![دیالوگ؛ فضای مواجهه سقراط با آوای «دیگری» دیالوگ؛ فضای مواجهه سقراط با آوای «دیگری»](https://rasekhoon.net/_files/thumb_images700/article/0033270.jpg)
نیچه، سقراط را کسی می داند که «هیچ کتابی ننوشت»؛ دریدا بارها این گفته نیچه را تکرار می کند تا آوا محوری (Phonocenterism) سقراط را نشان دهد. در برابر این نظر، دیدگاه دیگری نیز وجود دارد که فراتر از نقد برتری گفتار بر نوشتار به مهم ترین خصوصیت سقراط که همانا گشودگی در برابر آوای دیگری است اشاره می کند. هرمنوتیک فلسفی گادامر، می کوشد تا پرده از راز دیالوگیسم سقراط بردارد. ما در مکالمه های افلاطون، سقراط را در میان مردم عادی می یابیم که در «جستجوی» کشف حقیقت است. آنچه که در اینجا بسیار مهم است آگاهی وی از دیالوگ است. سقراط در رویکرد هستی شناسانه خود به زبان و اندیشه، و درک رابطه بنیادین میان آن دو، بیان اندیشه والای فلسفی را تنها در شکل دیالوگ ممکن می داند. این امر نتیجه آگاهی عمیق وی از تعالی اندیشه فلسفی و درک دیالوگ به عنوان یگانه صورت «زبان زنده» است. هگل که در تفکر دیالکتیکی خود، تابع سقراط است، عنوان می کند که صورت گزاره ای بیان اندیشه ها و حقایق فلسفی که داوری و قضاوت درباره آنها را ممکن می سازد، صورت مناسبی برای بیان آن حقایق نیست. زبان فلسفی زبانی است که می تواند به رفع (Sublate) خود برآید. وی ساختار خودآگاهی و خودشناسی را، در هستی دیگر به صورت دیالکتیک بازشناسی (Recognition) آشکار می سازد. (1)
به راستی افلاطون با کمک از تصور شاعرانه و قدرت زبان شناختی خود، در ارائه تصویر درست از سقراط بسیار موفق بوده است. وی، سقراط را در رهبری و هدایت دیالوگ به گونه ای نشان می دهد که همواره خواهان دانستن دلیل «دیگری» است و می کوشد تا نادانی حریف را آشکار سازد، اما با این وجود پیش فرض سقراط در این مکالمه ها، آنست که لوگوس تنها به وی تعلق ندارد بلکه از آن همه است این پیش فرض وی را به دانستن این نکته که نمی داند راهنمایی می کند. افلاطون در نامه هفتم (Seven Letter) می نویسد که: «هدف فلسفیدن (یعنی اثبات های منطقی) خود فلسفیدن نیست».
سقراط در بازگشت به خودِ فلسفه، دیالوگ را نه روشی، روش شناسانه برای کشف حقیقت، بلکه حقیقتی می یابد که بر جریان زندگانی استوار است. ساختار بنیادین دیالوگ، پرسش و پاسخ است. ما در این ساختار دیالکتیکی، همواره آوای دیگری را می شنویم.
پرسش از آوای دیگری توجه بسیاری از فیلسوفان را به خود جلب کرده است. آنچه که امروزه به آن امر بیناذهنی (Inter-Subjectivity) می گویند، اصلاً به دو دیدگاه عمده پدیدارشناسانه/ شناخت شناسانه و هستی شناسانه قابل تقسیم است. دیدگاه نخست امکان آگاهی یافتن از دیگری به عنوان «سوژه دیگر» است. سارتر در تئوری «شرمساری و حیا» (Shame) این آگاهی را بی واسطه و مستقیم می داند در حالی که هوسرل آن را با واسطه می داند. اما دیدگاه هستی شناسانه عبارتست از آن که چگونه ما به عنوان سوژه به گونه ای بیناذهنی ساخته می شویم. خود اجتماعی بوبر در فرضیه من- تو و مسئله میان بدنی (Intercoporeity) مرلوپونتی از این دسته اند. (2)
اما رویارویی سقراط با دیگری تنها در دیالوگ رخ می دهد. این رویارویی تنها در شکل هرمنوتیک فلسفی گادامر به خوبی قابل بررسی است. گادامر، سقراط را در طرح پرسش ها و هدایت گفت و گو، فرد با تجربه ای می بیند که به آگاهی هرمنوتیکی دست یافته است. تنها در این آگاهی است که تجربه (Erfahrung) هرمنوتیکی به تکامل می رسد. البته نباید این تجربه را به گونه ای در نظر گرفت که در روش شناسی علوم تجربی به شکلی فرجام گرایانه مورد لحاظ قرار می گیرد. در این علوم لحظه ای از انبوه تجربه ها وجود دارد که امکان ساختن یک مفهوم کلی فراهم می گردد. فرجام (τελοs) این علوم، شناخت مفهوم کلی است. (3) ارسطو به خوبی میان این تجربه و تجربه زندگانی تفاوت قائل می شود. مثال ارسطو از «سپاه در حال فرار»، امکان گشودگی کنجکاوانه در تجربه ای را به دست می دهد که خارج از کنترل فرد است. در این تجربه- برخلاف تجربه علمی- پیش بینی قطعی ممکن نیست. تجربه عملی تنها در درون زندگانی یا به عبارتی تنها در - جهان شکل می گیرد و نتیجه و پیامد ناکامیابی ها و شکست در امور است. باید به عنصر نفی کننده (Negativity) در این تجربه توجه نمود. افق هستی شناسانه/ پدیدارشناسانه انسان اجازه دست یابی به «نظرگاهی» مطلق که بتوان از هر سوی به وضعیت ها و شرایط آینده نظر افکند، نمی دهد. انسان مجرب، در این معنا کسی است که می داند هنوز افق های ناآزموده ای وجود دارد که تجربه های پیشین وی نمی تواند آن را به خوبی روشن کند. به زبان هایدگر وی از آن جا- بودن (Da-Sein) خویش آگاه است و خود را پیوسته در وضعیت های تاریخی می یابد. تجربه هرمنوتیکی وی، تجربه تاریخمندی (Historicity) است. او در هنگام شکست پیام آیسخلوس را به خوبی می شنود:μαθει μαθσs (از راه رنج بیاموز). این لحظه رسیدن به مرز اگزیستانس- یک وضعیت سامانی کارل یاسپرس- و درک عمیق از تناهی (Finitude) است. اما نتیجه ی این تجربه دیالکتیکی نه دانش (Wissen) هگل بلکه گشودگی (Offenheit) است؛ گشوده در برابر تجربه های ناآزموده و شنیدن «آوای دیگری»: «دیالکتیک تجربه تکامل حقیقی خود را نه در شناخت بلکه در گشودگی در برابر تجربه به دست می آورد». (4)
فروتنی سقراط در دانستن نادانی خود و وضع کلمه جدید فیلو- سوفیا (دوستدار- حکمت) نتیجه چنین تجربه ای است. سقراط خود را در بخش نخست این نسبت یعنی دوستدار (Philo) می بیند. که همواره در پی «دیگری» (Sophia) است. این امر وی را از هر گونه جرم گرایی رها می سازد و در نتیجه این تعلیق خود را با آوای دیگری مواجه می بیند. او در دیالوگ با دیگری به خوبی می داند که چه چیز پرسش پذیر است. آگاهی هرمنوتیکی وی نیز، توانایی او در تشخیص امر پرسش پذیر است. گادامر واژه Erfahrung را برای تجربه به کار می برد. Fahren در آلمانی به معنای سفرکردن، خطر کردن و دریانوردی است. تجربه از سویه «ماجراجویی» (Adventure) برخوردار است. «طبق نظر هایدگر تجربه از نظر ارسطو دارای منش مضاعفی از حرکت یا از جایی به جایی رفتن Moving- around و کاردانی و بلد بودن Knowing-how است. (5)
اما از سوی دیگر، مفهوم تجربه در نزد گادامر با مفهوم حکمت عملی
دائه دالوس پیکرتراش افسانه ای بود که پیکره های خود را به حرکت در می آورد. او در لابرینت (Labyrinth) که ساخته خودش بود توسط مینوس (Minos) پادشاه کرت زندانی گردید. وی با ساختن بالهایی از موم به همراه فرزندش ایکاروس ( Icarus) از این هزارتو فرار می کنند. پیش از فرار، دائه دالوس به فرزند خود می گوید تا در هنگام پرواز به خورشید نزدیک نشود. فرزند وی به گفته پدر گوش نمی دهد. اشتیاق وی به بلند پروازی او را آنقدر بالا می برد که بالهایش در گرمای خورشید ذوب می شوند و او به دریا سقراط می کند. سقراط در رساله اثوفرون به وی می گوید:
«این صفت خاص آثار من و دائه دالوس است. اگر من چنین می گفتم ریشخندم می کردی و می گفتی که به سبب خویشی من با دائه دالوس سخنانم پابرجا نمی ماند و به پرواز در می آیند اما اکنون خود می گویی سخنان تو ثباتی ندارند». (9) سقراط در گفت و گوی خود ادامه می دهد:
«معلوم می شود که من بسی هنرمندتر از دائه دالوس هستم زیرا او تنها به آثار خود توانایی پریدن می بخشید اما من علاوه بر آثار خود، آثار دیگران را نیز به پرواز در می آورم». (10)
می توان گفت که سقراط می کوشد تا همانند دائه دالوس کلام خود و دیگری را از درون هزارتوی دیالوگ به پرواز درآورد. نکته مهم آنست که وی به طور ضمنی گوشزد می کند که بال های ساخته شده از موم نمی توانند زیاد به «خورشید» نزدیک شوند. او خواننده خود را به آگاهی هرمنوتیکی خویش فرا می خواند تا وی را از خطر بلندپروازی رها سازد. سقراط نه تنها در ساخت هزار تو و لایبرنت مکالمه هایش معمار چیره دستی است. بلکه همچنین شاعر خوبی نیز هست (برخلاف نظرش درباره شاعر) او به خوبی از منش استعاری زبان سود می جوید. دیالوگ سقراط، به زبان شعر نزدیک می گردد و این چنین است که فیلسوف و شاعر به یکدیگر نزدیک می گردند.
هایدگر در چیرگی بر متافیزیک- به جهت ارتباط هستی با زبان- می کوشد تا زبانی بیاید تا وی را از «زبان متافیزیک» برهاند. این زبان زبانی است که به زبان اندیشه بسیار نزدیک است یعنی زبان شاعر. گادامر، شاعرانه سکنی گزیدن هایدگر را به صورت عام تفسیر می کند: «سکنی گزیدن به عنوان رویدادی آفریننده که در آن فانیان به ظهور هستی خود نزدیک می گردند». (11) همبرگاه شعر و تفکر زبان است. در حالی که فیلسوف تفسیر می کند تا لوگوس را دریابد، شاعر در شعر خود امر قدسی را می خواند. به گفته هزیود: «شاعر به همراه میوزهای هلی کن آواز می خواند
شاعر آوای خود را به وام می گیرد. او آوا را در هنگام «در خور نبودن» به وام می گیرد. نباید او را با اُریکلس (Eurycles) یعنی جادوگری که می توانست از درون شکم خود سخن بگوید اشتباه گرفت شاعر یک شکم گوی (Ventriliquis) نیست. این آوا به دیگران نیز وام داده می شود تا سخن گویند. (15) سقراط شاعران را به زنبورهایی تشبیه می کند که از جوی های پر عسل میان کوه ها و جنگل های میوزها، ملودی جمع آوری می کنند. (16) شاعر خلق نمی کند بلکه جمع آوری می کند. پس باید گفت شاعر نیز در سخن گفتن مشارکت می کند و در کار جمع آوری/ یاد آوری (Re-Collecting) است. او در فضای دیالکتیکی فراموشی خود- یادآوری به نی موزین
سقراط نیز در وام گرفتن کلام خود، با شاعران هم سخن است وی بارها، مخصوصاً در رساله مهمانی، می گوید که کلامی که وی می گوید از آن وی نیست. او نیز در فراموش کردن به یادآوری می رسد. دیالوگ عرصه دیالکتیک فراموشی- یادآوری است. دیالوگ سقراطی به عنوان شرطی است که حقیقت توسط یادآوری آشکار می شود.
زبان برای گادامر آوا است. گادامر دیالکتیک هگل را به سوی هنر دیالوگ زنده سوق می دهد؛ «زبانی که با یکدیگر سخن می گوییم». درباره این موضوع باید به رساله فائدروس بازگردیم:
سقراط: همین طور است درباره واژگان گفتاری: به نظر می رسد که آنها به گونه ای با تو سخن می گویند که گویی دارای شعور هستند. اما اگر از آنها درباره هر آنچه که از آن گفته اند به خاطر یک اشتیاق
فائدروس: منظورت سخن مرده نیست بلکه کلام زنده و دم زدن Breathing ()
سقراط آری همان است.(17)
کلام زنده در این مکالمه کلامی است دارای دَم (نَفَس). ارسطو موجود زنده را
کلام زنده برای سقراط در نفس یادگیرنده نوشته می شود. اما این نفس در حال حرکت و پرواز است. گادامر در تفسیر این آوا به سنت قرون وسطایی باز می گردد و از اصطلاح Verbum-Interium کمک می گیرد. این واژه به معنای کلام درونیinner-word است . از نظر سنت آگوستین کلام درونی با کلام بیرونی فرق می کند. این کلام را تا زمانی که آشکار نگردد ما نمی فهمیم. این کلام دارای دم است که تنها توسط گوش درونی شنیده می شود. برای رسیدن و شنیدن کلام درونی باید فراتر از سخن قولی گذر کنیم تا کلام «دیگری» را دریابیم. آگوستین به خوبی فرآیند گذر و دگردیسی اندیشه به زبان را نشان می دهد. جنبه فرارونده کلام درونی به آن خصوصیت رویدادی (Ergeinis) می دهد برای گادامر این جنبه رویدادی بسیار مهم است. زبان گزاره ای که در حد و حدود کلام باقی می ماند، امکان دیدن جنبه های دیگر واژگان را منتفی می سازد. می توان گفت که کلام درونی خودمنش استعاری دارد. کلام درونی یادآور ضرورت استعاره است و خلاقیت و نوآوری را فرا می خواند. « فضای آوا در میان صدا و معنا قرار گرفته است».(23) گادامر در این مورد به سلان (Celan)شاعر آلمانی باز می گردد. وی شعر را «چرخش دم»( Turning of Breath) می داند: لحظه میان دم و بازدم. فضایی که سکوت آن شاعر را به سراییدن وامی دارد. این آوار در ساختار پرسش- پاسخ دیالوگ در قصدیت( Intention) معنا جا به جا می شود. به همین منظور سقراط در مکالمه فایدروس از نوعی حرکت و سرگردانی
اما پرسش دیگری نیز در اینجا مطرح است و آن عبارتست از آن که فضایی که کلام زنده می تواند در آن حرکت کند چگونه فضایی است؟ در این فضا ما باید استمرار و پیوستگی را ببینیم که در آن آوای فرادهش(Tradition) به خوبی می تواند به حرکت درآید. از نظر گادامر این فضا همان
اگورا فضایی است که در آن لوگوس به خوبی شنیده می شود. این فضا کرانه های (Edges) واژگان را به صورت دیالکتیک/ دیالوگ بی کران می سازد. از این روست که برای هرمنوتیک فلسفی هرگز یک واژه وجود ندارد.
آنچه که برای هرمنوتیک فلسفی مهم است آن است که چه در نوشتار و چه در گفتار اجباری برای بازایستادن حرکت آوا وجود ندارد. نوشتار بودن خواننده «اگورایی» است که در آن هیچ کس حضور ندارد. در نوشتار هر واژه ای البته کرانه ای دارد. تنها توسط خواننده و در کنش خواندن است که کرانمندی واژگان ذوب گشته و فضای
سقراط در هر گفت و گویی، فضایی از استمرار را می آفریند. او در این فضا با کرانه های آوا/دم مواجه می شود و این امر «یادآوری» را ممکن می سازد. از این رو فضای دیالوگ سقراط، فضای یادآوری (μνηs) است. آنچه که در این فضا حکم فرما است شور و اشتیاق است. سقراط از شور و اشتیاق
در ارتباط با دیگری است که آوا به حرکت درمی آید و به شأن استعاری خود نزدیک می گردد. تلاش هرمنوتیک چرخش به سوی دیگری است؛ امکان گشودگی در برابر وی و گوش جان سپردن به آنچه که وی می گوید است. کلام دارای دم، اشتیاق را به پرواز در می آورد. کلام دارای دم دائه دالوس است. به گفته ی مرلوپونتی شخص در مخاطبه با دیگری، « از درون من اندیشه هایی را برمی کشاند که من هیچ گاه از آن ها آگاه نبوده ام».(35)
آوای دیگری، برانگیزاننده اشتیاق و خویشتن ربا می باشد. فضای دیالوگ یعنی همان αγοραتوسط اشتیاق آکنده شده است. این فضا به دوباره به سخن درآوردن لوگوس و گوش سپردن به فرادهش کمک می کند. مکالمه ی سقراط خود گواهی از شنیدن آوای دیگری و درک هستی شناسانه از خود اوست.
پی نوشت ها :
1-Text and Interpretation. Dialogue and Deconstruction. The Gadamer Derrida Encounter. Edt.Michelfelder and R. Palmer. Albany. SUNNY Press. 1989.
2- Gadamer Expressive Dialogism. Internet, Google. com.
3- Hermeneutics and The Voice of the other. Rereading Gadamer's Philosophical Hermeneutics. James Risser New York Press, SUNNY Serries, 1977, pp. 83-86. Hereafter we will refer to this as: H.V.O.
4- Gadamer, Hans Truth and Methode, Trans. J. Weinsheimer & D. Marshall, New York, 1989, P.335.
5- J Risser, "H. V. O" P. 43( The course of Aristotles Metaphysics. Martin Heidegger).
[متن این درسنامه هنوز آماده نشده است. اما با همین مضمون در هستی و زمان ص.238]
6- Hans Georg Gadamer on Education, Poetry& History, Appleid Hermeneutics, Edt. Misgeld& Nicholson, SUNNY press. 1992, p. 91.
7- Aristotles, Rhetoric. Trans W. Rhys Roberts Electronically Text, Copy right. 1991, pp. 235-37.
8-Ibid.p. 236.
9- افلاطون، مرگ سقراط، اثوفرون، ترجمه محمد حسین لطفی. نشر طرح نو، 1376، ص.47.
10. همان ص .48.
11- Refelection of My philosophical Journey. H. G. Gadammer, Library of Living philosophy Quted By, Risser in H.V.O P. 187.
12- J. Risser, H. V.O Notes to Chapter 7, P. 257. For more discassion of this matter also see, Georg Walsh, The Varaieties of Enhancement: Early Greek Views of the Nature of Function of poetry, Universirty of Carolina press. 1984, p. 22 ff.
14-Plato, Ion Trans . M.R.M.Lamb, Leob Classical Library Harward University Press, 1962.
530b-c.
15- J. Risser, H. V.O, Notes to chapter 1, p. 255.
16- Ibid, p. 193. Plato refers to Earycles in sophist in discassion about the one of Many instatements. see 25 2e, and Aristaphanes wasps, 1019.
17- plato. ION. 534 b.
18- plato. phaedrous, Trans Hachforth, Collected Dialogue of plato. princton University Press, 1961, 275d-276a.
19- Richard Onians, The Orgins of European Thought, cambridge University Press 1989, p. 67.
20- Ibid .12.
21- Ibid partsof soul
22- محمود دارالشکوه، مجمع البحرین، تصحیح. دکتر جلالی نائینی. انتشارات نقره، 1366. ص 17.
23- همان ص. 55
24- Risser, H.V.O P. 176.
@
35- برای تحقیق در این مورد ببینید:
خدایگان و بندگان، نوشته گ. و.ف. هگل با تفسیر کوژو. ترجمه حمید عنایت، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، ۱۳۵۸، صفحات 26 تا 36.