حرکت از دیدگاه صدرالمتألهین و هگل

مقدمه

چندی است که اصطلاح «فلسفه تطبیقی» در لسان اهل فلسفه به خصوص در ایران رواج یافته است. فلسفه تطبیقی نسبت به برخی از دانشهای دیگر چون دستور زبان تطبیقی، ادبیات تطبیقی، زیبایی شناختی تطبیقی در آغاز راه است. بنابراین قبل از هرگونه تطبیق بین فلسفه صدرالمتألهین و فلسفه جدید و معاصر باید بدین مهم همت گماشت که فلسفه تطبیقی چیست؟ و آیا اصولاً فلسفه تطبیقی ممکن است؟
مفهوم فلسفه تطبیقی برای نخستین بار، در آغاز سالهای بیست سده حاضر در رساله دکتری به همین عنوان توسط پل ماسون اورسل(1) مطرح شد. اورسل سعی داشت بطور دقیقی به تعریف موضوع فلسفه تطبیقی بپردازد. او موضوع فلسفه تطبیقی را نه بیان همسانی کمابیش گمراه کننده اصطلاحات بلکه مشابهت رابطه از نوع «a/b = c/d» می دانست. تحلیل او از فلسفه تطبیقی بیش از هر چیز وامدار کوششهایی است که تاریخ علاقه مند به تعیین علت های تکوین جریانات و تأثیراتی است که در زمان خاصی ظاهر می گردد و وابستگی کامل به تواتر زمانی دارد.(2)
اما با شکل گیری جریان فکری که ریشه در قرن هیجدهم داشت، کوششهایی نظیر کوشش ماسون اورسل تا حدود زیادی در غرب بی اعتبار شد. این جریان که به «تاریخ نگاری»(3) موسوم است، معتقد است که یک فکر را باید در تطورات تاریخی آن بررسی نمود و هرگونه تفکری وراء حوادث زمان واقعیت ندارد. ما در یک سیلان و جریان تاریخی قرار گرفته ایم و نظریات هر فیلسوفی تابع شرایط تاریخی زمانه اوست. هرگونه فکر و تفکری تابع تاریخ است و هیچ فکری فی حد ذاته اصالت ندارد.
با قائل شدن به «تاریخ نگری» در غرب، دیگر جایی برای تطبیق آراء فلاسفه باقی نخواهد ماند. زیرا فلسفه تطبیقی زمانی ممکن است که ما برای فلسفه ماهیتی قائل باشیم که این ماهیت در زمانهای مختلف بروزات و ظهورات مختلف پیدا کند اما اگر همان ظهورات و بروزات را اصل قرار دهیم دیگر جایی برای فلسفه تطبیقی باقی نخواهد ماند. سخنان ملاصدرا تابع شرایط تاریخی (اعم از شرایط اجتماعی، سیاسی، نفسانی یا...) خود اوست و با هیچ یک از آراء فلاسفه غرب قابل تطبیق نیست. شاید بتوان آراء آنان را با یکدیگر مقایسه نمود اما تطبیق ممکن نیست زیرا ماهیت فلسفه آنان مشترک نیست.
در مقابل دیدگاه «تاریخ نگری» جریان دیگری موسوم به «پدیدارشناسی»(4) مطرح گردیده است که قائلین به آن- چون هانری کوربن معتقدند که باید به ادراک شهودی ذات یا شهود ماهوی نایل شد و با کنار گذاشتن حجابها و قشرهایی که ذات را احاطه کرده است، خود ذات را شهود کرد تا بتوان از این طریق تا حدودی بتوان آرای فلاسفه شرق و غرب را تطبیق داد. در تاریخ نگری فقط به محسوس توجه می گردد و آنچه در ظرف زمان و مکان قابل فهم است، اصل قرار می گیرد، اما در پدیدارشناسی، پدیدارها را باید کنار زد و آنچه را که در این ظاهر خود را پنهان ساخته است، آشکار ساخت. پدیدارشناسی یعنی بیان امر ناپیدا و نادیدنی پنهان شده در آن چیزی است که دیدنی است و باید توجه داشت که هدف از تطبیق، صرف تأکید بر همسانیها نیست بلکه اختلافات نیز باید مورد بررسی قرار گیرد و همسانیها و اختلافات با توجه به امری مشترک معنا یابند. از این رو، تطبیق در اموری ممکن خواهد بود که دارای جوهره و امری مشترک باشند. از باب مثال ما در صورتی می توانیم دین شناسی تطبیقی انجام دهیم که به وحدت ادیان قائل باشیم زیرا در این صورت ما جوهره ادیان را یکی دانسته ایم. اما در فلسفه به هیچ وجه نمی توان معتقد به وحدت ماهوی آراء دو فیلسوف غربی و شرقی شد چرا که تفکر مدرن غرب که به علم و فناوری ختم می گردد به لحاظ مبانی و مقاصد با تفکر شرقی متفاوت است. گر چه توماس آکوئینی و ملاصدرا هر دو دغدغه جمع بین دین و فلسفه را داشته اند و گر چه کوجیتو(5) دکارت با رجل معلق در فضای ابن سینا و با راسیونالیسم دکارت با عقل گرایی معتزله بی شباهت نیست. اما صرف تشابه در اصطلاحات نمی تواند امکان تطبیق یک فلسفه را بر فلسفه دیگر میسر سازد؛ زیرا که مبانی و مقاصد آراء این فیلسوفان متفاوت است و فلسفه آنها به لحاظ ماهوی با یکدیگر اختلاف دارد.
آنچه در این نوشتار تحت عنوان حرکت از دیدگاه حکمت متعالیه صدرا و ایده ئالیسم عینی هگل ارائه می گردد، هیچ گاه تطبیق آراء این دو فیلسوف در باب حرکت نیست، بلکه صرفاً مقایسه و توازی بین افکار این دو فیلسوف برقرار می گردد؛ زیرا که مبانی و مقاصد این دو فلسفه کاملاً متفاوت است. هگل فیلسوف نظام سازی است که تمام سعی او بر این است که با دستگاه فلسفی و حدود دویست مقوله ای که ارائه می دهد تمام علوم زمانه خود را تبیین نماید و به دلیل نخستین جهان دست یابد. دلیلی که بیرون از جهان و علت جهان نیست بلکه خود جهان است. او متأثر از خدای اسپینوزا است که خدا و طبیعت را یک چیز می داند. اما صدرا فیلسوفی است که دغدغه دین دارد و در پی مبانی و مقاصدی است که واجب الوجود و عله العلل هستی را اثبات نماید. خدایی که در لحظه لحظه هستی حضور دارد که گر نازی کند درهم فرو ریزند قالبها. ما چو ناییم و نوا در ما ز تست
ما چو کوهیم و صدا در ما ز تست ما عدم هاییم و هستیها نما
تو وجود مطلقی هستی ما مثنوی، دفتر اول، داستان پادشاه ووزیر

تاریخچه ای از مسئله فلسفی حرکت

از روزگار کهن، فیلسوفان و متفکران، حرکت و تبیین ماهیت آن را معضل بزرگی یافته بودند. پارمیندس و لوسیپوس از فیلسوفان یونانی قرن پنجم قبل از میلاد وقوع حرکت را در جهان انکار می کردند و زنون، شاگرد پارمیندس با دلایل بسیاری امتناع وقوع حرکت را اثبات می کرد. براهین و متناقض نماییهای زنون- چون شبهه آشیل و لاک پشت- هنوز هم، نقد و بررسی قرار می گیرد.
در مقابل هراکلیتوس جهان را در تحرک مداوم می دید و دو بار شنا کردن در یک رودخانه را محال می انگاشت. اتمیستها چون ذیمقراطیس و آناکساگوراس همه تحولات ظاهری اشیاء را به حرکات ذرات درونی آنها منتهی می دانستند. و برخی قائل به تفاوت کیفی اتمها و بعضی قائل به تفاوت کمی آنها بودند تا اینکه افلاطون تحت تأثیر اتمیستها عناصر جهان را چهار چیز دانست: خاک، آتش، هوا و آب، که تفاوت هندسی اتمهای آنها مایه تفاوت خواص آنها بود و در جهان مُثُل و جهان معقول نیز تغییر و دگرگونی قائل نبود. ارسطو یکسره آراء اتمیستها را کنار گذاشت و در تفسیر حرکت از ماده و صورت کمک گرفت و ریشه حرکت را نه در اتمها که در سطحی عمیقتر جستجو کرد. او تغییرات تدریجی را حرکت نامید و در بعضی مقولات چون کم و کیف و أین قائل به حرکت شد و تغییرهای دفعی در جوهر را کون و فساد نامید. حکمای مسلمان قبل از صدرالمتألهین نیز نظریه ارسطو را پذیرفتند با این تفاوت که ابن سینا و به تبع او حکمای بعدی در مقوله وضع نیز قائل به حرکت شدند. ملاصدرا با ابتکار شگرف فلسفی خود یعنی «حرکت جوهری» نه تنها در مقولات اعراض بلکه در جوهر نیز قائل به حرکت شد نتایج برگرفته از حرکت جوهری تأثیری عمیق بر فلسفه اسلامی نهاد که به هیچ روی اهمیت آن کمتر از کشف قانون جاذبه توسط نیوتن و نظریه نسبت عام اینشتاین در سراسر تاریخ علم و اندیشه نیست. اما متأسفانه باید گفت که این متاع والای اندیشه بشری تا به امروز مجال و عرصه ظهور نیافته است.(6)
هر چند اندیشمندانی چون هرتن، چیتیک، ایزوتسو و بخصوص هانری کوربن در معرفی و اشاعه فلسفه اسلامی و حکمت صدرایی تلاش بسیاری نموده اند و افرادی چون کنت دوگوبینو که یکی از دقیقترین جهانگردانی است که در چند قرن گذشته به ایران آمده، کاملاً از اهمیت ملاصدرا آگاه بوده اما چندان با آراء او آشنایی نداشته است زیرا که در یک جمله مشهور در کتاب ادیان و فلسفه ها در آسیای مرکزی چنین می نویسد:«مزیت واقعی غیر قابل انکار ملاصدرا این است که او برای زمانی که زندگی می کرد، فلسفه قدیمی را احیاء نمود و آن را حیات بخشید در حالی که آن را تا حد امکان از وضعی که ابن سینا بدان داده بوده، خارج نمود.»(7)
بعد از رنسانس علمی در اروپا، تقریباً همزمان با نظریه حرکت جوهری در شرق، نظریه ای دیگر در باب حرکت در غرب توسط رنه دکارت عنوان شد. دکارت نه تنها حرکت در مقوله جوهر را انکار کرد بلکه حرکت در سه مقوله دیگر از مقولات عرضی را نیز کنار گذاشت و حرکت در باب اعراض را منحصر در حرکت مکانی یا وضعی کرد و معتقد شد که دگرگونی و جابجایی فقط در مکان است و اشیاء در مکان قابل جابه جا شدن هستند و در غیر مکان هر چه باشد(چه عرض و چه جوهر) حرکت ممکن نیست، دکارت حرکت را این گونه تعریف کرد: «انتقال جزئی از ماده یا یک جسم، از مجاورت اجسامی که تماسی بی واسطه با آن دارند- و ما آنها را ساکن می پنداریم- به مجاورت اجسام دیگر.»(8)
در قرن نوزدهم میلادی، مسئله حرکت به دو میدان تاریخیگری و زیست شناسی کشانده شد. هربرت اسپنسر نماینده حرکت در زیست شناسی بود و هگل نماینده حرکت در منظر فلسفی و تاریخی گری. هگل از طریق سه پایه های دیالکتیکی خود، کل جهان را از یک سو شکفتن و انبساط «مثال»(9)یا «مطلق»(10) دانست و از سوی دیگر، انتقال مرحله به مرحله از طریق این سه پایه ها را به سوی «مثال» تاریخ بشمار می آورد. از نظر او حرکت و افت و خیز از مثال است و به سوی مثال و تاریخ جهان، از جهتی نمودار زنجیره مراحل ظهور مثال از خلال قرون و اعصار بوده و از جهت دیگر، نمودار زنجیره مراحل گذار از مراحل دیالکتیکی به سوی مثال ازلی و ابدی است. او کتاب عقل در تاریخ را بدین منظور نگاشت تا دو جهت حرکت و مراحل آن را در کل هستی از دیدگاه فلسفه دیالکتیکی خود تبیین کند.(11)

چیستی حرکت از دیدگاه هگل

گر چه در باب هگل و فلسفه او نظرهای بسیار متفاوتی ابراز شده است. اما ما خواه موافق یا مخالف او باشیم، نادیده گرفتن هگل در تاریخ فلسفه امری بس مشکل است. حتی به لحاظ اهمیت تاریخی او هم که باشد، نباید از هگل غفلت ورزید زیرا بیشتر اشکال جدید فلسفه غرب از او تأثیر یافته است و له یا علیه او واکنش نشان داده اند. و این امر نه تنها در باب مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم بلکه در باب فلاسفه تحلیلی نیز صادق است.(12)
شهید مطهری با وجود انتقادات اساسی که بر فلسفه هگل وارد کرده است می گوید:«هگل از فیلسوفان بزرگ و معروف جهان است که حقاً بزرگیش را نباید انکار کرد در سخنان وی مطالب صحیح بسیار است.»(13)
گئورگ ویلهلم هگل این فیلسوف بزرگ آلمانی بر آن است که چیستی حرکت را از طریق دیالکتیک و اصول آن توجیه نماید. دیالکتیک هگل سیر عقلانی و نفس حرکت عقل است بر حسب مثلث تز، آنتی تز و سنتز و یا به عبارت دیگر دیالکتیک یعنی حرکت اشیاء در ذهن و خارج از طریق سه مقوله «وضع»،«وضع مقابل» و «وضع مجامع»(14)
این سیر عقلانی به حکم ضرورت با مقوله «هستی» آغاز می گردد. در نیز هگل مقوله «هستی» مجردترین و کلی ترین مفهوم است که همه جهان اعم از مجرد و مادی را فرا می گیرد.(15) مراد او از مقوله هستی، مقوله بحث، بسیط و کاملاً نامعین و یا به تعبیر فلسفه اسلامی وجود لا بشرط است. میزی را تصور کنید که چهارگوش، سخت، قهوه ایی و براق است. سپس آن را به تدریج از اوصاف برهنه کنید. در نهایت به این امر می رسید که «این میز هست» پس «هست بودن» آخرین مفهوم مجرد است.
هگل معتقد است این مقوله نامتعین محض چیزی جز عدم نیست و به یک سخن خلأ محض است و هیچ گونه محتوایی ندارد زیرا هر نوع محتوایی برای آن تعینی خواهد بود. این خلأ مطلق، لاشیء است یعنی حاصل عدم همه چیزها و تعینات و کیفیات و خصال. خلأ با نیستی یکی است پس هستی همان نیستی است. و بدین گونه آشکار می شود که تصور محض هستی شامل تصور نیستی است.(16) هگل برای لفظ «عدم» یا «نیستی» از واژه Nichts(آلمانی)(17) بهره می جوید. این واژه در فلسفه او بار معنایی خاصی دارد که بدون توجه به آن جنبه های اصلی فلسفی او نامفهوم است. به نظر هگل وجود بحث بسیط، غیر قابل شناخت است و در هر نوع شناسایی باید مفهوم «عدم» به نحوی و تا حدودی به آن تزریق گردد تا امکان هر نوع شناسایی فراهم آید. جالب توجه است که گرچه مفهوم عدم در مقابل مفهوم وجود است در فلسفه هگل این دو مفهوم یکی می گردد.(18)
با گذار(19)مقوله هستی به درون مقوله نیستی و بر عکس، مقوله سوم یعنی «شدن»(20) پدید می آید که سنتزی از دو مقوله قبلی است. از این رو، حرکت از دیدگاه هگل ترکیبی از هستی و نیستی است که از آن دو بضرورت ذاتی منطقی انتزاع می گردد و بنابراین از نوع لازم و ملزومهایی است که بی نیاز از جعل است. «هستی محض» ثابت است اما وقتی مقرون به عدم می گردد از ثبات بیرون می آید. حقیقت وجود در واقع در عدم است و حقیقت عدم در گردیدن و حقیقت گردیدن و صیرورت در وجود متعین. حقیقت همان امری است که در مرحله قبلی بوده و در مرحله بعدی تعالی و ارتقا می یابد. و تضاد میان مرحله قبل و بعد باعث حرکت ذاتی می گردد. و از آنجا که هگل قائل به وحدت عین و ذهن(21) است، به همین گونه وقوع حرکت را در خارج نیز توجیه می کند.
بنا بر تفسیر هگل از حرکت، ذات حرکت، ذات مغایرت و غیریت است. او در واقع در مسئله حرکت، اصل غیریت را جایگزین اصل هو هویت می گرداند. بنا بر اصل حرکت «الف»، «الف» نیست بلکه «الف» «غیرالف» است. زیرا هر لحظه شیء در حال تغییر است و تغییر اساسش بر غیریت است و حرکت ذاتی منتج از تضاد است.
در سیستم هگلی جریان دیالکتیک همچنان به پیش می رود و مقوله «شدن» دگربار به عنوان بر نهاد سه پایه ای جدید لحاظ می گردد و به محض استقرار نقیضش از درون آن زاده می شود و آن را با خود در تضاد می بیند و این تضاد تازه در وحدت بالاتری حل می شود و دیالکتیک رو به تکامل می رود تا به مقوله ای می رسد که هیچ تضادی را در خود ندارد و وحدتبخش همه مقولات است. این مقوله که هگل آن را «ایده مطلق» می نامد، کل نظام و واقعیت را در بر دارد، زیرا که در جریان دیالکتیک هیچ چیز نابود نمی گردد. پس «ایده مطلق» همه مقولات پیشین را در خود حفظ می کند و از آنجا که کل واقعیت است جز آن و بیرون از آن چیزی نیست تا چون آنتی تزی به نفی آن برآید. آن چه هگل «ایده مطلق» می نامد به زبان متافیزیک «روح» نامیده می شود. او فهمیدن واقعیت حقیقی مطلق را به عنوان «روح» نتیجه سیر دیالکتیکی و حرکت تکاملی فلسفه می داند و بر آن است که این مفهوم که در تفکر پارمیندس «هستی» و در تفکر هراکلیتوس «شدن» و در فلسفه اسپینوزا به صورت «جوهر» نمایان شده است همان «روح» در نظام هستی اوست و فهمیدن «مطلق» را به عنوان «روح» برترین نظام شناسایی می داند زیرا با این دریافت،«روح» به مقام خودآگاهی می رسد و در می یابد که عالم و معلوم و یا عقل و واقعیت یکی است.
بخش نخستین دستگاه فلسفی هگل یعنی منطق از دلیل نخستین جهان سخن می گوید و تأکید دارد که مبدأ نخستین هستی را نباید به عنوان عله العلل در نظر گرفت؛ زیرا توسل به عله العلل برای گریز ذهن از دام تسلسل و دور است. مبدأ نخستین بسان دلیلی است که جهان به مثابه نتیجه ای به ضرورت منطقی از آن استنتاج شده است. طبیعت و روح دو بخش دیگر سیستم هگلی است که در آن از جهان واقع سخن می گوید زیرا که هگل از روح، روحی آدمی را که جزئی از جهان واقع است اراده می کند. البته مراد او از روح، روح شخصی و جزئی نیست بلکه روح مطلق یا روح کامل است که انسان با سیر خود در قوس صعود با آن متحد می گردد. روح مطلق در لسان دین خدا نامیده می شود با این فرق که «روح مطلق» از دیدگاه هگل، همچون جوهر اسپینوزا، کل جهان و هستی است و نه تنها علت جهان نیست بلکه خود جهان است. خدای هگل وجودی است که بر خود تجلی می کند و خود را به خود می نمایاند (مثال فی نفسه) و در این تجلی از خود بیگانه می گردد و در این از خودبیگانگی جهانی می شود (مثال در حال غیریت یا مثال لنفسه) و تحولات دیالکتیکی می یابد تا اینکه دوباره به آن اصل نخستین باز می گردد و در این بازگشت به آزادی و آگاهی می رسد که در آن را نداشت و با آگاهی یافتن روح مطلق به خود، پایان تاریخ فرا خواهد رسید. آنچه که در زبان کلامی برای بیان حوادث انجام عالم، معاد نامیده می شود، فرا رسیده است.(22)
درست است که اگر عارفی این مطلب را خوانده و آنها را به صورت حوادثی درک کند که در ملکوت- عالم ارض لطیف و عالم نفوس- اتفاق می افتد و نه بر روی زمین قابل تجربه و عینیت تاریخی، جای تعجب و اشکال نخواهد بود. اما با کمال تأسف از دیدگاه هگلی این حوادث در این جهان اتفاق می افتد و معاد در همین حوادث (ناپلئون و نظام سلطنتی پروس) فرا می رسد. پس لازم می آید که تاریخ به پایان می رسید و دیگر اتفاقی نمی افتاد!(23)
بدین گونه هگل از طریق دیالکتیک، حرکت، اصل نخستین جهان و معاد را توجیه می کند و بر اساس اصل حرکت نظریه ای جالب در باب ماهیت ارائه می دهد که بی شباهت با حرکت جوهری ملاصدرا نیست.(24) واژه ماهیت یا ذات در فلسفه هگل جلوه ای و نحوه ای از حرکت وجود است و قرابت خاصی با مفهوم حرکت دارد. به عبارت دیگر، ذات در حرکت درونی خود است که ذات دانسته می شود. هگل در بخش ماهیت از منطق خود بر آن است که ماهیت هر چیز در سیر حرکتی آن است و ماهیت از دل هستی بر می خیزد و در دل هستی جای دارد، ذات هر چیز در «شدن» و حرکت آن مطرح است، من آنی هستم که دارم می شوم. من در هر زمانی مرحله ای از ماهیتم را منعکس می کنم و شیء در حرکت ذاتی خود ماهیتش را بروز می دهد. با این بیان مشخص می گردد که هگل برای اشیاء ماهیت ثابتی قائل نیست. او قائل است که اشیاء عالم با یکدیگر مرتبط هستند و ماهیت اشیاء عین رابطه آنها با یکدیگر است. هر چیزی مجموع نسب و اضافات است. از این رو اگر اضافه یک شیء تغییر کند خودش و ماهیتش نیز تغییر خواهد کرد. هگل برای اشیاء صفت نفسی(25) قائل نیست و همه صفات را نسبی(26) می داند. به عبارت دیگر، او معتقد است که هر صفتی را که به شیء نسبت می دهیم حتماً آن شیء را با شیء دیگری سنجیده ایم که آن صفات را به او نسبت می دهیم و از طرف دیگر او همه این صفات نسبی را ذاتی اشیاء می داند (ذاتی باب ایساغوجی و نه ذاتی باب برهان) و لازمه این قول قائل نبودن به ماهیات ثابته برای اشیاء است.(27)

چیستی حرکت در حکمت متعالیه

برای درک دقیق حرکت باید این نکته را یادآوری کنیم که حرکت محسوسی است به کمک عقل و یا معقولی است به کمک حس. یعنی گویی که در فهم حرکت، عقل تا مرحله حس پایین می آید و یا حس تا مرحله عقل بالا می رود و این دو به کمک هم، یک حرکت خاص خارجی را در می یابند. کار حس عکسبرداری از حوادث است و این عکسها حتی اگر در کنار هم نهاده شود و به ذهن سپرده شود باز از آنها حرکتی درک نمی کنیم زیرا در حرکت سیلان و گذر هست که در عکسهای منفصل و متوالی نیست از این رو حس به تنهایی حرکت را در نمی یابد و عقل است که تصاویر حسی را وقتی ملاحظه می کند، به سیلان و حرکت راه می برد.
آخوند بهع تبع گذشتگان در اسفار اربعه تعاریفی را برای حرکت نقل می کند و مورد نقد و بررسی قرار می دهد- این تعاریف رسمی هستند و نه حدی زیرا که حرکت مفهوم است نه ماهیت- و یکی از این تعاریف را که مأخوذ از میرداماد است نزدیک ترین تعریف برای حرکت می داند و آن عبارت است از:«الحرکه هی موافاه حدود بالقوه علی الاتصال»(28)
حرکت استیفاء و همراهی حدود و عبور از این حدود به گونه تدریجی و اتصال و بدون طفره و جهش است. دو نکته در خور توجه در این تعریف تدریجی بودن و اتصالی بودن حرکت است و با مقید کردن حدود به حدود بالقوه و اینکه این حدود فعلیت محض نیستند بلکه حالت انتظاری دارند تدریجی بودن این اتصال فهم می گردد. پس حرکت یک عبور اتصالی تدریجی است و این نکته ای بسیار اساسی و در خور توجه و تأمل است.
در هر حرکت شیء متحرک به تدریج و اتصالاً چیزی را ترک می گوید و چیزی را می یابد، از حالتی می گذرد و به حالت دیگر می رسد و این زوال و حدوث مستمر است که ماهیت و طبیعت حرکت را تشکیل می دهد. سنگی که از ارتفاعی به زمین می افتد به طور اتصالی نسبت به زمین ارتفاع عوض می کند، ارتفاعی را از دست می دهد و به ارتفاع تازه ای می رسد اما این تغییر ارتفاع دفعتاً و ناگهانی انجام نمی شود و به هیچ روی حاصل بر هم نهادن و به هم پیوستن قطعاتی بی حرکت نیست. بلکه یک حرکت یکپارچه و متصل است که یکسره و یکجا بدنبال هم وقوع می پذیرد. توجه به این نکته بسیار اهمیت دارد که هیچ حرکتی از اجزاء منفصل و در کنار هم نهاده درست نمی شود بلکه سراپا یک امتداد واحد بیش نیست.
به سخن دیگر، هیچ امر ممتدی از اجزاء بی امتداد ساخته نمی شود و نباید حرکت را مرکب از سکونها یا عدمهای بسیار فرض نمود. همچنان که زمان مرکب از آنات بی امتداد و جسم مرکب از ذرات بی بعد نیست. امتداد دار بودن حرکت لازمه هویت و حقیقت آن است که نه اینکه از خارج بر آن تحمیل شده باشد. هر چه حرکت را تقسیم کنیم لازمه هویت حرکت، حقیقتی است که وحدتش با کثرتش آمیخته است. یک قطعه از حرکت، در عین اینکه به اجزاء بسیار قابل تقسیم است اما این اجزاء بالفعل در او وجود ندارد و فقط می توان گفت که این اجزاء می توانند به وجود آیند. به عبارت دیگر، وحدت حرکت، وحدتی موجود و محقق است اما کثرتش، کثرتی بالقوه و نهفته است. بنابراین وقتی یک حرکت داریم، واقعاً یک موجود در پیش روی خود داریم نه حرکتهای متعدد و نه سکونها و عدمهای متوالی و متعدد وحدت حرکت یک وحدت اتصالی است و کشش دار بودن حرکت، وحدت شخصی آن را زایل نمی کند زیرا که امتداد، آمیخته با هویت آن است. حرکت موجودیتی پخش و گسترده دارد و در حرکت اتصال همراه وحدت است و این نکته ای بسیار ژرف و ارجمند است که فهم مسئله حرکت در جوهر را که ابتکار صدرایی شیرازی در فلسفه اسلامی است میسور می گرداند.
صدرای شیرازی، به تبع از بعضی فیلسوفان دیگر، تعریف دیگری را نیز برای حرکت ارائه می دهد که بوسیله آن می توان دریافت که حرکت تنها در عالم طبیعت وجود دارد و برای ماوراء طبیعت و جهان مجردات نمی توان حرکتی قائل شد و آن تعریف عبارت است از:«خروج الشیء من القوه الی الفعل تدریجاً».(29)
شیئی که می تواند به موضعی و یا حالتی برسد که هنوز در آنجا نیست (بالقوه) اگر بتدریج و اتصالی رو بدان موضع آورد و رفته رفته از موضع نخستین بدر آید (خروج) و موضع ثانوی را بالفعل دریابد به این مرحله برسد وقتی تدریجاً این حالت کنونی را رها کند و بالفعل رسیده شود، حرکتی در جهت پخته شدن نموده است.
بر طبق این تعریف نیز حرکت عبارت است از زوال تدریجی قوه و حدوث تدریجی فعلیت و امری ممتد و متصل و یک پارچه و واحد. چنین حرکتی در موجوداتی امکان خواهد داشت که از همه جهت بالفعل نیستند و دارای جنبه بالقوه ای هستند اما موجوداتی که هیچ جنبه بالقوه ندارند و سراپا فعلیت محض هستند حرکت برای آنها متصور نیست.(30) از اینجا است که تغییرناپذیری و ثباتی که حکیمان در باب خدا و عالم مجردات محض قائل هستند قابل فهم است.

حرکت جوهری

همزمان با طرح نظریه حرکت جوهری در شرق که صدرالمتألهین ارائه داد و حرکت را از چند مقوله عرضی به مقوله جوهر تعمیم داد، در غرب نظریه دکارت به عنوان یک نظریه چیره و غالب بود که حرکت را صرفاً منحصر در حرکت مکانی و وضعی می دانست. نخستین فیلسوفان اسلامی- چون ابن سینا- نیز در پذیرفتن حرکت، تنها در مقوله های کم و کیف و وضع و این پیرو طبیعیات ارسطو بودند و امکان تحقق حرکت در مقوله جوهر را انکار می کردند. مهم ترین دلیل آنها که به «شبهه بقاء موضوع» در حرکت موسوم است این بود که حرکت مستلزم موضوعی است که حرکت کند و اگر خود جوهر شیء در ضمن حرکت جوهری دگرگون گردد، در آن صورت برای حرکت موضوعی در کار نخواهد بود. به تعبیر دقیقتر، از آنجا که جسم از ماده اولی و صورت تشکیل یافته است و بین هیولی و صورت رابطه تنگاتنگی است به گونه ای که صورت بدون هیولی و هیولی بدون صورت در طبیعت ممکن نیست زیرا که صورت به نوعی واسطه انتقال از علیت وجودی به هیولی است و ماده نیز عامل تشخص صورت است، بنابراین هیولی از حیث وجود، و صورت از حیث تشخص به یکدیگر نیازمندند و مفارقت صورت از ماده و تحری ماده از صورت مستحیل است. اگر حرکت جوهری پذیرفته شود موضوع حرکت (ماده) باید در صورت جوهر حرکت کند پس لازمه آن زوال صورتی و پیدایش صورت دیگر است و ماده باید صورت قبلی را از دست بدهد و صورت بعدی را بدست آورد. با زوال صورت قبلی، ماده نیز زوال خواهد شد زیرا که صورت شریک علت فاعلی هیولی یا ماده است. و اگر قائل به زوال صورت نشویم در «آنی» که زوال صورت قبلی و پیدایش صورت بعدی است ماده متحری از صورت خواهد شد که محال است و با زوال ماده حرکت بدون موضوع خواهد بود.(31)
صدرالدین شجاعانه و سنت شکنانه در مقابل این اندیشه کهنسال ایستاد که حرکت فقط در سایه ثبات تفسیر گردد و بقاء موضوع، شرط ضروری وقوع حرکت شمرده شود. او با قوت برهان و نیروی اندیشه حرکت در جوهر را اثبات کرد. آخوند خود در این باب می گوید:
شاید تو نظر ما را نوعی بدعت محسوب کنی و قولی بدانی که تاکنون هیچ حکیمی آن را اظهار نکرده است اما اولاً بدان که باید تابع دلیل بود و ثانیاً...(32)
همه سخن صدرالمتألهین این است که حرکت را در سایه ثبات و یا بر پایه ثبات نمی توان تفسیر کرد. اگر حرکتی در ظاهر هست نشانی است از حرکتی که در باطن جریان دارد و صورتی که در زیر دارد آنچه بر بالادستی.
پاسخ شبهه بقاء موضوع نیز بر طبق مبانی صدرالدین حداقل به دو گونه قابل دفاع است.
1.با پذیرش حرکت جوهری خلو ماده از صورت و زوال موضوع حرکت لازم نمی آید زیرا عبور ماده در صور و تلبس ماده در صور به نحو اتصالی و تدریجی است. صور متعاقب و متجدد اتصال وجودی دارند و از حیث عقلی صورت واحد و شخص واحد اما تدریجی الوجود هستند و از آنجا که صورت تدریجی الحصول است در هیچ «آن» تحلیلی ماده خالی از صورت نخواهد بود و زوال ماده و موضوع حرکت لازم نمی آید.
2.صدرالمتألهین ابن شبهه را ناشی از آمیختگی احکام ماهیت و وجود می داند و معتقد است اگر تحلیل درستی از حرکت ارائه گردد نه تنها حرکت در جوهر محال نیست بلکه ضروری و قطعی است و اصولاً اگر حرکت در جوهر را ملتزم نشویم، حرکت در اعراض هم قابل اثبات نیست، حرکت در واقع چیزی جز سیلان وجود نیست. طبق نظریه حرکت جوهری، همانگونه که در جریان تغییر رنگ گل، رنگ ثابتی وجود ندارد که تغییر و تحول را به آن نسبت دهیم، حرکت در جوهر نیز نیاز به موضوع ثابتی ندارد که حرکت منسوب به آن باشد. حرکت و ثبات، دو وصف تحلیلی برای موجود سیال و ثابت است و این گونه اوصاف احتیاج به موصوف عینی مستقل از وصف ندارند به اصطلاح اهل فن، حرکت و ثبات از عوارض تحلیلیه هستند و نیازی به موضوع مستقل ندارند، بلکه وجود آنها عیناً وجود معروضشان است.
آخوند ملاصدرا علاوه بر اینکه حرکت در جوهر را برهانی می کند، در موارد مختلف از نوشته ها و آثار خود از جمله اسفار، عرشیه، مشاعر و اسرار الایات تأکید دارد که پی بردن به حرکت جوهری از راه تدبر و اندیشه در آیات قرآن برای او حاصل شده است و آیاتی را که در رسیدن به این نظریه الهام بخش او بوده اند، ذکر کرده است.

مقایسه آراء دو فیلسوف در باب حرکت

با تبیین چیستی حرکت از منظر هر دو فیلسوف، گرچه شباهتهایی در آراء آنها ملاحظه می شود اما در می یابیم که سخن والای صدرای شیرازی چگونه منازعات و مناقشات متفکران را در طی اعصار و قرون خاتمه می دهد. و قواعد دیالکتیک و قانون «نفی در نفی» هگلی را که به عنوان قانون عام حرکت ذکر می شود، یک سره سست می کند. زیرا که در این قانون صرفاً توجه به جنبه نفی شده است در حالی که در حرکت، زوال و حدوث و نفی و اثبات هم آغوشند و اگر چیزی نفی می شود، چیز دیگری به جای آن می نشیند. حرکت تنها نفیهای متوالی نیست بلکه ثباتهای متوالی هم هست و گرنه از دست دادنهای متوالی چیزی نیست جز رهسپار دیار عدم شدن.
در سه پایه دیالکتیکی هگل برای تصویر حرکت به جنبه بسیار مهم تدریجی و اتصالی بودن حرکت توجه نشده است و گویی حرکت را امری منقطع و منفصل تصویر کرده است همچون قدمهای مجزا و متوالی. در حالی که اتصالی و استقراری بودن و وحدت امتداد حرکت و انفصال ناپذیری آن از لوازم ماهیت و طبیعت حرکت است. یک حرکت یک کشش واحد بیش نیست، نه ده ها و صدها گام مجزا و در کنار هم، قانون «نفی در نفی» به هیچ روی گویای این همه معانی لطیف که حکیمان در تعریف حرکت ذکر کرده اند نیست.
با نگاهی نقادانه به دیدگاه هگل در باب حرکت، در دیالکتیک «هستی محض» و «شدن» در مقابل هم قرار می گیرند و هستی را به معنای سکون، ثبات، ماندن و بقاء بر هویت و «شدن» را به معنای صیرورت و حرکت می گیرد و این سخنی بس مسامحه آمیز است زیرا که هستی معادل ماندن نیست. در نزد صدرالمتألهین- و فقط بر مبنای نظریه حرکت در جوهر- هستی بر دو گونه است: هستی ثابت و هستی سیال. موجوداتی وجود دارند که بودنشان و شیوه هستی یافتنشان، عین سیلان و گذر است و موجوداتی هم هستند که بودنشان عین ثبات و حضور است اصل وجود فی حد ذاته به ثابت و سیال تقسیم می گردد. وجود سیال که همان وجود حرکت است خود نوعی و مرتبه ای از وجود است و نه ترکیبی از وجود و عدم. در واقع نوعی «بودن» است نه جمع میان بودن و نبودن.
با پذیرش حرکت به عنوان یک کشش واحد، دیگر تعریف حرکت به غیریت- که هگل و بعضی از فلاسفه مطرح کرده اند(33)- صحیح نخواهد بود زیرا از لواحق و لوازم وحدت هویت خواهد بود. در هر حرکتی یک وحدت اتصالی از اول تا آخر وجود دارد (حرکت توسطیه). بنابراین وقتی یک حرکت داریم، واقعاً یک موجود در پیش روی خود داریم. وحدت حرکت، وحدتی اتصالی است و این وحدت اتصالی عین وحدت شخصی است. به سخن دیگر، وقتی یک قطعه حرکت در پیش روی داریم، چه دست بر مبدأ آن بگذاریم و چه بر مقصد آن، در هر دو حال دست بر روی یک موجود نهاده ایم. حرکت یک واحد سیال متصل و پیوسته است و نه اجزاء منفصل. این اجزاء ساخته و اعتبار ذهن هستند و هر حرکتی وحدتی است در عین کثرت، یک وحدت واقعی که ذهن کثرت را برای آن اعتبار می کند.
از نظر هگل حرکت از تضاد هستی و نیستی استنتاج می شود و در نتیجه حرکت منتج تضاد است. بسیاری از مفسران هگل انتقادات بسیار اساسی بر این روش کرده اند و معتقدند وجود این انتقادات، دیالکتیک هگل را به طور کلی غیرمفید می کند.(34)
معروف ترین این انتقادات بر روش او که پوپر مطرح کرده است این است که سیستم هگلی در تناقضات پیچیده شده است. در مقابل انتقادات پوپر، شیوه ها و روشهای متعددی برای دفاع از هگل اتخاذ شده است. استیس در این باره می گوید:
این اصل که هر مقوله ای حاوی ضد خود و در واقع عین ضد خود است گاه به این شکل تعبیر شده است که هگل قانون تناقض را انکار می کند. یکی بودن هستی و نیستی به ظاهر قانون تناقض را می شکند. ولی گویا کسانی که هگل را به این انکار متهم می کنند توجه نداشته اند که هگل همین قانون را مبنای وصول از مقوله دوم سه پایه به مقوله سوم می داند و می گوید که چون دلیل نمی تواند در تناقض بماند لازم می آید که تناقض میان بر نهاد و برابرنهاد در هم نهاد حل گردد. با این وصف، باید اذعان کرد که اصل هگلی وحدت ضدین یکی از شگفت انگیزترین نمودارهای جسارت تخیل در تاریخ اندیشه است.(35)
پل فولکیه در کتاب فلسفه عمومی می گوید:«هگل خود نیز برخلاف آنچه به او گاهی نسبت داده شده است به اصل امتناع اجتماع متناقضان قائل بوده است و گفته او در باب اجتماع و ارتفاع نقیضین مربوط به تناقض های ظاهری است و نه واقعی».(36)
بطور خلاصه می توان گفت تضاد در منطق هگل شکل خاصی دارد. این تضاد به این معناست که در ذات هر چیز بدون استثنا نطفه ضد خود یعنی عامل ضد و از بین برنده خودش و به تعبیر هگل عامل نفی خودش نهفته است. این تضاد غیر از معنای متداول کلمه است و بیشتر بر حرکت ذاتی دلالت دارد.(37)
آنچه هگل و اتباع او آن را تناقض می خوانند و جمع بین دو نقیض با اجتماع نقیضین در منطق و فلسفه اسلامی فرسنگها فاصله دارد و اینکه صیرورت و شدن، وجود و عدم با یکدیگر ترکیب می شوند و گذار دارند به استعاره و مجاز شبیه تر است تا توجیه و تفسیری برای حرکت. البته باید اعتراف کرد که نقش تضادها در حرکت غیر قابل انکار است و صدرالمتألهین این قهرمان وجود نیز در این رابطه می گوید:«اگر تضاد و تصادم نبود فیض وجود جاری نمی شد، موجود نوی قدم به عرصه ظهور نمی گذاشت.»
حکمای اسلامی نیز قائل شده اند که در هر مرکبی عناصر با یکدیگر می جنگند و در نهایت امر پس از کسر و انکسار با هم آشتی می کنند و از آنجا که عناصر هر کدام دارای طبیعتی متضاد با طبیعت دیگری دارند بر هم اثر کرده و بعد از کسر و انکسار به تعادل می رسند که به تعبیر قدماء «مزاج» به وجود می آید که هیچ کدام از این عناصر نیست و در عین حال همه آنها است و با پیدایش مزاج طبیعت آماده پذیرش صورت می گردد و در عین حال همه آنها است و با پیدایش مزاج طبیعت آماده پذیرش صورت می گردد و مرکب بوجود می آید. در حقیقت پیدایش مرکبات نتیجه تضاد عناصر وجنگ و ستیز آنها و آشتی نهایی آنها خواهد بود.
نظریه هگل در باب ماهیت نیز تا حدودی بی شباهت با نظریه حرکت در جوهر صدرا نیست اما علاوه بر اینکه به لحاظ مبادی، نتایج کاملاً مغایر یکدیگرند، نظریه هگل به هیچ روی عمق آراء صدرالدین را ندارد زیرا فلسفه هگل یک فلسفه ذوقی و استحسانی است و فلسفه او به یک معنا نوعی عرفان است بدین معنا که او خیلی پروای استدلال کردن ندارد. فلسفه او یک فلسفه اعلامی (38) است. به تعبیر یکی از اندیشمندان امروز، فلسفه اش این است که من می فرمایم چنین و چنان. فلسفه اعلامی را گاهی در غرب فلسفه عرفانی(39) هم می گویند. عرفانی در اینجا یعنی چندان راهی برای استدلال وجود ندارد. هر چند خود هگل خواسته است این فلسفه را برهانی جلوه دهد. اما صدرای شیرازی کلیه مبانی خود در حرکت جوهری را برهانی و استدلالی می کند و با تأمل در حرکت جوهری، شکوفه ها و میوه های ثمربخش این نظریه شکفته و رسیده خواهد شد و منازعات ظلمت افزای حکما و متکلمان بر سر حدوث و قدم عالم، لحظه اول خلقت و خروج دست خالق از آستین خلقت و چگونگی ربط میان ثابت و متغیر، خلق عالم، آفرینش نفس و مسائل مربوط به معاد به یکباره همچون گره های یک ریسمان یکی پس از دیگری گشوده خواهد شد. چگونگی ربط حادث به قدیم یا انتقال هگل از منطق به طبیعت بحرانی ترین بخش نظام فلسفی هگل است که او به سادگی از کنار آن عبور کرده است و گفته شده است که این نقطه از فلسفه او مظهر جهش محال از اندیشه ها به چیزهاست.(40)
در سایه حرکت جوهری، نیاز به موجودی که کاروان شتابنده کائنات را هم از ریشه برویاند و هم به پیش براند به طور بسیار طبیعی و بدیهی احساس می گردد و این تعبیر صدرایی همواره در گوشها طنین انداز است که هستیهای جهان، هستیهای آویزان(هویات تعلقی) هستند که چنگ تعلق بدامن هستی بخش زده اند. گویی هستی آنها عین آویختگی آنهاست و اگر لحظه ای این آویختگی از آنها گرفته شود از هستی فرو خواهند افتاد.
در نظر صدرای شیرازی و در پرتو حرکت جوهری، جهان دیگر آغاز زمانی نخواهد داشت و در عین حال حادث زمانی خواهد بود زیرا که در بستر زمان قرار دارد و دائماً در تجدد و حدوث است و خداوند در هر روز در کاری است که «کل یوم هو فی شأن»(41) و در کار بودن هر روزه خداوند در واقع همه کاره بودن همواره او را می رساند. و این ثمره ها و نتایج دیدگاه آخوند در حرکت است که به هیچ وجه با نتایج سیستم هگلی قابل قیاس نیست که نهایت فلسفه هگل به مارکسیسم و ماتریالیسم ختم شد و افکار او پس از وی آن چنان آسیب پذیر و قاب انتقاد بود که در نیمه دوم قرن نوزدهم نه فقط در آلمان، بلکه در کل مراکز علمی و فرهنگی دنیای عرب- با رواج فلسفه نئوکانتی- نوعی بازگشت به تفکرهای قبل از هگل دیده شد و این امر نشان دهنده محدودیتها و نارسائیهای کامل این فلسفه است.

پی نوشت ها :

1.Paul Masson Oursel
2. کوربن، هانری، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ترجمه جواد طباطبایی، انتشارات توس، 1369،ص20.
3.Historism
4.Phenomenalism
5.Cogito
6.سروش، عبدالکریم، نهاد ناآرام جهان، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، انتشارات قلم، ص 9.
7.به نقل از تاریخ فلسفه در اسلام، م.م شریف، مرکز نشر دانشگاهی، 1362، ج2، ص497.
8.کاپلسون، فردریک فرهنگ و تاریخ فلسفه غرب، دکارت، مترجم علی کرباسی زاده اصفهانی، مؤسسه انتشارات مدینه، ص166.
9.Idea
10.Absolute
11.عابدی شاهرودی، علی، فضا و زمان در فیزیک، انتشارات اشراق، 1380، ص 229.
12.The Cambridge Companion to Hegel, Frederick C.Beiser, Hegel and Problem of Metaphysics,/Page 2.
13.دژراکام، علی، تفکر فلسفی غرب از منظر استاد شهید مطهری، چاپ دوم، 1377، مؤسسه فرهنگی معاصر، ص 494.
14.فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، چاپ سوم، نشرالبرز، تهران، 1379، ص370.
15.استیس، و.ت، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، چاپ نهم، 1371، ج1، ص186.(لازم به ذکر است که هگل بین مقوله هستی و مقوله وجود تفاوت قائل است. او از مقوله هستی با لفظ Zein(آلمانی) یا Being و از مقوله وجود با لفظ Existence تعبیر می کند. و «وجود» را تصوری بسیار پیچیده تر و پرمایه تر و مشخص تر از «هستی» می داند).
16.استیس، فلسفه هگل، ج1، ص 122.
17.Non-Being, Nothing
18.مجتهدی، کریم، منطق از نظرگاه هگل، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377، ص 312.
19.Passage
20.Becoming
21.Subject-Object Identity
22.هگل به دلیل داشتن دو دسته شاگردانی که دارد در تاریخ فلسفه بسیار دارای اهمیت است. راست هگلی به وسیله متکلمان نمایندگی می شد که هگل را به طریق عرفای بزرگ چون یاکوب بوهمه و ماسیتراکهارت قرائت می کردند. این شاگردان به خصوص در نیمه دوم قرن نوزدهم بسیار نامدار شدند و تأثیر عمده ای در فلسفه انگلیسی به جای گذاشتند مانند برادلی، مک تاگار، براند بلانشارد. اما این شیوه قرائت هگل چیره نشد و چپ هگلی که در رأس آنها فوئر باخ است، تفسیری یک سویه از این فلسفه کردند که منجر به بنیانگذاری مکتب مارکسیسم گردید.
23.هانری کوربن، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ص 24.
24.در فلسفه هگل لفظ Wesen(آلمانی) به معنای ذات و ماهیت در مقابل لفظ Zein(آلمانی) به معنای وجود و هستی بکار رفته است. در زبان آلمانی این دو لفظ رابطه تنگاتنگی دارند زیرا اسم مفعول واژه Gewesen Zein (معادل «بوده» در زبان فارسی که ماضی نقلی است و معادل Been در زبان انگلیسی) است که اگر علامت اسم مفعول (Ge) را برداریم با همان کلمه Wesen سرو کار داریم. عبارت معروفی از هگل نقل شده است که گفته است Wesen Ist Gewesen (ذات همان بوده است).
25.Easential
26.Relational
27.ملکیان، مصطفی، تاریخ فلسفه غرب، ج3، ص 203-210.
28.صدرالدین شیرازی، اسفار اربعه، داراحیاء التراث العربی، بیروت، ج4، جزء سوم از سفر اول، مرحله هفتم، فصل دهم، ص 29.اسفار اربعه، مرحله هفتم، فصل دهم، ج4، ص 29؛ شواهد الربوبیه، اشراق هشتم، ص 94.
30.همان، سفر اول، مرحله هفتم، فصل هیجدهم، ج4،ص 59.
31.شیخ الرئیس بوعلی سینا، الاشارات و التنبیهات، نمط سابع، اشاره اول، ص 296- 295.
32.اسفار اربعه، سفر اول، مرحله هفتم، فصل 28، ج4، ص108.
33.همان، جزء سوم از سفر اول، ج4،ص 26-24.
34.Companion to Hegel/ Hegel's dialectical method / Michael Forster/ Page 141.
35.فلسفه هگل، ج1، ص 128.
36.فولکیه، پل، فلسفه عمومی، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، 1370، انتشارات تهران، ص 369.
37.مجتهدی، کریم، منطق از نظرگاه هگل، ص 312.
38.Declarative
39.Mystical
40.فلسفه هگل، ج2، ص 312.
41.الرحمن، آیه 29.

فهرست منابع:
1.قرآن کریم.
2.کوربن، هانری، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ترجمه جواد طباطبایی، انتشارات توس، 1369.
3.سروش، عبدالکریم، نهاد ناآرام جهان، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، انتشارات قلم.
4.م.م شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، مرکز نشر دانشگاهی، 1362.
5.کاپلستون، فردریک، فرهنگ و تاریخ فلسفه غرب، دکارت، ترجمه علی کرباسی زاده اصفهانی، مؤسسه انتشارات مدینه.
6.عابدی شاهرودی، علی، فضا و زمان در فیزیک و متافیزیک، انتشارات اشراق، دانشگاه قم، 1380.
7.دژاکام، علی، تفکر فلسفی غرب از منظر استاد شهید مطهری، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، 1377.
8.فروغی، محمدعلی، سیرحکمت در اروپا، نشر البرز، تهران، 1379.
9.استیس، وت، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، 1371.
10.مجتهدی، کریم، منطق از نظرگاه هگل، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377.
11.ملکیان، مصطفی، تاریخ فلسفه غرب، نشر حوزه و دانشگاه.
12. شیرازی، صدرالدین، اسفار اربعه، داراحیاء التراث العربی، بیروت.
13.شیرازی، صدرالدین، شواهد الربوبیه.
14.شیخ الرئیس بوعلی سینا، الاشارات و التنبیهات، نشر البلاغه، قم.
15.فولکیه، پل، فلسفه عمومی، ترجمه یحیی مهدوی، 1370، انتشارات تهران.
16.Beiser Ferdrich C.The Cambridge Companion to Hegel.
منبع :حکمت متعالیه و فلسفه معاصر جهان، مجموعه مقالات همایش بزرگداشت حکیم صدرالمتالهین(ره)، (اول خرداد 1381)، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول 1382.