باطن در برابر ظاهر

باطن، مقابل «ظاهر» است. در قرآن کریم (حدید:3) « الظاهر و الباطن» درباره ی خداوند آمده است. ولی اغلب اوقات «ظاهر» یا «باطن» را درباره ی مفهوم «علم» به کار می برند. علم به دو صورت جنبه ی باطنی می یابد: [1] اگر در دسترس همگان نباشد؛ [2] اگر به جنبه هایی از اشیا برگردد که ورای حواس قرار دارد. ابن تیمیه (متوفی 728)، در رسالة فی علم الباطن و الظاهر، (1) این تفاوت را چنین بیان کرده است:« علم باطن گاهی می تواند دانش به مکنونات باشد از قبیل دانش به واردات ذهنی و احوال قلب، و نیز گاهی ممکن است علم به اموری باشد که ورای محسوسات است و انبیا از آن مطلع بودند. از سوی دیگر، علم باطن را می توان به معنای دانشی دانست که از فهم اکثر مردمان خارج است ( یبطن عن فهم اکثر الناس)». این معانی مفهوم «باطن» و «علم الباطن» بیشتر در محافل شیعیان و صوفیان رواج داشت.

آرای غلاة

اعتقاد بدین که اشیا دارای سرشتی درونی و غیر محسوس (باطن) اند و دانش به آن (علم الباطن) شکل متعالیتری از علم است که در میان غلاة (مفرد: غالی) کوفه رواج داشت. دو فرقه ی کیسانیّه و حربیّه بر آن بودند که باطن ( یا «معنا»ی) خداوند سرمدی است و ظاهر او در وجود حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلّم، حضرت علی علیه السّلام و اولاد آنها متجلّی شده است. دیگران با استناد به قرآن (حدید:3) ظاهر خداوند را جسم آدمی وصف کردند که باطن، یا به عبارت دیگر روح القدس، در آن حلول یافته است. ظاهر و باطن نه تنها به خدا بلکه به آدمیان و عالم پیروان آنها نیز اطلاق می شد. برخی از غلاة، ظاهر آدمیان را که ناسوتی است، از باطن آنها که ازلی است، متمایز می ساختند و جزء ازلی آدمیان را غالباً «الجزء الالهی» می نامیدند.
از معتقدات متنوع غلاة آنچه بیشتر سر زبان ها افتاد و نفوذی پایدارتر یافت نظر ایشان درباره ی معنای ظاهری و باطنی قرآن و شریعت است. اطلاق باطنیّه به برخی از شاخصه های متأخر غلاة، از قبیل اسماعیلیه، مبتنی بر همین اصل است. واژه های «قشر» و «لبّ» (مغز) استعاره هایی بود که برای ظاهر و باطن قرآن و شریعت به کار می رفت. بر اساس این نظریه، آدمیان می توانند علاوه بر معنای ظاهری به معنای باطنی کلام و احکام خداوند نیز دست یابند. پیروان مشرب های گوناگون ( غلاة، قرمطیان، اسماعیلیان، اخوان الصفا) همگی معتقد بودند که ائمه علیهم السّلام به واسطه ی الهام الهی، علم باطن دارند، در نتیجه قادر به تفسیر معنای حقیقی و درونی قرآن و شریعت (تأویل) اند. مغیرة بن سعید، یکی از غلاة کوفه که در 119 اعدام شد، از نخستین کسانی بود که به تأویل مضامین قرآنی پرداخت. از این گذشته، اینان ائمه را دارای علم فراحسّی به بواطن و امور آتی («غیب») می دانستند؛ پیروان وفادار امام با علم باطن که از او دریافت می کنند، رستگار می شوند، و این علم، تکلیف اطاعت از احکام شرع را از ایشان ساقط می کند و روح ایشان را چنان تعالی می بخشد که با ملایک همطراز می شود. این عقاید، که به احتمال زیاد از میراث عرفانی اواخر دوران باستان متأثر است، عمدتاً، از جانب غلاة ابراز می شد.
از جمله منتقدان نظریه ی باطن و علم باطن: ابن حزم، غزالی، محمد دیلمی از دانشمندان زیدی، و ابن جوزی و ابن تیمیه که هر دو حنبلی بودند، شایان ذکرند. ابن حزم تأویل را تهدیدی خطرناک نسبت به درک نصوص روشن و خالی از ابهام می شمرد. علم باطن نزد ابن جوزی و ابن تیمیه بدعتی ناپذیرفتنی بود؛ آنها نیز مانند همه ی حنبلی ها بر آن بودند که خداوند تمام آنچه را که مایل بوده آدمیان بدانند از طریق قرآن و سنت به ایشان منتقل کرده و این تنزیل نهایی بدون نیاز به دانشی خاص برای همگان قابل درک است.

آرای صوفیان

اگر چه اندیشه های غلاة و دیگر گروه های شیعی نخست در کوفه پدید آمد، ولی منبع افکار صوفیه را درباره ی باطن و علم باطن باید در بصره جست. بنا به تعریف عرفای متقدم بصره، باطن عبارت است از خویشتن خویش آدمی، مجموعه عواطفی که سلسله جنبان اویند. (2) اعضای محفل حسن بصری، بویژه شاگردان عارف او به مطالعه ی جان و باطن آدمی ادامه دادند. یکی از شاگردان او به نام عبدالواحدبن زید ظاهراً در این امر سهم مهمی داشته است. متصوّفه تعبیر خویش را درباره ی علم باطن، بر حدیثی قدسی مبتنی می دانستند. سلسله ی اسناد این حدیث چنین نقل شده است: احمد هجیمی و احمد بن غسّان آن را از استاد خود عبدالواحدبن زید روایت کرده اند که او از حسن بصری و وی از حذیقة بن الیمان ( یکی از صحابه) و او هم از پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم شنیده بوده است. علم باطن بصری، بر خلاف مشرب کوفی که آن را دانشی می داند که با الهام الهی به شخص برگزیده ای اعطا می شود، مشتمل بر علم به طرق تربیت نفس، و انضباطی روحی است که هر کس با مجاهدت ذهنی قادر به کسب آن است. علم باطن متصوّفه به شکلی کامل در نوشته های حارث محاسبی ( قرن سوم) وصف شده است. در شرق، حکیم ترمذی (متوفی حدود 300) مفهوم عرفانی علم باطن را در نظام حکمت الهی خود وارد کرد. مؤلفان کتب ملل و نحل، چون کعبی، صوفیان قرن سوم را صرفاً «اصحاب باطن» خواندند. در کتاب هایی که کلاباذی، سرّاج و ابوطالب مکّی در قرن چهارم برای راهگشایی صوفیان تازه کار نوشتند، علم باطن از مبانی اصلی تصوّف غیرافراطی به شمار رفته است. علاوه بر مفهوم علم باطن در حکم دانش بر وسایل تربیت نفس، مفهومی ثانوی نیز در این زمان به آرای صوفیان افزوده شد و آن عبارت بود از قابل تعبیر و تفسیر بودن باطن قرآن و سنت. پیروان این فکر بر آن بودند که درک باطن خویش، عارف را به درک معنای باطنی کتاب و احکام الهی توانا می سازد. غالباً این شیوه ی تعبیر باطنی را «استنباط» می نامیدند. حقایق التفسیر سلمی (متوفی 412) بزرگ ترین مجموعه ی این قبیل تعبیرات رمزی از قرون اولیه ی اسلام است.
از قرن چهارم به بعد، گرایش متفاوتی جلوه گر شد که آثار آن در میان متصوّفه ی دوره های قبل نیز مشهود است. علم باطن را دیگر محصول مجاهدت بشری تلقی نمی کنند بلکه (مانند شیعیان) دانشی خداداد می شمارند، مثلاً مؤلف ناشناس ادب الملوک ( اواخر قرن چهارم) علم باطن را دانشی وصف می کند که از طریق الهام الهی به صوفی اعطا شده است. غزالی در احیاء علوم الدین، علم باطن را به دو مقوله تقسیم می کند: « علم تصقیل القلب» ( دانشی زنگارزدایی از قلب)، که تمرینی تربیتی است، و « علم المکاشفه» که اشراق خداداد قلب است. (3) نظر ابن عربی نیز همین است. عرفا این دو معنا را در تمام موارد با وضوح لازم از یکدیگر متمایز نکرده اند، و از همین رو، به ویژه در آثار نویسندگانی که نسبت به تصوّف نظر مساعدی نداشته اند، سوء تفاهم ها و سوء تعبیرهایی پدید آمده است.
خطیرترین انتقادی که به ویژه ابن جوزی و ابن تیمیه بر این نظریه کرده اند، نسبت به ادعای بسیاری از صوفیان است دایر بر اینکه دارای علم باطن از مقوله ی دوّم اند. در نظر منتقدان، این داعیه به معنای «وحی خصوصی» است.

آرای شیعه ی امامیه

در احادیث منقول از امامان شیعه علیهم السلام، آشکارا گفته می شود که قرآن و همه ی تعبیرات دینی علاوه بر معنای ظاهری، معنای درونی (باطن) دارند و نیز هر چیز دارای وجهه ای باطنی است؛ و همچنین، در عالم، حقایقی ورای محسوسات وجود دارد.
در چند حدیث آمده است که قرآن ظاهر و باطن دارد و باطن آن نیز باطن دارد و تا هفت بطن.(4) در برخی از این احادیث (5) به جمله ی مشهور منقول از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم استناد شده و آن را اشاره به همین معانی باطنی دانسته اند. در آن جمله- که به نظر برخی از علمای عامّه متواتر است (6) آمده است که قرآن بر هفت حرف نازل شد ( ان القرآن نزل علی سبعه احرف)؛ آنگاه در این احادیث بیان شده که مراد از هفت حرف، هفت معنا (بطن) ست. (7)
گذشته از آن در چند حدیث (8) به آیه ی 89 سوره ی نحل که قرآن را مبیّن همه چیز می شناساند ( و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شیء) استناد شده، با این توضیح که: آیه از احتوای قرآن بر همه ی حقایق خبر می دهد و حال آنکه ظاهر الفاظ قرآن این شمول را افاده نمی کند.(9) البته امامان شیعه، همواره بر این نکته نیز تأکید داشته اند که بیان معانی باطنی و استخراج حقایق مراد از الفاظ قرآن از علوم اختصاصی ایشان است (10) و مستقیماً در دسترس همه ی مردم نیست. (11) امامان نیز این علوم را نه از طریق تعلّم ظاهری بلکه به صورت خدادادی یا به تعلیم پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به دست آورده اند. (12) طبق همین احادیث، آیه ی 7 سوره ی آل عمران نیز که آیات قرآن را به دو عنوان «محکم» و «متشابه» تقسیم می کند و تأویل آیات متشابه را از دسترس عموم به دور می داند، به معنای باطنی اشاره دارد و مراد از تأویل آیات نیز همان معنای باطنی آنهاست. (13) آیه ی 49 سوره ی عنکبوت نیز طبق همین احادیث اشاره به این مطلب دارد که علم حقایق قرآنی در سینه ی صاحبان علم (فی صدور الذین اوتوا العلم) یعنی امامان قرار دارد. از این رو بنابر حدیثی (14) که از امام باقر علیه السّلام روایت شده، آن حضرت به مردم می گفته است که مستند قرآنی هر چه برای شما می گویم را از من بخواهید. (15)
علاوه بر احادیث، عناوین برخی از آثار منسوب به اصحاب و تابعان ائمه، در فاصله ی قرن های دوم تا چهارم، که در کتاب های فهرست و رجال، از جمله رجال نجاشی، آمده نشان می دهد که نظریه معنای باطنی داشتن قرآن در میان شیعیان رواج داشته و چندین کتاب در این باب نگاشته شده است. ما نزل من القرآن فی اهل البیت علیهم السّلام تألیف ابن جحام،(16) ما نزل من القرآن فی امیرالمومنین علیه السلام، تألیف ابن ابی ثلج، (17) تفسیر الباطن تألیف علی بن حسّان بن کثیر هاشمی (18) و تفسیر الباطن تألیف محمد بن اورمه. (19) البته از همان روزگار همه ی بزرگان شیعه نسبت به قبول و ردّ این گونه کتاب ها و روایات اتفاق نظر نداشته و برخی از آنها تصریح کرده اند که ساخته های فرقه ای خصوصاً گرایش های غلوآمیز، به این روایات و کتاب ها راه یافته است و در نتیجه پذیرش همه ی آنها ممکن نیست. مثلاً نجاشی در معرفی دو کتاب اخیر اظهار می کند که مطالب آنها آمیخته ای از درست و نادرست است ( تخلیط کله، انه مخلط)
بیشتر محدّثان بزرگ شیعه نیز این نکته را در تدوین جوامع حدیثی خود در نظر داشته اند و از این رو همه ی این روایات به متون معتبر حدیثی راه نیافته اند. حتّی مجلسی که بنا به دلایلی سعی در گردآوری همه ی احادیث منابع اولیه شیعه در بحار الانوار (20) داشته، نسبت به این گونه احادیث با احتیاط عمل می کرده و در موارد چندی به غلوآمیز یا احتمال ساختگی بودن آنها توجّه می داده است. از جمله، درباره ی مشارق انوار الیقین و الفین تألیف حافظ برسی (21) به وجود روایاتی از این قبیل در آنها اشاره کرده ( لاشتمال کتابیه علی ما یوهم الخبط و الخلط والارتفاع) و می نویسد که به همین جهت فقط روایات سازگار با «اصول معتبر» را از آن دو کتاب می آورد. (22) شبیه این تعبیرات درباره ی مصباح الشریعه (23) و درباره ی آثار حسین بن حمدان خصیبی (24) نیز دیده می شود.
با این همه، تبیین جامع و مانعی از تعبیر«باطن قرآن» در احادیث وجود ندارد. مثلاً در برخی احادیث، منظور از ظاهر قرآن کسانی هستند که قرآن در میان ایشان نازل شده است و مقصود از باطن آن، کسانی اند که به روش آن عمل می کنند. (25) این معنا در حقیقت باطن را همان مصادیق آیات معرفی می کند، همچنان که بسیاری از بیان های باطنی موجود در احادیث نیز از این قبیل اند.(26) در شماری دیگر از احادیث آمده است که مراد از معانی باطنی قرآن تمام آن چیزهایی است که از ظاهر لفظ بر نمی آید، مانند حقایق آسمان ها و زمین، رویدادهای آینده، جزئیات دقیق بهشت و دوزخ و برخی احکام؛ (27) امّا در این بیان توضیح داده نشده که: نسبت این معانی باطنی با معانی ظاهری لفظ چیست و آیا این معنا می تواند کاملاً بی تناسب با معنای واژه یا سیاق عبارت باشد؟ در بیان های ناظر به جنبه ی باطنی قرآن بسیاری از این موارد دیده می شود؛ گاهی معنای مطرح شده به هیچ روی با سیاق عبارت سازگار نیست، گاهی مخالف با معنای اصلی واژه است و گاهی معنایی استعاری یا مجازی را برای لفظ یا عبارت آیه افاده می کند. از این شمار است حدیثی که در بیان معنای باطنی «و الدین» ذیل آیات 14 و 15 لقمان روایت شده و حال آنکه این تفسیر باطنی، چنانچه مجلسی نیز یادآوری کرده، با قسمتهای دیگر آیه سازگار نیست. (28) در شماری از آثار تفسیری، (29) بسیاری از این احادیث، ذیل آیات مناسب نقل شده و خصوصاً طباطبایی در المیزان گاهی نسبت به سند و مضمون آنها مناقشاتی کرده است. برخی مفسّران معاصر (30) نیز به استناد همین احادیث، لزوم هماهنگی برداشت های باطنی را با ظاهر آیات قرآنی نفی کرده اند. از تعبیر صدرالدین شیرازی (31) نیز بر می آید که شرط قبول معنای باطنی آیه فقط سازگاری آن با قرآن و سنّت است، نه هماهنگی با ظاهر لفظ آیه.
اما آنچه در احادیث منقول از امامان، و بالتبع در شیوه ی محدّثان و عالمان شیعه ی امامیّه، همواره در مدّنظر بوده، مخالفت با هر نوع برداشت باطنی دین به قصد رها کردن معنای ظاهری و قابل فهم عموم بوده است. این امر خصوصاً با پیدایش گرایش های غلوّآمیز و باطن گرا در میان غلاة عصر ائمه حایز اهمیت است. فرقه های خطّابیّه، (32) حربیّه، (33) منصوریه و... از مبّلغان و مدافعان این گرایش ها بودند و حتّی برای برخی از اصحاب امامان نیز سؤالات و شبهه هایی پیش آمده بود. مثلاً مفضّل بن عمر به نوشته کتب رجال (34) به خطّابیه گرایش داشت و چه بسا به آنان پیوسته بود؛ از این رو امام صادق علیه السّلام او را سرزنش کرد.(35) محمد بن حسن صفارقمی (متوفی 290) که خود احادیث زیادی را در بیان معانی باطنی آیات قرآن روایت کرده، چند حدیث (36) نیز در انتقاد از آرای خطّابیّه آورده است. کشّی نیز شماری از این احادیث را نقل کرده است. در این احادیث، امام صادق علیه السّلام خطاب به ابوالخطّاب، مؤسس خطّابیّه، و دیگران تصریح کرده است که عمل به دستورهای دینی و اجتناب از محرّمات جزو مهم ترین ارکان دین است و نمی توان تعبیراتی چون نماز، روزه، حج، جهاد، خمر، میسر (قمار)، انصاب و ازلام را کنایه از نام افرادی خوب یا بد دانست و بدین بهانه از انجام دادن وظایف دینی تن زد. (37)
نوشته ی طولانی امام صادق علیه السلام در پاسخ پرسش های مفضّل بن عمر نیز نشانه ی رواج همین باطن گرایی در میان شیعیان و برخورد جدّی امام با آن است. مفضّل در نامه ی خود به دیدگاه ها و روش های خطابیّه اشاره کرده و از امام راهنمایی خواسته است. به گفته ی او این قوم پایه ی دین را اعتقاد قلبی به اولیای دین (رجال) می دانند و معتقدند که هر کس به این باور برسد می تواند نسبت به احکام دینی بی بندو بار باشد (یتهاون)، عبادات را به جا نیارود و مرتکب زشتی ها شود. امام در پاسخ او بیان کرده است که هرچند شناخت و اعتقاد به اولیای دین اساس دینداری است، عمل به طاعات و اجتناب از محرّمات از نتایج و لوازم جدایی ناپذیر آن است؛ به تعبیر دیگر به کار بستن دستورهای دینی بدون اعتقاد به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اولیای دین را نمی توان دینداری خواند، اما اعتقاد بدون عمل نیز به هیچ روی معنا ندارد. (38)

پی‌نوشت‌ها:

1. ابن تیمیه، ص 230، سطرهای 13-15.
2. ر.ک. تعریفات ابن تیمیه.
3. غزالی، ج1، باب 2.
4. مجلسی، ج89، ص 90، 94-95، 97، 377؛ فیض کاشانی، ج1، ص 29، 31، 39، 59.
5. ابن بابویه، 1362ش، ج1، ص 258؛ صفارقمی، ص 196؛ به نقل از این دو: مجلسی، ج89، ص 83، 98؛ فیض کاشانی، ج1، ص 60.
6. فیض کاشانی، ج1، ص 59.
7. درباره ی برخی مناقشات سندی این حدیث و نیز آرای مختلف در بیان مقصود از آن ر.ک. فیض کاشانی، ج1، ص 59-61؛ خویی، ص 187-211؛ معرفت، ج2، ص 86-108 و قرآن.
8. کلینی، ج1، ص 229؛ مجلسی، ج89، ص 85-86، 89-90 به نقل از بصائر الدرجات و المحاسن؛ فیض کاشانی، ج1، ص 20.
9. درباره ی تفسیرهای دیگر این آیه و مقصود از «کل شیء» ر.ک. تفاسیر، ذیل آیه، از جمله فخررازی، طبرسی، زمخشری، طباطبایی.
10. کلینی، ج1، ص 228؛ مجلسی، ج89، ص84، 88-89.
11. کلینی، ج1، ص 60: لا تبلغه عقول الرجال.
12. مجلسی، ج89، ص 92، 96، ج26، ص111؛ کلینی، ج1، ص226.
13. مجلسی، ج89، ص 97: بطنه تأویله.
14. مجلسی، ج89، ص 91.
15. برای اطلاعات افزون تر درباره ی این احادیث ر.ک. کلینی ،ج1، ص 59-62؛ فیض کاشانی، ج1، ص 19-23، 29-31، 56-60؛ مجلسی، ج89، ص 78-106، ج23، ص 188-205 و نیز ر.ک. بخش یک همین کتاب: تأویل.
16. نجاشی، ش 1030.
17. همو، ش 1037.
18. همان، ش 660.
19. همان، ش 891.
20. ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «بحارالانوار».
21. ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «برسی، رضی الدین حافظ».
22. مجلسی، ج1، ص 10.
23. همو، ج1، ص 32.
24. همان، ج1، ص 39.
25. ابن بابویه، 1361ش، ص 259؛ مجلسی، ج89، ص 83، به نقل از معانی الاخبار و ص 94، به نقل از تفسیر عیاشی.
26. برای نمونه ر.ک. مجلسی، ج23، ص193، 206، 257-272، 355، ج24، ص 189-190،ج36، ص 97-98، 124؛ و باب های 8 تا 67؛ کلینی، ج1، ص 412-436
27. مجلسی، ج89، ص 82-83، 85-86، 89-90، 94، 98.
28. مجلسی، ج23، ص 270-271؛ برای موارد دیگر ر.ک. مجلسی، ج23، ص 254-255، 356-357، ج24، ص 262، 356، ج36، ص 131، 394، ج48، ص 264، ج79، ص199.
29. از جمله ر.ک. برهان، نورالثقلین، صافی و المیزان.
30. جوادی آملی، ص 19.
31. صدرالدین شیرازی، ج2، ص 157.
32. ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «خطابیه».
33. ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «حربیه».
34. از جمله ر.ک. نجاشی، ش 1112.
35. کشی، ص 321-329؛ مجلسی، ج71، ص 323.
36. صفار قمی، ص 536.
37. صفار قمی، ص 526-536؛ مجلسی، ج24، ص 299-304.
38. مجلسی، ج24، ص 286-299.

منابع تحقیق:
آرای غلاة و صوفیان
علاوه بر قرآن کریم
ابن تیمیه، رسالة فی علم الباطن و الظاهر، در مجموعة الرسائل المنیریة، ج1، بیروت 1970، ص 229-252.
ابن جوزی، تلبیس ابلیس، قاهره 1928، ص 102 به بعد، ص 321 به بعد.
محمد بن علی ابوطالب مکّی، قوت القلوب، قاهره 1932، ج2، ص 22-24، 40.
عبدالله بن علی ابونصر سرّاج، کتاب اللمع فی التصوف، چاپ رنولد الن نیکلسون، در GMS، ج22، لیدن، 1914، لندن 1963، ص 23 به بعد.
اخوان الصفا، رسائل، بیروت 1957، ج3، ص 486، 488، 511.
ادب الملوک، چاپ راتکه، بیروت، 1988، ص 34-36.
سعدبن عبدالله اشعری، کتاب المقالات و الفرق، چاپ محمد جواد مشکور، تهران 1341ش، ص 55 و بعد، 60، 62 و بعد.
علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1980/1400، ص 6-9، حارث بن اسد حارث محاسبی، الرعایة لحقوق الله، چاپ اسمیت، در GMS ،N.S ، ج15، لندن 1940.
محمد بن علی حکیم ترمذی، دقائق العلوم، نسخه ی خطی مجموعه ی اسماعیل صائب، آنکارا، ش 1571گ 10پ و بعد.
عبدالرحیم بن محمد خیاط، کتاب الانتصار، چاپ نیبرج، قاهره 1927، ص 136.
محمد بن حسن دیلمی، بیان مذهب الباطنیة و بطلانه، منقول من کتاب قواعد عقائد آل محمد، چاپ ر. شتروطمان، استانبول 1938، 1939، ص 4، 7-10، 16، 21، 30، 36 و بعد، 39، 44، 48 و بعد، 61-63، 80.
محمد بن عبد الکریم شهرستانی، الملل و النحل، بیروت 1975، ج1، ص 147، 149-151، 189، 192.
کامل مصطفی شیبی، الصله بین التصوف و التشیع، قاهره 1969 ( تنها به عنوان مجموعه ای از مباحث مورد استفاده قرار می گیرد).
[محمد بن محمد غزالی، احیاء علوم الدین، بیروت، 1986/1406].
ــــــ، فضائح الباطنیة، چاپ عبدالرحمن بدوی، قاهره 1964/1383، ص 11 به بعد.
ــــــــ، المنفذ من الضلال، چاپ فرید جبر، بیروت 1969، ص 28 به بعد.
کتاب الهفت و الاظّلة، چاپ عارف تامر، بیروت 1970، ص 29، 31، 61 و بعد، 87-89، 94 و بعد، 98، 100، و بعد، 107، 135، 191، و بعد، 194.
ابوبکر بن محمد کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف، قاهره 1969، ص 105 و بعد.
محمد بن محمد مفید، اوائل المقالات، تبریز 1371، ص 37-41.
حسین بن موسی نوبختی، فرق الشیعه، چاپ ریتر، استانبول 1931، ص 63، 82.
A.Affifi, the Mystical philosophy of Muhyid Din-Ibnul Arabi, Cambridge 1937, 105 ff.
R.Arnaldez, Grammaire et theologie chez Hazm de Cordue, Paris 1981, 65f.
Ebn Hazm, fesal, tr. I.Friedlander, " the Heterodexies of the Shiites in the presentation of Ibn Hazm".JAOS, 28-29 (1907-1908), see index s.v."Batinijja".
ـــــــ,Die Gedankenwelt des Harit al-muhasibi, Bonn 1961.
Rainer Freitag, Seelenwanderung in der islamischen Haresie, Berlin 1985, see index of term s.v."batin".
Ignaz Goldziher, streitschrift des Gazali gegen die Batinijja-sekte, Leiden 1916.
ـــــــــ, Die Zahiriten, Hildesheim 1976.
Heinz Halm, " Das Ursprunge, Buch der Schatten. Die Mufaddal-Tradition der Gulat und die des Nusairiertums", Der Islam, 55 (1978), 219-266.
ـــــــ,Die islamische Gnosis, Die extreme Schia und Die <Alawiten, Zurich and Munich 1982, see index of terms s.vv. "batin", "geheim".
ــــــــ, Kosmologie und Heilslehre der fruhen Isma <iliya, Wiesbaden 1978,see index of terms s.vv."batin", "<ilm al-batin".
F.Meier, "Ein wichtiger Handschriftenfund zur Sufik " Oriens, 20 (1967), 60-106.
Ja <far b. Harb nase>, osul al-nehal, ed.J.van Ess, Fruhe mu> tazilirische Haresiographie. Zwei Werke des nasi al-Akbar (gest. 293H), Beirut 1971, 41.
Bernd Radtke, Al-Hakim al-Tirmidi, freubirg 1980, see index s.v."<ilm al-batin".
ــــــ,"Theologen und Mystiker in Hurasan und Transoxanien", ZDMG, 136(1986), 536-569(esp. 551ff.)
H.Ritter, "Studien zur Geschichte der islamischen Frommigkeit I.Hassan al-Basri," Der Islam, 21(1933), 1-83
<Omar b.Muhammad Sohravardi, <A waref al-ma <aref, tr.R.Gramlich,Die Gaben der Erkenntnisse des <Umar as-suhrawardi. <Awarif al ma <arif, Wiesbaden 1978, 26ff.
M.Solamal, Haga eq al-tafsur, ? Fuat sezgin, Geschichte Arabischen Schrifttums, Leiden 1967-1984, I, 671-672.
R.Strothmann, Esoterische Sonderthemen bei den Nusairi, Berlin 1958, pars, 198, 248, 260, 263,64,266,269,299,301
"Ummu,I-Kitab",ed.W.Ivanow, Der Islam, 23(1936), 1-132,par, 106
آرای شیعه ی امامیه
علاوه بر قرآن کریم
ابن بابویه، کتاب الخصال، چاپ علی اکبر غفاری، قم 1362ش.
ـــــــ، معانی الاخبار، چاپ علی اکبر غفاری، قم 1361ش.
عبدالله جوادی آملی، « در مکتب استاد جوادی آملی: بحث و تحقیقی درباره ی تأویل و تفسیر»، کیهان اندیشه، ش 39 (آذر و دی 1370)، ابوالقاسم خویی، البیان فی تفسیر القرآن، قم 1394.
دانشنامه ی جهان اسلام، زیرنظر غلامعلی حداد عادل، تهران: بنیاد دایرة المعارف اسلامی، 1375ش -.
محمّد بن ابراهیم صدرالدّین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، چاپ محمّد خواجوی، ج2، قم 1364ش.
محمّدبن حسن صفّارقمی، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد (ص)، چاپ محسن کوچه باغی تبریزی، قم، 1404.
محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج1، چاپ حسین اعلمی، بیروت [ تاریخ مقدمه 1399].
محمد بن عمر کشّی، اختیار معرفة الرجال کشی، [تلخیص] محمد بن حسن طوسی، چاپ حسن مصطفوی، مشهد 1348ش.
محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، چاپ علی اکبر غفاری، بیروت 1401.
محمد باقر محمد تقی مجلسی، بحارالانوار، بیروت 1403.
محمد هادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، قم 1411-1412.
احمد بن علی نجاشی، فهرست اسماء مصنّفی الشیعة، المشتهر به رجال النجاشی، چاپ موسی شبیری زنجانی، قم 1407.
منبع مقاله: طارمی راد، حسن، (1390)، درباره تأویل، تهران؛ نشر کتاب مرجع، چاپ اول 1390