی آید».(32) در این معنا رویدادگی زبان مربوط به یادآوری است تا یادآورن وی می گوید: «کلمه آنگاه که ما می خواهیم آن را بهتر بفهمیم یا مطالعه کنیم دانش با عشق است».(33) رویدادگی زبان حرکت را ممکن می سازد که در واقع عملکرد اشتیاق است». هگل در فنومنولوژی روح، خودآگاهی را در اولین مرحله اشتیاق می داند(34) و این اشتیاق در درون زندگانی جریان دارد. هدف اشتیاق، برای خودآگاهی آنست که خود را در قلب زندگانی بیابد. این اشتیاق بی کرانه است بسان «دم».
در ارتباط با دیگری است که آوا به حرکت درمی آید و به شأن استعاری خود نزدیک می گردد. تلاش هرمنوتیک چرخش به سوی دیگری است؛ امکان گشودگی در برابر وی و گوش جان سپردن به آنچه که وی می گوید است. کلام دارای دم، اشتیاق را به پرواز در می آورد. کلام دارای دم دائه دالوس است. به گفته ی مرلوپونتی شخص در مخاطبه با دیگری، « از درون من اندیشه هایی را برمی کشاند که من هیچ گاه از آن ها آگاه نبوده ام».(35)
آوای دیگری، برانگیزاننده اشتیاق و خویشتن ربا می باشد. فضای دیالوگ یعنی همان αγοραتوسط اشتیاق آکنده شده است. این فضا به دوباره به سخن درآوردن لوگوس و گوش سپردن به فرادهش کمک می کند. مکالمه ی سقراط خود گواهی از شنیدن آوای دیگری و درک هستی شناسانه از خود اوست.

پی نوشت ها :

1-Text and Interpretation. Dialogue and Deconstruction. The Gadamer Derrida Encounter. Edt.Michelfelder and R. Palmer. Albany. SUNNY Press. 1989.
2- Gadamer Expressive Dialogism. Internet, Google. com.
3- Hermeneutics and The Voice of the other. Rereading Gadamer's Philosophical Hermeneutics. James Risser New York Press, SUNNY Serries, 1977, pp. 83-86. Hereafter we will refer to this as: H.V.O.
4- Gadamer, Hans Truth and Methode, Trans. J. Weinsheimer & D. Marshall, New York, 1989, P.335.
5- J Risser, "H. V. O" P. 43( The course of Aristotles Metaphysics. Martin Heidegger).
[متن این درسنامه هنوز آماده نشده است. اما با همین مضمون در هستی و زمان ص.238]
6- Hans Georg Gadamer on Education, Poetry& History, Appleid Hermeneutics, Edt. Misgeld& Nicholson, SUNNY press. 1992, p. 91.
7- Aristotles, Rhetoric. Trans W. Rhys Roberts Electronically Text, Copy right. 1991, pp. 235-37.
8-Ibid.p. 236.
9- افلاطون، مرگ سقراط، اثوفرون، ترجمه محمد حسین لطفی. نشر طرح نو، 1376، ص.47.
10. همان ص .48.
11- Refelection of My philosophical Journey. H. G. Gadammer, Library of Living philosophy Quted By, Risser in H.V.O P. 187.
12- J. Risser, H. V.O Notes to Chapter 7, P. 257. For more discassion of this matter also see, Georg Walsh, The Varaieties of Enhancement: Early Greek Views of the Nature of Function of poetry, Universirty of Carolina press. 1984, p. 22 ff.
14-Plato, Ion Trans . M.R.M.Lamb, Leob Classical Library Harward University Press, 1962.
530b-c.
15- J. Risser, H. V.O, Notes to chapter 1, p. 255.
16- Ibid, p. 193. Plato refers to Earycles in sophist in discassion about the one of Many instatements. see 25 2e, and Aristaphanes wasps, 1019.
17- plato. ION. 534 b.
18- plato. phaedrous, Trans Hachforth, Collected Dialogue of plato. princton University Press, 1961, 275d-276a.
19- Richard Onians, The Orgins of European Thought, cambridge University Press 1989, p. 67.
20- Ibid .12.
21- Ibid partsof soul
22- محمود دارالشکوه، مجمع البحرین، تصحیح. دکتر جلالی نائینی. انتشارات نقره، 1366. ص 17.
23- همان ص. 55
24- Risser, H.V.O P. 176.
@
35- برای تحقیق در این مورد ببینید:
خدایگان و بندگان، نوشته گ. و.ف. هگل با تفسیر کوژو. ترجمه حمید عنایت، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، ۱۳۵۸، صفحات 26 تا 36.

منبع :مجموعه مقالات سقراط، فیلسوف گفتگو