در این مقاله این تلاش ها در قالب نظریه روزمرگى کاریزماى ماکس وبر بررسى مى شود.
جامعه اسلامى با گذشت یک دهه از شکل گیرى نخستین نمونه حکومت اسلامى در مدینه، رویکردى جدید به مسئله رهبرى را در رأس ساختار حکومت تجربه کرد. پس از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله جریانات فکرىِ مختلفى وجود داشتند که طبعاً راه حل هاى مختلفى، براى پر کردن خلأ شخصیت کاریزماتیک پیامبرصلى الله علیه وآله پیشنهاد مى کردند. خط فکرى اهل بیت علیهم السلام که به لحاظ مدیریتى، حول محور على علیه السلام مى چرخید، در عرصه تبلیغ و تبیین آرمان هاى فکرى، قائم به شخصیت فاطمه علیها السلام و به لحاظ حوزه حمایت و دفاع اجتماعى، بیش از همه متکى به حمایت بنى هاشم بود. این مکتب با پیشنهاد الگوى ولایى به جاى ساختار نبوى، کاریزماى امام معصوم علیه السلام را مناسب ترین گزینه براى جانشینى کاریزماى پیامبرصلى الله علیه وآله دانسته، مدعى ابتناء این جانشینى بر نصب الهى بود.2 در مقابل، جریانات فکرى دیگرى نیز وجود داشتند که آهنگ دیگرى نواخته، طرح دیگرى در مى انداختند.3
گروهى از صحابه، با طرحى هوش مندانه متکى بر روان شناسى و جامعه شناسى آن روز مدینه، از یک سو به سنت هاى جاهلىِ فروخفته در سایه فرهنگ اسلامى دامن زده و با افروختن آتشِ کینه هاى زیر خاکستر مانده سال هاى بحران و تنشِ مبارزات دینى پیامبرصلى الله علیه وآله، جاذبه حقانیت ادعاى اهل بیت علیهم السلام را کم رنگ نمودند و از سوى دیگر با القاء روشى جدید براى مشروع نمایى ساختار نوین رهبرى جامعه اسلامى، به سرعت زمام مدیریت افکار عمومى و اهرم قدرت سیاسى را به دست گرفته، نهایتاً بر اوضاع مسلط شدند. از آن جا که بنى تیم به سبب موقعیت کم اهمیتشان در میان تیره هاى مطرحِ قریش هرگز در جنگ قدرت و رقابت هاى سیاسى موجود میان آنها، شرکت نداشتند، امکان سازش بر سر انتخاب ابوبکر به خصوص با توجه به شخصیت ظاهراً آرام و مسالمت جوى او بیش از هر کس دیگرى فراهم بود. در مقابل، احتمال بروز مشکلات و درگیرى هاى داخلىِ میان قبایل، در حکومت على علیه السلام - به خصوص آنان که زخم خورده شمشیر وى بودند - مانع تأیید او از جانب بسیارى از عافیت طلبان مى شد. عمر در جمله معروف خود که، سزاوار نیست که خلافت با نبوت، در بنى هاشم جمع گردد،4 احتمال بروز چنین مخالفت هایى را یادآورى مى کند و سرکشى قبایل دیگر را در مقابل بنى هاشم پیش بینى مى نماید، در حالى که در احتجاج با انصار، خلافت آنان را موجب طغیان عرب، و خویشاوندى قریش با پیامبرصلى الله علیه وآله را موجب تواضع در مقابل آنها مى داند و قرابت بنى هاشم با پیامبرصلى الله علیه وآله را عامل سرکشى عرب و مانع دست یابى على علیه السلام به خلافت معرفى مى کند5 و بالاخره معلوم نمى شود که این قرابت، موجب شرافت است یا بهانه ایجاد انزواى سیاسى.
جریان دیگر، امویان به رهبرى فکرى ابوسفیان بودند، که موقعیت بالفعل جامعه را عرصه مناسب ظهور و جولان خود نمى دیدند؛ اما به دلیل برخوردارى از منابع ثروت و قدرت و ریشه داشتن در عمق باورهاى سنتى مردم، به لحاظ شرافت اجتماعىِ جاهلى، هم چنان بسیارى از مسلمانان را مرعوب اشرافیت خویش مى ساختند. اینان با طراحى جریانى دراز مدت و با ترفندى هوش مندانه (پیشنهاد یارى به على علیه السلام)، حکومت نوپا را متوجه خطر احتمالى مخالفت خویش نمودند. گرچه از این راه ظاهراً به همراهى و شراکت در جریان دوم توفیق یافتند، در واقع زمینه هاى حذف این جریان و دست یابى کامل خود، به عرصه حکومت اسلامى، در فاصله اى نه چندان طولانى را فراهم آوردند.
در این جا نمى توان از جناح انصار نام نبرد؛ آنان نیز که در چشم پیامبرصلى الله علیه وآله عزیز و تا آن زمان در جامعه اسلامى مورد احترام و اعتنا بودند، از خدشه دار شدن موقعیت مطلوب خود در شرایط جدید بیمناک بودند. البته در سقیفه با ارائه اولین حجت از جانب مهاجرین حاضر در مجلس، که با اتکاء به حدیثى نبوى، خلافت را حق قریش مى دانستند،6 از ادعاى خویش بر خلافت عقب نشینى کرده،7 به نفع على علیه السلام موضع گرفتند؛ اما رقابت هاى داخلى اوس و خزرج باعث تضعیف این موضع، و پیروزى حزب رقیب شد.8
این مقاله در صدد ارائه گزارش دقیق تاریخ آن روزگار یا ارزیابى میزان حقانیت هر یک از طرفین این مدعا، در کسب قدرت نیست؛ بلکه در پى تبیین جامعه شناختى جریانى است که به سرعت شکل گرفت و حتى در دید طراحان آن، ناباورانه 9 به کام یابى دست یافت و ساختارى نوین از هرم قدرت حکومت اسلامى را پایه گذارى نمود؛ آن چه ما امروز آن را دستگاه خلافت مى نامیم.
تأکید بر اولین گام هاى شکل گیرى دستگاه خلافت اسلامى؛ یعنى نخستین ماه هاى پس از رحلت رسول خداصلى الله علیه وآله به آن دلیل است که فرایند جاى گزینى نظام خلافت خلفاء آن چنان که مورد قبول اهل سنت بود و در تاریخ، تحقق خارجى یافت، به جاى رهبرى دینى و دنیایى ائمه معصوم علیهم السلام آن گونه که شیعه بدان معتقد است و در طول تاریخ نگاهى آرمانى بدان داشته است، ریشه در همین نخستین روزها و ماه هاى پس از رحلت رسول خداصلى الله علیه وآله دارد. گرچه تاریخ اسلام شاهد تحولات بسیارى در این الگوى سیاسى، دینى (خلافت) بوده و خلفاى متعدد با عملکردهاى متفاوت، از سلسله هاى مختلفى که یکى پس از دیگرى به قدرت رسیدند ویژگى هاى خاص خود را داشته و طبیعتاً با نمونه اولیه خلافت اسلامى تفاوت بسیار داشتند؛ اما همه آنها به رغم وجوه اختلاف و تمایز، ریشه در بسترى واحد داشته، از جایگاه واحدى نشأت مى گرفتند.
کنار زدن کسى که به اعتقاد شیعه و بر اساس نقل هایى قابل دفاع، پیامبرصلى الله علیه وآله، او را جانشینِ منصوب الهى معرفى کرده بود، و سپردن خلافت به دیگرى و تغییر ملاک هاى استحقاق تصدى امور مسلمانان و تحریف باورهاى ارزشى حاکم بر جامعه عصر پیامبرصلى الله علیه وآله، رویدادى بود که در اولین روزهاى پس از رحلت رسول خداصلى الله علیه وآله تحقق یافت، و به تدریج ریشه دواند و بارور شد. البته در قالب هاى متنوع و ساخت و سازهاى متفاوت، در طول تاریخ هر روز شکل نوینى یافت، به علاوه آن چنان که خواهد آمد در قرن هاى بعد به عرصه نظریه هاى سیاسى راه یافت و در قالب هایى چون نظریه عدالة صحابه و حجیّت اجتهاد، نظریه پردازى شد. شاید واژه خبط در خطبه شقشقیه على بن ابى طالب علیه السلام، که ضمن آن به تشریح و توصیف دقیق جریانات سیاسى پس از رسول خداصلى الله علیه وآله مى پردازد به همین معنا، یعنى آغاز و تولد جریان انحرافى در مسیر رهبرى مسلمانان، اشاره داشته باشد.
این نکته قابل ذکر است که، جمع بندى و تبدیل رویدادهاى مربوط به آن دوره به ساختارى نظرى، و عرضه آنها به عرصه اندیشه هاى اجتماعى - سیاسىِ اسلام و طرح این نظریات در محافل نظریه پردازان این حوزه، به سال ها بلکه قرن هاى بعد مربوط است، لکن به هر حال، نطفه این نظریه هاى سیاسى را باید در همان سال هاى اولیه جست و جو کرد؛ به عنوان مثال گرچه تبیین، تدوین و دفاع از نظریه عدالت صحابه و صحت عمل آنها به قرن ها پس از وفات همه صحابه، مربوط است؛ اما آن چنان که خواهد آمد، نخست، مقدمات اولیه ظهور و بروز این اندیشه و امکان اعمال و تحقق خارجى این تفکر، در همان روزهاى نخستِ پس از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله فراهم گردید. بنابراین محدود کردن حوزه بحث به سال هاى نخستِ سامان یافتن خلافت، به معناى عطف نظر از ساخت و ساز نظرى ماجرا در دوره هاى بعد نیست. در مقاله حاضر به هر دو بخش جریان پرداخته مى شود.
گرچه مراد از واژه «صحابى» در ادامه مقاله - به مناسبت بحث از نظریه عدالت صحابه - کاملاً مورد بررسى قرار خواهد گرفت؛ اما در این جا ضرورى است منظور از برخى صحابه، که در فرضیه به آنها اشاره مى شود، بیان گردد و آنان کسانى بودند که در نخستین مبارزه سیاسى بعد از پیامبرصلى الله علیه وآله رقیب و طرف اصلى اهل بیت علیهم السلام محسوب مى شدند. اعضاى مرکزى این حزب: ابوبکر بن ابى قحافه، عمر بن خطاب و ابوعبیدة، سه مدعى نمایندگى از بین مهاجرین، در اجتماع سقیفه، بودند. پس از اولین حضور رسمى این تشکل؛ یعنى ورود آنان به مسجد، پس از خروج از سقیفه و بیان صریح عمر مبنى بر بیعت وى و برخى از انصار با ابوبکر، شخصیت هاى دیگرى نیز با انگیزه هاى مختلف به این تشکل پیوستند. بر اساس برخى نقل ها، عثمان و برخى از بنى زهره اولین کسانى بودند که با ابوبکر در بدو ورود به مسجد، بیعت کردند.10 کشف ارتباط میان این چند نفر از توالى آنان در دست یابى به قدرت و خلافت، مشکل نیست. ابوبکر عامل کسب وجهه دینى، عمر مغز متفکر و بازوى اجرایى و عثمان صاحب پایگاه اشرافىِ سنتى - [بر مبناى ] وابستگى به قدرت، ثروت و اشرافیت بنى امیه - یکى پس از دیگرى بر کرسى خلافت تکیه زدند.
على بن ابى طالب علیه السلام با صراحت، دلیل تلاشِ عمر براى تحقق خلافت ابوبکر را گوشزد مى کند:
شتر خلافت را بدوش، که براى تو در آن نصیبى خواهد بود. امروز خلافت را براى او استوار ساز که فردا آن را به تو خواهد سپرد.11
عثمان نیز بعدها، هنگام ثبت مفاد وصیت نامه ابوبکر مبنى بر جانشینى عمر، نقش خود را به خوبى ایفا کرد و جایگاه خویش را تثبیت نمود.12 گرچه به نظر مى رسد ابوعبیده از زنجیره قدرت حذف شده است، اما باید توجه داشت که وى پیش از مرگ عمر در منطقه شام از دنیا رفته بود و عمر نیز بعدها از این که او را در کنار خود نداشت تا به جاى خویش به خلافت بنشاند ابراز اندوه و افسوس مى کرد.13
بر اساس قطعى ترین متون تاریخى، نمى توان جایگاه اجتماعى و وجهه دینى اهل بیت علیهم السلام را در جامعه آن روز انکار نمود؛ از جمله: سابقه دینى - سیاسى على علیه السلام در سال هاى مبارزه براى پیروزى اسلام؛ پایگاه عاطفى او و خانواده اش نزد پیامبرصلى الله علیه وآله؛ تلاش پیامبرصلى الله علیه وآله براى معرفى وى به جانشینى خود و تأکید پیامبرصلى الله علیه وآله بر انطباق خشم و رضاى فاطمه علیها السلام بر خشم و رضاى خدا و پیامبرش که طبعاً خشم و رضاى فاطمه علیها السلام را از انفعال عاطفى یک زن، تا حد آیت و نشانه اى دینى - سیاسى، براى انحراف یا اعتدال جامعه ارتقاء مى بخشید، امر پنهان و قابل اغماضى نبود.
وضوح مسئله به اندازه اى بود که دقایقى پس از رحلت رسول خداصلى الله علیه وآله، عباس - فرد شاخص بنى هاشم - از على علیه السلام خواست بیعت او را بپذیرد تا وصایتش مسجّل شده، جلوى حرکت ها و ادعاهاى مخالفان گرفته شود! وى با تعجب اظهار داشت: مگر در این مسئله مخالفى نیز وجود دارد؟14
اکنون سؤال این جاست که چگونه و از چه راهى رقباى سیاسى اهل بیت علیهم السلام توانستند توجه افکار عمومى را از آنان در خصوص پذیرش حزب مخالفشان معطوف نمایند؛ و چه چیزى را جاى گزین جاذبه اى کنند که مى توانست امتداد شخصیت کاریزماى پیامبرصلى الله علیه وآله و بهترین گزینه براى جانشینى وى شود؟
ساختار نظرى
در تبیین جامعه شناختى موضوع این مقاله، نظریه «سیادت کاریزماتیکِ وبر»، و آن چه که او جریان روزمرگى کاریزما و راه حل هاى محتمل براى سامان بخشى به این جریان، معرفى مى کند؛ مبناى بحث خواهد بود.وبر در تعریف واژه کاریزما مى نویسد:
واژه کاریزما براى خصوصیت ویژه شخصیت یک فرد، که به خاطر این ویژگى از افراد عادى جدا انگاشته مى شود و به عنوان کسى که صاحب توانایى ها یا خصوصیات فوق طبیعى، فوق انسانى، یا حداقل استثنایى باشد، به کار مى رود. این ویژگى ها بدان گونه اند که قابل دسترسى براى افراد عادى نیستند؛ بلکه منشأ آنها الهى یا منحصر به فرد تلقى مى شود، و بر این اساس فرد مورد نظر به عنوان رهبر تلقى مى گردد... .15
وبر در موارد متعددى انبیاء را شاخص ترین نمونه کاریزماى اصیل معرفى مى کند،16 و انقلابى گرى یا سرشتِ حرکت آفرینى و تحول زایى را لازمه دوام و بقاى واقعى شخصیت کاریزما مى داند؛ اما از آن جا که این موج انقلابى نمى تواند همواره دوام و استمرار یابد بدیهى است که خصیصه کاریزمایى در معرض خطر قرار مى گیرد؛ پس براى دست یابى مستمر به منافع ناشى از گرایش عمومى به کاریزما، باید راهى براى تثبیت و دائمى ساختن آن جست. این امر که به اعتقاد وبر، به خصوص پس از فقدان شخصیت کاریزماى اصلى، براى جانشینان او بسیار حیاتى مى نماید، گرچه از یک سو باعث پایدارى منافع حاصل از وفادارى عمومى به جریان سیادت کاریزماى اولیه مى شود؛ اما از سوى دیگر، به ذات اصلى و جوهره اصیل کاریزما، لطمه زده و سرشت آن را به انواع دیگر سیادت، به خصوص سیادت سنتى متمایل مى سازد.17
وبر مى نویسد:
سیادت کاریزمایى در شکل و حالت اصیل خود، داراى سرشتى غیر معمول است. این سیادت عبارت از مناسبات اجتماعى شدیداً شخصى است که به اعتبار و اثبات خصایص کاریزمایى بستگى دارد. این مناسبات مى تواند با دائمى شدن خود، از کوتاه مدت و گذرا بودن بپرهیزند... در این صورت سرشت سیادت کاریزمایى، که فقط در تولید و یا پیدایش خود از نمونه خالص بوده است، عمیقاً دگرگون مى شود. در نتیجه این سیادت یا سنتى مى گردد، یا عقلایى (قانونى) مى شود و یا در مواردى تبدیل به ترکیبى از هر دو مى شود.18
وى در توضیح چرایى این دگرگونى به عواملى اشاره مى کند، از جمله:
منافع قوى تر معنوى یا مادى نظام گرداننده پیروان، مریدان، حواریون... ایجاب مى کند که اولاً، مناسبات کاریزمایى ادامه یابد و ثانیاً به گونه اى ادامه یابد، که موقعیت مادى - معنوى خودِ آنها بنیانى مستمر و روزمره پیدا کند... .
این منافع و مصالح معمولاً با فقدان شخص کاریزما و مطرح شدن مسئله جانشینى به شکل حادى نمایان مى گردد. اگر آن حل شود، یعنى اجتماعى کاریزمایى بقاء یابد یا ایجاد گردد، نحوه این مسئله، سرشت روابط اجتماعىِ بوجود آمده را تعیین مى نماید.19
وبر سپس به راه هایى که مى تواند این مشکل، یعنى از سویى استمرار جاذبه کاریزمایى براى مخاطبان و از سوى دیگر فقدان کاریزماى اصیل را حل کند، اشاره مى نماید. گرچه وبر تأکید مى کند که روزمره شدن را فقط مسئله جانشینى به وجود نمى آورد،20 اما از آن جا که مسئله جانشینى مربوط به کُنه پدیده روزمره شدن کاریزما، یعنى به خودِ سُرور و مشروعیت اوست 21 طبعاً راه حل هایى نیز که وى براى حل مشکل روزمرگىِ کاریزما، مطرح مى کند بیش از همه، ناظر به مسئله جانشینى است.22 از آن جا که این مقاله، درصدد تبیین جامعه شناختىِ جریان جانشینى پیامبرصلى الله علیه وآله مى باشد، تکیه نگارنده بر همین بخش از راه حل هایى است که وبر در ارتباط با چگونگى استمرار جاذبه کاریزمایى جانشینان رهبر اولیه، مطرح مى سازد.
این راه حل ها عبارت اند از:
1-. کوشش مجدد، براى پیدا کردن رهبر کاریزمایى که طبق شواهد و علائم، صلاحیت سیادت را داراست.23 روشن است که این عبارت وبر هم چنان که مى تواند ناظر به یافتن رهبرى باشد که داراى کاریزماى واقعى است، مى تواند شرایطى را نیز توضیح دهد که کسانى، در صدد القاء غیر واقعى قدرت کاریزماى رهبر جدید، به مردم هستند؛ امرى که با کمک ابزارهاى تبلیغى براى غلبه بر افکار عمومى، کار مشکلى نیست. آن چنان که در ادامه بحث خواهد آمد، شاید معرفى غیر واقعى شخصیت برخى از صحابه پیامبرصلى الله علیه وآله در هاله اى از قداست، چه در زمان خود آنها و چه در دوره هاى بعد، با انگیزه هاى سیاسى مختلفى که البته جعل حدیث و تحریف تاریخ از ابزارهاى عمده این تلاش محسوب مى شدند، مثال هاى مناسبى، براى کوششى باشد که به قول وبر براى یافتن یا القاء رهبر کاریزمایى جدید، به جاى پیامبرصلى الله علیه وآله انجام شده است.
2-. تعیین جانشین، توسط خود [شخصیت صاحب ] کاریزما و قبول آن از طرف پیروان؛ که به قول وبر، رایج ترین شکل انتخاب بوده است.24 وى در جاى دیگر مى نویسد:
اعتقادِ بدیهى بر این است که خود کاریزما صلاحیت تعیین جانشین خود را دارد...؛ تعیین جانشین یا معاون توسط خود پیشوا مناسب ترین شکل حفظ استمرار سیادت، در تمام نهادها و مؤسسات مبشرى [دینى ] یا نظامى است که در اصل، کاریزمایى بودند... .25
متأسفانه این اعتقادِ به قول وبر بدیهى در جامعه، پس از وفات پیامبرصلى الله علیه وآله نادیده گرفته شد و حق تعیین جانشین از او سلب گردید. شاید تأکید وبر بر تمایل و خواست بسیارى از پیروان، مریدان و حواریونِ رهبر اولیه، به سوق دادن جریان جامعه، از حالت مناسبات کاریزمایى به سمت و سویى که منافع مادى و معنوى آنها را بهتر تأمین کند،26 توجیه دقیقى براى نحوه عملکرد برخى از صحابه پیامبرصلى الله علیه وآله در ممانعت از وصیت یا انکار تعیین جانشینى على علیه السلام از جانب وى باشد.
3. راه حل دیگر که بیش از بقیه موارد در این مقاله مورد توجه است: تعیین و انتصاب جانشین توسط دستگاه کاریزمایىِ گرداننده اجتماع کاریزمایى و پذیرش و به رسمیت شناختن وى از طرف اجتماع مذکور27 مى باشد.
عبارت دستگاه کاریزمایى به خوبى روشن مى سازد که براى بهره بردارى از این راه حل، لازم است در کنار یا امتداد جایگاه شخصیت کاریزمایى اصلى - رهبر اولیه - دستگاه یا نهادى طراحى و ایجاد گردد که در تلقى عمومى پیروان، به دلیل ارتباط یا وابستگى با کاریزماى اصیل از جاذبه، مشروعیت و نوعى سیادت کاریزماتیک برخوردار باشد. این نهاد یا دستگاه یا سازمانِ کاریزمایى شده، مهم ترین کانال انتخاب جانشین و طبعاً اصلى ترین ابزار تأیید مشروعیت وى و ایجاد حالت پذیرش عمومى در مخاطبان و پیروان مى باشد. آن چنان که در ادامه مقاله خواهد آمد به نظر مى رسد این همان جریانى است که پس از رحلت رسول خداصلى الله علیه وآله و البته در کنار استمرار اعتقاد به جانشینى على علیه السلام به عنوان خلف منصوب از جانب شخص پیامبرصلى الله علیه وآله - به اعتقاد شیعه - و در رقابت با این باور طراحى شده بود و براى تثبیت مشروعیت خلفاء، پس از ایشان مورد بهره بردارى قرار گرفت و تلاش نمود موقعیت ویژه اهل بیت علیهم السلام را تحت الشعاع قرار دهد و یا حداقل انحصار ارزشى آن را در دید عموم بشکند و این، همان واقعیتى است که وبر تحت عنوان کاریزمایى کردن یک نهاد یا معرفىِ نهادى کاریزمایى به جاى فرد کاریزما، از آن یاد مى کند.
وبر در جاى دیگر مى نویسد:
...اگر پیشواى کاریزمایى جانشینى تعیین نکرده باشد...،28 افراد تحت سیادت وى معتقد مى شوند که کسانى که شریک سیادت وى مى باشند، یعنى حواریون و مریدان، مناسب ترین اشخاصى هستند که مى توانند فرد ذى صلاحیت را براى جانشینى تشخیص دهند. از این رو براى اینان امر مشکلى نیست که این نقش را به عنوان یک حق به خود اختصاص دهند، مخصوصاً که ابزار قدرت را منحصراً در اختیار دارند. البته چون منشأ تأثیر و نفوذ کاریزما، اعتقاد و ایمان پیروان است، نامزد جانشینى باید توسط آنها پذیرفته و به رسمیت شناخته شود. اساساً قبول و به رسمیت شناختن پیروانِ تحت سیادت، در ابتدا و در اصل عامل تعیین کننده مى باشد...، بنابراین نامزد کردن توسط نزدیک ترین و قوى ترین پیروان و تأیید توسط پیروان تحت سیادت، شکل عادى این نوع تعیین جانشین مى باشد.29
به نظر مى رسد بیعت به ویژه در سده نخستین تاریخ سیاسى اسلام، همان راه اعلامِ به رسمیت شناختن پیروان تحت سیادت است که وبر بر آن تأکید دارد و طبعاً تلاش اعضاى آن نهاد کاریزمایى، معطوف به القاء وجود کاریزما، اولاً در آن نهاد و ثانیاً در کاندیداى معرفى شده از جانب آن به مردم و در نتیجه، کسب بیعت از ایشان بوده است.
فرضیه
اکنون پس از طرح موضوع و مسئله تحقیق و عرضه ساختار نظرى که در چارچوب اصلى مباحث این مقاله توضیح داده شد، به تشریح فرضیه اى پرداخته مى شود، که مى تواند توجیه و تبیین کننده چگونگى فرایند شکل گیرى سازمان خلافت، پس از رحلت رسول خداصلى الله علیه وآله و چشم پوشى جامعه، از اهل بیت علیهم السلام و رهبرى على بن ابى طالب علیه السلام باشد.بر اساس این فرضیه، برخى صحابه پیامبرصلى الله علیه وآله با کاریزمایى معرفى کردن جایگاه صحابه و نهاد خلافت - یعنى طراحى و ایجاد نهاد کاریزمایى به جاى فرد کاریزما - آن را جاى گزین رهبرى فکرى، دینى و سیاسى اهل بیت علیهم السلام کردند و در نتیجه فرد مورد نظر خود را به جاى رهبرِ معرفى شده از جانب آنان، به افکار عمومى تحمیل نمودند. به تعبیر دقیق تر با کاریزمایى شدن نهاد صحابه و دستگاه خلافت، این نهاد جاى گزین کاریزماى فردى پیامبر و جانشین او از اهل بیت علیهم السلام شد. در این فرضیه، نهاد کاریزماى صحابه، متغیرِ مستقل و جایگاه رهبرى اهل بیت علیهم السلام، متغیر وابسته است.
جایگاه اهل بیت علیهم السلام، چالش اصلى حکومت
اشاره شد که با وجود پیش بینى برخى ادعاهاى مخالف، جانشینى على علیه السلام پس از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله به دلیل سفارش هاى ایشان و شایستگى هاى خود او، امرى طبیعى مى نمود. بنابراین جریان مدافع پیروزى خلیفه، در آن مبارزه سیاسى، محتاج پشتوانه فکرى بسیار عمیقى بود. پیروزى بر على علیه السلام به خصوص در عرصه باورهاى ارزشى مردم، به سادگى عقب راندن انصار یا معامله با ابوسفیان نبود،30 و کس یا کسانى که مى خواستند در مقابل على علیه السلام بایستند و از دستیابى او به خلافت ممانعت نمایند و جاى او را بگیرند، لازم بود نشانه هاى صلاحیت او را بشناسند و معادلى براى معارضه با آن یا دلیلى براى نفى آن بیابند.
گرچه در گام نخست و در اولین نشست و گفت و گو در مورد خلافت - سقیفه - نمایندگان جریان مورد بحث، تنها با تأکید بر مسئله قریشى بودن و تعارف قبول بیعت با یک دیگر، تلویحاً خلافت را تنها به شرط انتساب به قریش براى همه کس قابل دسترسى دانسته، اهمیت سایر امتیازات را نادیده گرفتند.31 اما به هر حال على علیه السلام شخصیت ممتازى بود که سابقه ایمان، خویشاوندى اش با پیامبرصلى الله علیه وآله، فداکارى هاى وى در مسیر مبارزه، قدرت، شهامت و توفیق او در نبردهاى متعدد سال هاى اولیه تشکیل حکومت اسلامى شناخته شده بود و البته سفارش هاى پیامبر به وصایت او مهم ترین دلایل امتیاز شخصیت وى محسوب مى شد. چنان چه در جملات و عباراتى که از زبان افراد شاخص جناح رقیب، در توصیف ابوبکر یا نقد على علیه السلام آمده، دقت شود کشف نوع مواجهه با این موارد و تلاش براى ایجاد موازنه ارزشى در افکار عمومى، میان دو مدعى خلافت مشکل نخواهد بود.32 تأکید عمر در سقیفه، بر ایمان زود هنگام ابوبکر و همراهى وى با پیامبرصلى الله علیه وآله در مسیر هجرت و خویشاوندى اش با آن حضرت 33، نشانه همین تلاش است. پس در سابقه ایمان، خویشاوندى با پیامبرصلى الله علیه وآله و فداکارى ها و تلاش هاى سیاسى با على علیه السلام قابل مقایسه است! اما در قدرت و شهامت و پیروزى در میدان هاى نبرد، چطور؟ تنها ماجراى ضربه على علیه السلام در روز خندق و یا رویداد خیبر براى بر هم زدن این موازنه کافى بود. بنابراین در حرکت بعدى این نقطه قوت و سابقه درخشان على علیه السلام با یک چرخش تبلیغاتى برضد وى به عنوان نقطه ضعف و عامل بروز کینه هاى فروخفته در بسیارى از افراد یا گروه ها و طبعاً موجب ظهور تنش و بحران در مناسبات اجتماعى در صورت دست یابى على علیه السلام به خلافت، معرفى گردید.
اما نکته آخر و مهم تر از همه، سفارش هاى پیامبرصلى الله علیه وآله به جانشینى على علیه السلام بود. براى حل این مشکل، ضمن آن که پیشاپیش تلاش نمودند تا از وصیت صریح پیامبر در واپسین ساعات حیاتش ممانعت کنند،34 با طرح استنتاجات اجتهادى، نظیر آن که جوان بودن على علیه السلام - آن هم در مقایسه با شیخ کهن سالى چون ابوبکر - دلیل ناپختگى اوست یا سابقه جهاد على علیه السلام، به پایگاه مردمى او در میان قبایل مختلف، لطمه زده و خلافت او انسجام اجتماعى را خدشه دار مى سازد و یا عرب در مقابل تمرکز نبوت و امامت در تیره بنى هاشم مقاومت مى کند؛ دستور صریح پیامبر، نظیر ماجراى غدیر را در حد سفارشى شخصى و سلیقه اى تنزل دادند. علاوه بر آن که در تکمیل برنامه خود تلاش کردند مواردى نظیر جانشینى پیامبرصلى الله علیه وآله در نماز، در زمان بیمارى ایشان را جاى گزین یا موازى این سفارش ها قلمداد نموده، انحصار موقعیت ممتاز على علیه السلام را بشکنند.35 گذشته از آن چندى بعد، اساساً منکر وجود چنین سفارش ها و توصیه هایى شده و صراحتاً فقدان نص صریح از جانب پیامبرصلى الله علیه وآله در تعیین جانشین را به جامعه، القاء کردند.36
اما مسئله به همین جا ختم نگردید، چرا که علاوه بر همه مواردى که به آنها اشاره شد، امام على علیه السلام و فاطمه زهراعلیها السلام صاحب جایگاه ویژه اى در چشم و دل و منطق پیامبرصلى الله علیه وآله بودند که با هیچ یک از ترفندهاى قبلى، قابل توجیه و جبران نبود. پیامبرصلى الله علیه وآله شخصیتى با آن شکوه، قدرت معنوى، نفوذ و سلطه بى منازع که در ذهن و اندیشه و قلب و احساس مردم داشت و به قول وبر با آن جاذبه کاریزمایى اصیل، چنان آشکارا، تمامى جاذبه و حجیت خود را در نگاه مردم، به على علیه السلام و فاطمه علیها السلام و البته فرزندان آنان انتقال داده بود که توجیه جزء به جزء مواردِ شایستگى هاى على علیه السلام از راه هایى چنان سطحى، نمى توانست مانع توجه مردم، پس از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله به وى شود. تعابیرى مانند، على مع الحق و الحق مع على یدور الحق مع على کیف ما دار.37 و یا، فاطمة بضعة منّى فمن اذاها فقد اذنى و من اذانى فقد اذى ا....38 حتى در صورت پیروزى ظاهرى ابوبکر در ماجراى خلافت، نمى توانست مانع اعتراف و باور درونى مردم درباره احق و افضل بودن على علیه السلام در مقایسه با ابوبکر شود. این خطر، یعنى مقایسه ذهنى دائمى میان این دو، به خصوص هر گاه رفتار یا عملکردى از خلیفه را نپسندند یا موجه ندانند، همواره جایگاه وى را در افکار عمومى تهدید مى کرد. این مسئله، در کنار همه مواردى که پیش تر گفته شد، اصلى ترین چالش حکومت محسوب مى گردید، بنابراین لازم بود، حجیت مشابه و معارضى با حجیت على علیه السلام براى رقیبش جعل شود. از آن جا که این امر، حداقل در روزگار معاصر آن دو و در جمع کسانى که خود شاهد رفتار و گفتار پیامبرصلى الله علیه وآله بودند ممکن نبود؛39 بنابراین تلاش در جهت حجیت بخشیدن به یک نهاد که خلیفه جزء و مصداقى از آن محسوب مى شد در دستور کار قرار گرفت. علت توفیق طراحان این برنامه عدم وضوح منافع شخصى در اجراى این پروژه بود که از احتمال بروز بدگمانى عمومى در خصوص این جریان مى کاست، و از این راه، از یک سو افراد این مجموعه - همه صحابه پیامبرصلى الله علیه وآله - با کسب اعتماد به نفسى کاذب، خود را از مراجعه به آن مرجع اصلى، یعنى اهل بیت علیهم السلام بى نیاز مى دیدند و از سوى دیگر این کار به شکل غیر مستقیم، نوعى باج دهى سیاسى به این اکثریتِ قابل ملاحظه به منظور هموار کردن راه غلبه بر افکار عمومى به حساب مى آمد.
حزب حاکم براى دست یابى به این هدف بر خلق نوعى حجیت و مقبولیت دینى براى نهاد صحابه به منظور هم آوردى با حجیت و مقبولیت دینى اهل بیت علیهم السلام یا شخص على علیهم السلام در پیش گرفت.
در این جا اشاره به دو نکته لازم است: اول، آن که خلیفه براى جبران ضعفِ پایگاه دینى خود یا ضعف کاریزماى شخصى اش در اذهان عموم به محض وصول به قدرت، به سرعت چند حرکت چشم گیر سیاسى را در رأس برنامه هاى خود قرار داد که عبارت بودند از اعزام شتاب زده جیش اسامه، که در وقت خود، آن همه مورد توجه پیامبرصلى الله علیه وآله بود و برخى از اعضاء همین جناح، مانع حرکت آن شدند؛40 و نیز بزرگ نمایى خطر مرتدان و سازماندهى چندین گروه نظامى براى سرکوبى آنان؛ از جمله این برنامه ریزى ها بود. البته برنامه اخیر - نبرد با مرتدان - علاوه بر آن که حضور ابوبکر را در رأس هرم مدیریت اجتماع پررنگ و مؤثر نشان مى داد و او را به عنوان حامى، بلکه ناجى اسلام به مردم معرفى مى کرد باعث مى شد بسیارى از دشمنانِ شخصى خلیفه یا بهتر بگوییم مخالفان خلافت ابوبکر، تحت عنوان مرتد و خارج شده از دین، به دست گروه هاى مردمى سرکوب شوند یا مخالفت را مصلحت ندیده با وى بیعت کنند.41
نکته دیگر که توجه به آن سودمند است آن که، نظریه پردازان حزب حاکم علاوه بر تلاش کوتاه مدت، با هدف انحصارشکنى حجیت اهل بیت علیهم السلام براى کاهش تأثیر جاذبه و نفوذ آنان در دراز مدت، در صدد ممانعت از انتقال زمینه هاى ایجاد این مقبولیت، یعنى نصوص منقول از پیامبرصلى الله علیه وآله برآمدند و با وجود آن که خود، عامل اشاعه و ترویج اخبار واحدى نظیر، الائمة من قریش؛ یا نحن معاشرالانبیاء لا نورث بودند که در جهت دست یابى آنان به اهداف سیاسى - اجتماعى و اقتصادى شان مفید مى نمود، با توجیهاتى سطحى مانع اشاعه، ثبت و کتابت احادیث پیامبرصلى الله علیه وآله شدند و با اعمال سیاست منع کتابت حدیث، تلاش کردند آن بخش از سخنان پیامبرصلى الله علیه وآله را که براى استقرار حاکمیت یا تثبیت موقعیت و وجهه دینى و سیاسى آنها مضر بود از اسناد مکتوب، حذف و طبعاً در درازمدت از اذهان مردم محو کنند.
تلاش براى فرهنگ سازى به نفع نهادى کاریزمایى
1-. نظریه عدالت صحابه و صحت اجتهاد آنها؛
2-. سیاست منع کتابت حدیث؛
3-. جعل حدیث.
ابن حجر در مباحث ابتدایى کتاب خود الاصابة فى تمییز الصحابة مى نویسد:
همه اهل سنت جز افراد انگشت شمارى از میان بدعت گذاران، بر این مسئله اتفاق نظر دارند که تمامى صحابه پیامبرصلى الله علیه وآله عادلند و اعتقاد به پاکى و درستى آنان واجب است، چرا که ثابت شده(!) همه آنها اهل بهشتند و هیچ یک از آنان وارد آتش نمى شوند.42
وى سپس براى معرفى صحابه مى گوید:
صحابى کسى است که پیامبر را در حال ایمان به او ملاقات کرده باشد و با اعتقاد به اسلام بمیرد.43
روشن است که با این تعریف، مصادیق این عنوان بسیار وسیع خواهد بود و شامل هر کسى مى گردد که پیامبرصلى الله علیه وآله را حتى یک بار در حال ایمان - هر چند بسیار کوتاه - دیده باشد و هیچ شرط دیگرى مثل روایت از پیامبرصلى الله علیه وآله، یا همراهى با او در جنگ، یا طول مدت خاصى براى این مصاحبت و مهم تر از همه نوع خاصى از رفتار و عملکرد مطابق با شریعت و... مطرح نیست. پیامدهاى چنین نظریه اى روشن است، بر این اساس هر کس حتى در دوره کودکى اش معاصر پیامبرصلى الله علیه وآله بوده، هر چند مرتکب قتل و منکر آشکارى نیز شده باشد عادل است، و نسبت دادن کذب و فسق به او یا انتقاد از اعمالش ممنوع مى باشد؛ بنابراین نسل اول امویان معاصر ظهور اسلام، مثل ابوسفیان و فرزندانش و مروانیان با آن که رسماً مطرود پیامبرصلى الله علیه وآله بودند و على رغم کارنامه سیاه و عملکرد کاملاً غیر دینى شان، معتبر و عادل شناخته مى شوند.44 نادرست بودن چنین نظریه اى چنان واضح است که حتى برخى از خود اهل سنت نیز در صدد تعدیل چنین اعتقادى برآمده اند؛45 از جمله ماوردى که به نقل از ابن حجر در شرح البرهان مى نویسد:
منظور ما از اعتقاد به عدالت صحابه، عدالت کسانى که ملاقات کوتاهى با پیامبرصلى الله علیه وآله داشته اند، نیست؛ بلکه منظور، کسانى هستند که ملازم پیامبرصلى الله علیه وآله بوده اند، در کنار پیامبرصلى الله علیه وآله جنگیده اند، ایشان را یارى کرده اند و از نورانیت او بهره برده اند.46
با ذکر این مقدمه، باید پرسید منشأ این نظریه کجاست و چرا تا بدان جا مورد پذیرش و تأیید قرار گرفته که برخى مدعى شده اند، اگر کسى به یکى از اصحاب پیامبرصلى الله علیه وآله خرده بگیرد، زندیق است و نه تنها سخن او پذیرفته نیست، بلکه معاشرت با او و حضور بر جنازه اش نیز روا نمى باشد.47
آن چنان که پیش تر به مقدمات این مطلب پرداختیم، ریشه این حرکت را باید در حکومت شیخین جست وجو کرد. گفتیم که سیاست منع حدیث از سویى، و جعل و اشاعه احادیث خاص از سوى دیگر را باید راهى براى تسلط بر مجارى تغذیه فکرى مخالفان به شمار آورد؛ اما این حرکت به تنهایى کافى نبود، بلکه نیاز به ابزار دیگرى داشت تا جریان، رقیب اهل بیت علیهم السلام را به عنوان یک مرجع فکرى موازى با آنان قلمداد کند. آنان حتى به کمک پشتوانه هاى سیاسى که البته در اختیار خاندان پیامبرصلى الله علیه وآله نبود، کار را تا آن جا پیش بردند که مخالفت و نقد جریان دوم را به مراتب نابخشودنى تر از مخالفت با جریان اول به حساب آوردند.
در سقیفه جریان به نحوى طراحى شد که اهل بیت علیهم السلام و شخص على علیه السلام امتیازى بر سایر مسلمانان نداشته باشند؛ گرچه خلیفه دوم در زمان خلافتش و به هنگام تدوین دیوان هاى مالى، مسئله سابقه ایمان، کثرت جهاد و نظایر آن را در تعیین سهم افراد دخالت داد؛ اما در سقیفه حتى حاضر به دخالت دادن همین ارزش ها در انتخاب خلیفه نشدند. در سقیفه تنها یک ملاک براى احراز خلافت، ضرورى معرفى شد که انتساب به قریش بود. این بى توجهى به احراز سایر شروطِ لازم براى جانشینى پیامبرصلى الله علیه وآله و رهبرى جامعه اسلامى، باعث شد که در گام نخست، مرجعیت فکرى و عملى خاندان پیامبرصلى الله علیه وآله مسکوت گذاشته شود و در گام بعدى اشاعه اخبار واحدى از زبان خلیفه اول، نظیر: اصحابى کالنجوم بایهم اقتدیتم اهتدیتم، اصحاب من، هم چون ستارگانى هستند که به هر یک اقتدا کنید به هدایت راه مى یابید.48 و یا لایجتمع امتى على الخطا49، زمینه ظهور و معرفى یک مرجع جدید، جاى گزین موقعیت علمى و مرجعیت دینى خطاناپذیر آنان، فراهم آید و با مصون معرفى کردن این منبع جدید، راه بر هر تردید، انتقاد، اعتراض و خدشه اى در خصوص به آن بسته شود.
روشن است که ادعاى عدالت صحابه، مسئله اى دینى است که در حقیقت ریشه سیاسى دارد تا نه تنها موقعیت سیاسى ائمه علیهم السلام را تحت الشعاع قرار دهد، بلکه تمام عملکردهاى شخصى خلفاء را جزء دین تلقى کرده، از انتقاد مصون بدارد.
این سیاست بعدها، در دوره معاویه به دلیل نتایج مثبتى، که براى تحکیم قدرت سیاسى و توجیه عملکرد وى به همراه داشت، مورد تأیید و حمایت جدى قرار گرفت و فعالیتى همه جانبه براى سازش افکار عمومى با آن آغاز گردید و جعل حدیث پشتوانه اساسى این نظریه شد.
اعتبار بخشیدن به چنین اندیشه اى از دو راه مى توانست به استحکام موقعیت سیاسى معاویه کمک کند: اولاً خود او به عنوان صحابى پیامبرصلى الله علیه وآله مى توانست از امتیاز مصونیت علمى، عملى و سیاسى برخوردار شود. وقتى قرن ها پس از مرگ معاویه، مورخ و نویسنده اى مدعى حق مدارى و حق نگارى، چون ابن خلدون با تکیه بر همین اندیشه، یعنى عدالت صحابه و حجیت اجتهاد آنها، تمامى کارنامه سیاسى - دینى معاویه را توجیه مى کند، حتى به توجیه عوامل و دلایل قتل حسین بن على علیه السلام پرداخته، از صحابه شاهدِ بر این فاجعه، رفع تکلیف مى نماید.50 روشن است که این سیاست تا چه اندازه براى پذیرش سلطه فکرى - سیاسى امویان به خصوص معاویه در افکار عمومىِ عوام مفید و مؤثر بوده است.51 ثانیاً علاوه بر بهره بردارى مستقیم، معرفى و تأیید خلفاء سه گانه، به عنوان حجت و مراجع دینى - سیاسى خطاناپذیر، غیر مستقیم، به تأیید سلطه کسانى مى انجامید که از قِبَل حکومت آنها، به موقعیت سیاسى - اجتماعى و حکومتى دست یافته بودند؛ کسانى که ابوسفیان و فرزندان او به خصوص معاویه، در رأس آنها قرار داشتند. لذا مى بینیم که معاویه تلاشى پى گیر براى موجّه نشان دادن شخصیت سیاسى و به خصوص منزلت دینى خلفاء آغاز کرد و به پشتوانه فعالیت هاى تبلیغى خود، به خصوص جعل حدیث، از آنان را افرادى ویژه، ممتاز و مقدس معرفى نمود52 و در مقابل، به طعن و جرحِ بنى هاشم، به خصوص على علیه السلام و فرزندانش پرداخت.
ابن ابى الحدید در جلد 11 از شرح نهج البلاغه خود، ذیل خطبه اى از امیرالمؤمنین علیه السلام که در آن جمله اى از پیامبرصلى الله علیه وآله نقل مى کند آورده است: من کذب علىّ متعمداً فلیتبوء مقعده من النّار؛ یعنى هر کسى عمداً به من دروغ ببندد، جایگاه خویش را از آتش انباشته است و سپس در ضمن خطبه به معرفى این کذّابین مى پردازد، بحثى جدّى در مسئله جعل و وضع حدیث، مطرح کرده و ضمن آن مى گوید: مسئله وضع حدیث، به ویژه در عصر معاویه بسیار رایج بوده است. وى هم چنین به مسئله جعل حدیث در فضایل شیخین اشاره و اعتراف مى کند گروهى براى تأکید بر فضایل آنها که البته به جاى عبارت این دانشمند اهل سنت، باید گفت: براى مشروع نمایاندن سلطه شان، در مقابل هر حدیثى که از پیامبرصلى الله علیه وآله در فضایل و مناقب على علیه السلام آمده بود، حدیثى مشابه در فضایل ابوبکر جعل کردند، مثلاً در مقابل حدیث اخاء، حدیث مشابهى را در باره ابوبکر به پیامبرصلى الله علیه وآله نسبت دادند و یا در مقابل این خبر که پیامبرصلى الله علیه وآله در بستر بیمارى فرمودند: براى من دوات و بیاضى بیاورید تا برایتان چیزى بنویسم که هرگز گمراه نشوید - که البته بعضى خطر را تشخیص دادند و با نسبت دادن هذیان به پیامبر، مانع از وصیت او شدند - حدیثى با این مضمون جعل کردند که ائتونى بدواة و بیاض اکتب فیه لابى بکر کتاباً لا یختلف علیه اثنان؛53 یعنى براى من دوات و دفترى بیاورید که در باره خلافت ابوبکر نامه اى بنویسم، تا حتى دو نفر هم در این مورد اختلاف پیدا نکنند و... .
ابن ابى الحدید اضافه مى کند که اینان کار را به آن جا کشاندند که احادیثى در طعن على علیه السلام و فرزندان او جعل نمودند. در ضمن آنها، به ایشان ضعف عقل، ضعف سیاست، حبّ دنیا و... را نسبت مى دادند. وى تصریح مى کند که امویان تنها به جعل این احادیث اکتفا نکردند؛ بلکه با جدیت تمام در اشاعه این اخبار از راه ذکر به منابر و ثبت در کتب و تعلیم آنها به بچه ها و دانشجویان و... کوشیدند؛ تلاشى که باید براى تعلیم قرآن به کار مى رفت. وى ضمن گزارش پاره اى از این احادیث از قول برخى اکابر محدثان، نقل مى کند که اکثر احادیث جعلى در فضایل برخى صحابه در زمان بنى امیه و براى غلبه بر بنى هاشم جعل شده است.54 این همان جریان انتقال کاریزماى پیامبرصلى الله علیه وآله و جاى گزینى آن به جاى کاریزماى اصلى است 55 که وبر بدان اشاره کرده است و آن را راه حلى، براى دست یابى برخى از حواریون و بازماندگان کاریزماى اولیه به منافع ناشى از استمرار و روزمره شدن جاذبه کاریزماى او معرفى مى کند. بدین سان بحث هاى تاریخى و کلامى در مقطع خاصى از تاریخ اسلام به هم آمیختند و حتى پشتوانه بهره بردارى هاى سیاسى دشمنان اسلام شدند.56
پى آمدهاى دراز مدت
بررسى پى آمدهاى درازمدت این جریان در اندیشه سیاسى اسلام، نیازمند پژوهشى مستقل است و در این جا به اشاره اى مختصر اکتفا مى گردد. این ماجرا نه تنها به عنوان حرکتى سیاسى، به قدرت طلبان و سیاست پردازان این امکان را بخشید تا از طریق مجارى هدایت افکار عمومى به توجیه عملکرد خویش و تحمیل باور صیانت خود به اذهان عوام ساده لوح بپردازند، که تأثیر پایدار خود را بر حوزه هاى حدیثى گذارده و موجب رواج جعل حدیث به نفع جریانات فکرى و سیاسى مختلف، حتى در میان متشرعان و متدینان گردید.57 و طبعاً این جریان حتى به عرصه هاى فتاواى فقهى نیز راه یافت؛ به عنوان مثال، با وجود صراحتِ حدیث نبوى در حرمت شرب خمر، نه تنها این رفتار معاویه موجب عکس العملى جدى از جانب فقهاء - حتى فقهاى متأخر از دوره حکومت او - نشد، بلکه حتى در نسخ حدیث نبوى ادعاى اجماع گردید؛58 یعنى میدان تأثیر این نظریه سیاسى علاوه بر حوزه عملکرد حکومتى، وارد عرصه صدور احکام فقهى شد و علاوه بر ایجاد زمینه اختلافات کلامى میان فِرق اسلامى که ریشه در اختلافات سیاسىِ نخستین سال هاى پس از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله داشت، از جمله موجبات اختلاف فقهى میان فِرق نیز گردید. روشن است که تنها با تکیه بر همین اندیشه، مى توان اجتهادات خلیفه دوم و صدور فتاواى مخالف با حرام و حلال پیامبرصلى الله علیه وآله، از جانب او را توجیه و احکام فقهى مترتب بر این اجتهادات را در فقه اهل سنت تعریف نمود.جالب است که پس از اشاعه این تفکر و به پشتوانه قدرت دینى و سیاسى حاکم، و البته با اتکاء به همراهى فقهاى وابسته به این جریان هاى سیاسى، علاوه بر صدور حکم زندقه و کفر در باره منکران آن، در حوزه علوم حدیث راویان شیعى و محدثانى که با چنین نظریه اى موافقت نداشتند، غیر ثقه شناخته شدند و روایات آنها مورد جرح قرار مى گرفت.59 روشن است که از این راه نیز بار دیگر به لحاظ نظرى، مانند گام اولِ این ماجرا، در روزگار نخستِ پس از پیامبرصلى الله علیه وآله، دست مخالفان جریان هاى فکرى حاکم، از میدان کوتاه شد و مجال انحصارطلبى فکرى در عرصه هاى فرهنگى براى همان عناصر ویژه فراهم آمد. از یک سو، راویان شیعه و غیر شیعه مخالف این نظریه،60 غیر ثقه شناخته شدند و از سوى دیگر امثال زیاد بن ابیه و عمر سعد، ثقه معرفى گردیدند.61 یا معاویه به عنوان صحابى پیامبرصلى الله علیه وآله مجتهد مصیب و حجت عدل شناخته شد و معترض و منتقد او، حکم زندقه گرفت، اما سبّ و لعن على علیه السلام در منابر شیوع تمام یافت و کسى آن را تخطئه نکرد.
اما خطر پى آمدهاى این نظریه پردازى از آن هم فراتر رفت، یعنى نه تنها نظریه مصونیت صحابه و عدالت آنها، ابزار موجه نمایى خلفاء اولیه و سپس توجیه عملکرد امثال معاویه و مروان شد، بلکه بعدها رفته رفته مشروعیت این نظامِ سیاسى جور، مستند تأیید و تجویز اطاعت از هر سلطان جائرى گردید؛ یعنى فقهاى مذاهب اهل سنت با استناد به اطاعت صحابه از معاویه، اطاعت از هر سلطان جائرى را جایز دانستند.62 در این جا هم جعل حدیث پشتوانه این حکم فقهى شد و روایاتى براى تأیید قدرت حاکم و منع ایستادگى در مقابل حاکم، حتى جائر، جعل گردید؛63 که نشانه صریح دخالت جریان هاى سیاسىِ حاکم در عرصه هاى فکرى و حوزه هاى علمى و دینى در تاریخ است.
جمع بندى نهایى
در مباحث گذشته، روشن شد که پس از رحلت رسول خداصلى الله علیه وآله و با توجه به آن که قدرت و نفوذ پیامبرصلى الله علیه وآله، چه در جاذبه نبوت (جنبه دینى) و چه در اقتدار حکومت (جنبه سیاسى) ریشه در قدرت منحصر به فرد کاریزمایى ایشان داشت، و البته با تکیه به سفارش هاى مکرر آن حضرت در جانشینى على علیه السلام و مرجعیت اهل بیت علیهم السلام، مانند حدیث ثقلین دست یابى على علیه السلام به جاذبه کاریزماىِ مشابه پیامبرصلى الله علیه وآله و استقرار او بر مسند خلافت، قابل پیش بینى بود.مخالفان این نفوذ و اقتدار، براى غلبه بر این شرایط، ضمن تلاش براى خدشه دار کردن صراحت سفارش هاى پیامبرصلى الله علیه وآله، مانند جریان منع وصیت، پس از رحلت ایشان به صورتى هوش مندانه و ضربتى، با طراحى نهاد کاریزمایى شده صحابه و معرفى آن به عنوان مرجعى فکرى، در کنار اهل بیت علیهم السلام و بلکه مقدم بر آن در افکار عمومى، این نهاد را جاى گزین کاریزماى فردى پیامبرصلى الله علیه وآله و جانشینِ بر حق او نمودند و از همه وسایل براى حذف مرجعیت و رهبرى فکرى او و جاى گزینى قدرت رقیب بهره بردند.
سیاست منع حدیث، در کنار جعل و اشاعه احادیث واحدى با جهت گیرى هاى خاص، و دست زدن به معاملات سیاسى با لایه هاى ذى نفوذ در جامعه آن عصر، مانند خاندان ابوسفیان، از جمله این وسایل و ابزارها بودند. این روش ها از یک سو، زمینه را براى سلطه حزب حاکم فراهم و انحصار رهبرى فکرى اهل بیت علیهم السلام را در افکار عمومى خدشه دار نمود و از سوى دیگر راه را براى سلطه درازمدت کسانى فراهم ساخت که در معاملات سیاسى به توسعه اقتدار فکرى خلفاى اولیه و موجه و معتبر معرفى کردن آنها به جامعه و تاریخ، اهتمام نمودند و از این راه، جاى پاى خود را در جریانات سیاسى و کرسى هاى حکومتىِ پس از خلفاء، پررنگ و مستحکم کردند.
آن چنان که اشاره شد رد پاى این بدعت را در درازمدت، علاوه بر عرصه سیاست، در حوزه سایر علوم اسلامى مانند: حدیث، فقه، کلام و تاریخ، باید جست وجو نمود و آن را حتى در جهان معاصر، بر مناسبات سیاسى، اندیشه هاى اجتماعى و بخش هاى مهمى از جغرافیاى جهان اسلام مؤثر دانست.
پی نوشت ها :
1-. دانشجوى دکترى تاریخ اسلام.
2-. البته نباید همه طرف داران امام على علیه السلام را معتقد به این نظریه دانست و تفاوت انگیزه هاى طرف داران او را نادیده گرفت. درست است که برخى، چون: سلمان فارسى؛ ابوذر غفارى؛ عمار یاسر؛ سهل و عثمان، پسران حنیف، و دیگران را باید نخستین عناصر هسته تشیع دانست که به على علیه السلام به چشم وصىّ منصوب پیامبرصلى الله علیه وآله مى نگریستند؛ اما برخى دیگر، چون: زبیر بن عوام با توجه به همان ملاک هاى سقیفه؛ یعنى حُسن سابقه و قرابت با پیامبرصلى الله علیه وآله، على علیه السلام را شایسته تر از ابوبکر مى دیدند. البته کسانى چون ابوسفیان آن چنان که خواهد آمد نیز اهدافى صرفاً دنیا گرایانه داشته اند.هدف چنین کسانى بیش تر اعلام مخالفت با ابوبکر بوده است تا حمایت از شخص على علیه السلام، هم چنان که عکس العمل دستگاه خلافت نیز در برابر این مخالفان یکسان نبوده است.
3-. انگیزه بیعت کنندگان با ابوبکر نیز هم چون انگیزه هواداران على علیه السلام، متفاوت بوده است که بررسى آن مجال دیگرى مى طلبد.
4-. ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، (بیروت، دار صادر، 1399ق/ 1979م) ج 3، ص 63 - 64؛ ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، (مصر، دارالکتب العربیه الکبرى) ج 3، ص 94 - 107، از طبع 4 جلدى.
5-. طبرى، تاریخ الامم و الملوک، (بیروت، روایع التراث العربى، 1382ق / 1962م) ج 3، ص 220؛ ابن قتیبه، الامامة و السیاسة، (قم، منشورات شریف رضى، 1413ق) ج 1، ص 24 - 25؛ ابن اثیر، پیشین، ج 2، ص 329 - 330.
6-. «الائمة من قریش»: مسلم، صحیح، (استانبول، بى نا، 1401ق) ج 3، ص 1452 به بعد؛ احمد بن حنبل، مسند، به اهتمام ابى عبدالله الشیبانى (بى جا، دار احیاء التراث العربى، 1414ق / 1993م) ج 6، ص 119؛ حاکم نیشابورى، مستدرک على الصحیحین، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1411ق / 1990م) ج 3، ص 618؛ آیت ا... صافى در آغاز کتاب ارزشمند خود، منتخب الاثر فى الامام الثانى عشر، (تهران، صدر، بى تا) این روایت را با نقل هاى متفاوتِ آن و طرق مختلفش بر اساس منابع فریقین گزارش کرده است.
7-. البته روشن است که دعوى خلافت از جانب انصار از ابتدا، چندان جدى نبوده است و الّا به این سرعت از ادعاى خود صرف نظر نمى کردند. به نظر مى رسد آنها بیشتر به دنبال محکم کردن جاى پاى خود در حاکمیت آتى جامعه بوده اند تا دست یابى به اصل خلافت.
8-. طبرى، پیشین، ج 3، ص 222 - 230؛ ابن قتیبه، پیشین، ج 1، ص 23 - 25؛ مفید، الاختصاص، (قم، بى نا، 1357ش) ص 101.
9-. عمر بعدها ماجراى خلافت ابوبکر را فلته نامید. طبرى، پیشین، ج 3، ص 205. امیرالمؤمنین علیه السلام در خطبه 136 نهج البلاغه به کنایه از این تعبیر یاد کرده است و شاید از این راه، خلافت خود را با این جریان مقایسه مى کند.
10-. ابن قتیبه، پیشین، ج 1، ص 28.
11-. همان، ص 29.
12-. طبرى، پیشین، ج 3، ص 429.
13-. همان، ج 4، ص 227.
14-. ابن قتیبه، پیشین، ص 21.
15-. ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهرى و دیگران (تهران، مولى، 1374ش) ص 397.
16-. به عنوان نمونه، همان، ص 432 و 436، اما این نکته بسیار مهم است که به تصریحِ وبر لفظِ کاریزما در نگاه جامعه شناسى، فاقد جایگاه ارزشى است، یعنى شامل انبیاء و مصلحان اجتماعى از سویى و قهرمانان موهوم، نیرنگ بازان و حتى ساحران از سوى دیگر مى شود؛ همان، ص 431 - 432.
17-. همان، ص 443 - 447.
18-. همان، ص 402 - 403.
19-. همان، ص 403.
20-. همان، ص 410.
21-. همان.
22-. همان، ص 403 - 405.
23-. همان، ص 403.
24-. همان.
25-. همان، ص 448.
26-. همان، ص 403.
27-. همان، ص 404.
28-. و یا مانند نمونه مورد بحث ما، برخى از پیروان او، مصلحت بدانند که چنین وانمود کنند!
29-. ماکس وبر، پیشین، ص 449.
30-. خلیفه براى جذب ابوسفیان و کاستن از خطر مخالفتِ احتمالى او، علاوه بر واگذارى مبالغى از صدقات که نزد وى بود، فرزندانش را به جانب شام گسیل داشت، و زمینه نفوذ آنان را در مدیریتِ مناطقِ مفتوحه فراهم آورد، کارى که تأثیر غیر قابل پیش بینى بر چینش مدیریتى و سیاسى آینده جهانِ اسلام گذاشت.
31-. براى مطالعه بیشتر درباره جریانات سقیفه و شکل گیرى خلافت ر.ک: طبرى، پیشین، ج 3، ص 201 - 206 و 218 - 223؛ ابن هشام، السیرة النبویّة، (قاهره، بى نا، 1355ق / 1936م) ج 4، ص 306 - 308؛ ابن سعد، الطبقات الکبرى ، (بیروت، دار صادر، بى تا) ج 3، ص 181 - 182؛ بلاذرى، انساب الاشراف، (بى جا، معهد المخطوطات بجامعة الدول العربیه، بى تا) ج 1، ص 581 - 590؛ سیوطى، تاریخ الخلفاء، (بیروت، دار القلم، 1406ق / 1989م) ص 77 - 83؛ ابن ابى الحدید، پیشین، ج 1، ص 159 - 161؛ ابن قتیبه، پیشین، ج 1، ص 22 - 34؛ مفید، الارشاد، (قم، مکتبة بصیرتى، بى تا) ص 101؛ ابن اثیر، پیشین، ج 2، ص 326 - 332.
32-. طبرى، پیشین، ج 3، ص 221؛ تعبیرى به عمر نسبت مى دهند که به نظر نمى رسد هیچ پایه و اساسى براى اثبات آن وجود داشته باشد، وى خطاب به ابوبکر مى گوید: فانّک افضل المهاجرین! این در حالى است که این تعبیر با همان نقل هایى که در همین مراجع در قالب اعترافات خودِ ابوبکر، یا نظرات دیگران وجود دارد، سازگار نیست.
33-. البته عمر با گوشزد نمودن خویشاوندى ابوبکر با پیامبرصلى الله علیه وآله تلویحاً خویشاوندى خویش را هم یادآورى مى کرد، چون او هم همان نسبت را با پیامبرصلى الله علیه وآله داشت.
34-. براى مطالعه، درباره تصمیم پیامبرصلى الله علیه وآله به مکتوب نمودن وصیت، ممانعت برخى از این کار و نسبت هذیان دادن به نبىّ اکرم علیه السلام، ر.ک: طبرى، پیشین، ج 3، ص 192 - 193؛ ابن سعد، پیشین، ج 2، ص 242 - 245؛ مسلم، پیشین، ج 2، ص 1257 - 1259؛ بخارى، صحیح، (قاهره، بى نا، 1315ق) ص 37؛ مفید، الارشاد، پیشین، ج 2، ص 98؛ ابن ابى الحدید، پیشین، ج 3، ص 117 - 118، (از طبع 4 جلدى)؛ هم چنین براى توضیح بیشتر: سید مرتضى عسکرى، عبدا... سبا و اساطیر اخرى ، ج 1، ص 95 - 100.
35-. در مورد این دلیلِ اهل سنّت و سایر امتیازاتى که آنان در خلافت ابوبکر به آنها استناد جسته اند و پاسخ علماى شیعه به این موارد، ر.ک: هادى عالم زاده، مقاله «ابوبکر»، دائرة المعارف الاسلامى، ج 5، ص 222 - 226.
36-. به عنوان مثال، وقتى از عمر درباره جانشینى اش مى پرسند، مى گوید: اگر کسى را به جانشینى خود معلوم کنم کسى بهتر از من، چنین کرده است - یعنى ابوبکر - و اگر کسى را به عنوان جانشین معرفى نکنم، پس کسى از من بهتر نیز، چنین کرده است یعنى پیامبرصلى الله علیه وآله؛ طبرى، پیشین، ج 4، ص 228؛ مسلم، پیشین، ج 2، ص 193؛ منصور على ناصف، التاج الجامع للاصول، (بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1406ق / 1986م) ج 3، ص 57؛ ابن ابى الحدید، پیشین، ج 3، ص 97، 105، 114 و 118. وى، نه تنها به وجود چنین نصوصى تصریح مى کند، بلکه موارد بسیارى نیز از خلیفه دوم نقل مى کند که صراحتاً به چنین نصوصى اشاره نموده است؛ اما صرفاً به دلیل همان اجتهاد شخصى، از عمل به مفاد آنها صرف نظر کرده است.
37-. این حدیث، از نقل هاى بسیار معروف در منابع شیعه و سنى است. یکى از محققان معاصر در کتابى با عنوان حق با على است تمامى اسناد روایى این حدیث را در منابع اهل سنّت با دقت بسیار جمع آورى و گزارش کرده است. مهدى فقیه ایمانى، حق با على است، (قم، چاپخانه اسماعیلیان، 1369ش) ص 37 - 109.
38-. علامه امینى(ره) در کتابى با عنوان فاطمه زهرا(س)، این حدیث را با تمامى نقل هاى مشابهش، در آثار روایى اهل سنت، بررسى نموده و به بیش از 60 منبعِ روایى عامه که این نقل ها را آورده اند، اشاره مى کند.
39-. البته بعدها هم تلاش هاى تبلیغى و برنامه ریزى هاى فرهنگى - سیاسى که در ادامه، بدان ها اشاره خواهد شد، گرچه در عمل و در اذهان توده عوام، حزب مخالف اهل بیت علیه السلام را به پیروزى سیاسى رساند، اما نتوانست جایگاه کم نظیر اهل بیت علیه السلام را در آثار علمى مسلم روایى، تاریخى، تفسیرى، و ... انکار یا حتى کم رنگ نماید.
40-. درباره جیش اسامه و توصیه هاى پیامبرصلى الله علیه وآله و تعویق حرکت سپاه، ر.ک: طبرى، پیشین، ج 3، ص 184 - 186؛ مفید، پیشین، ص 159 - 162؛ شهرستانى، الملل و النحل، (بیروت، دارالمعرفة، بى تا) ص 23؛ ابن ابى الحدید، پیشین، ج 1، 159 - 162.
41-. طبرى، پیشین، ج 3، ص 223 به بعد؛ ابن اعثم، کتاب الفتوح، (بیروت، دارالاضواء، 1411ق / 1991م) ج 1، ص 8 به بعد.
42-. ابن حجر، الاصابة فى تمییز الصحابة، (قاهره، بى نا، 1358ق / 1939م) ص 9 و 10.
43-. همان.
44-. به عنوان نمونه اظهار نظر ابن خلدون در تبرئه معاویه، مروان، و عبدالملک بن مروان قابل تأمل است. ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمدپروین گنابادى (تهران، علمى و فرهنگى، 1366) ج 1، ص 393 - 396 و 403 - 404.
45-. البته از ابن خلدون بگذریم که تا عدالت تابعان هم پیش رفته است.
46. ابن حجر، پیشین، ص 19.
47-. احمد حسین یعقوب، نظریة عدالة الصحابة...، (لندن، مؤسسة الفجر، بى تا) ص 20-21.
48-. روایتى مجعول است که بسیارى از علماء فریقین به جعلى بودنِ آن تصریح کرده اند. مرحوم علامه سید میر حامد حسین در ضمن بحثى گسترده، ساختگى بودن آن را روشن کرده است ر.ک: على المیلانى، خلاصه عبقات الانوار، (قم، مؤسسة البعثة، 1405ق) ج 3، ص 226 - 276؛ هم چنین ر.ک: سید على حسینى میلانى، الامامة فى اهم الکتب الکلامیة و عقیدة الشیعة الامامیة، ص 462 - 514 که تمام اسناد و طرق آن را آورده و در پرتو اطلاعات رجالى و حدیث شناسى و بر اساس منابع اهل سنت، نقد کرده است.
49-. در متون روایى اهل سنت، احادیث متعددى با تعابیر مختلفى وجود دارند که همگى به نوعى بر مسئله مصونیت جماعت از خطا یا بیانى نظیر آن، دلالت دارند. به عنوان نمونه ر.ک: منصورعلى ناصف، پیشین، ج 1، ص 47 و ج 2، ص 44 - 47. این احادیث مستند همه اصولیینِ اهل سنّت در گشودن باب اجماع و دفاع از حوزه و حریم آن شده است؛ به عنوان مثال غزالى در المستصفا و فخر رازى در المحصّل، به تفصیل به آن پرداخته اند. علامه سید محمد تقى حکیم در کتاب ارزشمند خود الاصول العامة للفقه المقارن، که با روش تطبیقى، تمامى مباحث اصولى را دنبال کرده است، در باب اجماع به طرح مفصل مجموعه این احادیث از منابع عامه و دعاوى و دلایل آنها پرداخته و عالمانه به نقد آنها اقدام نموده است.
50-. ابن خلدون، پیشین، ص 415 - 418.
51-. جالب توجه است که حتى در میان محققان و نویسندگان متأخر و معاصر هم، کسانى هستند که از توجیه عملکرد معاویه، کوتاهى نمى کنند؛ از جمله مى توان از عباس محمود العقاد مؤلف کتاب معاویة بن ابى سفیان فى المیزان نام برد. وى با وجود آن که در آغاز کتابش به اهمیت تاریخ و سوء تأثیر امویان بر آن اشاره کرده است، لزوم مراعات حق الامانت را بر مورخ گوشزد مى کند. ص 5 - 12 و با این که خود، به بسیارى از اعمال خلافِ معاویه اعتراف مى نماید، با این حال به طور جدى در صدد توجیه عملکردِ او بر مى آید، ص 117 - 135.
52-. نظریه لامنس در این زمینه، اجمالاً این نظریه را تأیید مى کند. به گفته او تصویرى که از شخصیت نخستین جانشین پیامبرصلى الله علیه وآله، در روایات اسلامى ارائه گردیده، بر اثر عوامل گوناگونِ پدید آمده و از وسایل مختلف دینى - سیاسى، خانوادگى و قبیله اى براى گسترش وسیع و سریع آن استفاده شده است. این تصویر که از طریقِ همین منابع، بر تاریخ نگارىِ اسلامى و نیز بر پژوهش هاى خاورشناسان، تحمیل شده، به هیچ روى نمایانگر شخصیت واقعى ابوبکر - که مورد بحث لامنس است و خلفاء اولیه در بحث ما - نیست. وى مى نویسد: از لحاظ اصول اعتقادى، ابوبکر باید مهم ترین و کامل ترینِ مسلمانان باشد. از این رو مکتب نیرومند مدینه و نویسندگانى مؤثر از خانواده زبیریان در راه درست کردن چنین چهره اى از او، گام نهادند و سرانجام توفیق یافتند، تا نام ابوبکر با فضایل و خصایص همراه گردد. هادى عالم زاده، پیشین، ج 5، ص 237 - 238. صرف نظر از اظهار نظریه هاى ثانوى و فرعى، این نظریه در ساختار کلى، با آن چه نگارنده در متن مقاله بدان مى پردازد هماهنگ است.
53-. از همین روایتِ مجعول به خوبى مى توان دریافت که پیامبرصلى الله علیه وآله هنگامى که دوات و دفتر خواستند، قصدشان نوشتن چه چیزى بود که بعضى مانعِ ایشان شدند.
54-. ابن ابى الحدید، پیشین، ج 11، ص 42 - 50.
55-. براى دست یابى به مجموعه اى از احادیث در فضایل و مناقب خلفاى اولیه، که در بسیارى از موارد با هم در تعارض و خود به خود نافى یک دیگرند، مطالعه کتاب تاریخ الخلفاء سیوطى، سودمند است. نویسنده، در آغاز بحث، از دوران خلافت هر یک از خلفاء راشدین - که البته شامل على بن ابى طالب علیه السلام هم مى شود به ذکر مجموعه مفصلى از روایات در فضایل و خصایص و مناقب آنها پرداخته است.
56-. براى مطالعه بیشتر به کتاب هاى کلامى و حدیثى چون عبقات الانوار، الغدیر، احقاق الحق و نظایر آن مراجعه فرمایید.
57-. صاحبِ الغدیر در جلد پنجم اثر ارزش مند خود، بابى تحت عنوان سلسلة الوضاعین و الکذابین مى گشاید و گزارش مشروحى از جریان وضع حدیث ارائه مى دهد و فهرستى مبسوط از اسامى واضعین حدیث حتى در میان متدینان و زهّاد عرضه مى کند، ص 209 - 295.
58-. محمد بن عقیل العلوى، النصایح الکافیة لمن یتولى معاویة، (قم، دارالثقافة للطباعة والنشر، 1412ق) ص 60.
59-. امینى، پیشین، ج 5، ص 296 - 393، جالب است که امام صادق علیه السلام از جمله کسانى است که به نظر برخى، حدیثش مورد وثوق نمى باشد؛ محمد بن عقیل العلوى، پیشین، ص 118 - 119؛ احمد حسین یعقوب، پیشین، ص 147 - 148.
60-. مانند شافعى: العلوى، پیشین.
61-. همان.
62-. نکته شیرین این جاست که با وجود این همه تلاش براى توجیهِ عملکرد معاویه و امثال او، این حکم، تلویحاً نشان مى دهد که این افراد، خود به جائر بودن معاویه معترفند و از راه مقایسه جورِ حکومت هاى جائر با ستم معاویه، اطاعت از آنها را تجویز کرده اند.
63-. ر.ک: منصورعلى ناصف، پیشین، ج 3، ص 44 - 47.
- ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، 20 جلدى (بى جا، دار احیاء الکتب العربیة، 1962 م).
- -، شرح نهج البلاغه، 4 جلدى (مصر، دارالکتب العربیة الکبرى).
- ابن اثیر، الکامل فى التاریخ (بیروت، دار صادر، 1399ق/1979م)
- ابن اعثم، کتاب الفتوح (بیروت، دار الاضواء، 1411ق/1991م)
- ابن حجر، احمد بن على، الاصابة فى تمییز الصحابة (قاهره، بى نا، 1358ق/1939م)
- ابن حنبل، احمد، مسند، به اهتمام ابى عبداللَّه الشیبانى (بى جا، دار احیاءالتراث العربى، 1414 ق/1993م)
- ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادى (تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1366)
- ابن سعد، الطبقات الکبرى (بیروت، دار صادر، بى تا)
- ابن قتیبه، الامامة و السیاسة (قم، منشورات شریف رضى، 1413ق).
- ابن هشام، السیرة النبویة (قاهره، بى نا، 1355ق/1936م)
- امینى، فاطمة الزهرا (تهران، امیرکبیر، 1363ش).
- امینى نجفى، عبدالحسین، الغدیر (بى جا، دار الکتب الاسلامیة، 1372ش).
- بخارى، محمد بن اسماعیل، صحیح (قاهره، بى نا، 1315ق)
- بلاذرى، احمد بن یحیى، انساب الاشراف (بى جا، معهد المخطوطات بجامعة الدول العربیة، بى تا)
- حاکم نیشابورى، محمد بن عبداللَّه، المستدرک على الصحیحین (بیروت، دار الکتب العلمیة، 1411 ق/1990م)
- حسینى میلانى، سید على، الامامة فى اهم الکتب الکلامیة و عقیدة الشیعة الامامیة (قم، منشورات شریف رضى، 1413ق)
- حکیم، سید محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، طبع دوم (تهران، مؤسسه آل البیت، 1979م)
- سیوطى، جلال الدین، تاریخ الخلفاء (بیروت، دار القلم، 1406ق/1989م)
- شهرستانى، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل (بیروت، دار المعرفة، بى تا)
- صافى گلپایگانى، لطف اللَّه، منتخب الاثر فى الامام الثانى عشر (تهران، صدر، بى تا)
- طبرى، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک (بیروت، روایع التراث العربى، 1382 ق/1962م)
- عالم زاده، هادى، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، مقاله «ابوبکر»، ج 5.
- عسکرى، سید مرتضى، عبداللَّه بن سبا و اساطیر اخرى (تهران، المجمع العلمى الاسلامى، 1417ق / 1997م)
- العقاد، عباس محمود، معاویة بن ابى سفیان فى المیزان (بى جا، دار الرشادالحدیثة، بى تا)
- العلوى، محمد بن عقیل، النصایح الکافیه لمن یتولى معاویه (قم، دار الثقافة للطباعة و النشر، 1412 ق)
- على ناصف، منصور، التاج الجامع للاصول (بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1406ق / 1986م)
- فقیه ایمانى، مهدى، حق با على است (قم، چاپخانه اسماعیلیان، 1369ش)
- مسلم بن حجاج، صحیح (استانبول، بى نا، 1401ق)
- مفید، الاختصاص (قم، بى نا، 1357ش)
- - ، الارشاد، (قم، مکتبة بصیرتى، بى تا)
- المیلانى، على، عبقات الانوار فى امامة ائمة الاطهار، خلاصه (قم، مؤسسة البعثه، 1405ق)
- وبر، ماکس، اقتصاد و جامعه، ترجمه دکتر عباس منوچهرى و دیگران (تهران، انتشارات مولى، 1374ش)
- یعقوب، احمد حسین، نظریة العدالة و المرجعیة السیاسیة فى الاسلام (لندن، مؤسسة الفجر، بى تا)
منبع : www.tarikheslam.com
