فمینیسم و اصالت تکثر فرهنگی

فمینیسم و اصالت تکثر فرهنگی

امروزه در دموکراسی های غربی، بحث درباره ی موقعیت زنان و اقلیت های فرهنگی شایسته ی توجه سیاسی زیادی است. فمینیست ها و معتقدان به اصالت تکثر فرهنگی ادعا می کنند که دغدغه های آن ها ـ دغدغه ی ماهیت هویتِ فردی، دغدغه ی امکان کشیدن خطی بین زندگی عمومی و خصوصی، دغدغه ی احترام به تفاوت های فرهنگی ـ جای دغدغه ها و مسائل مربوط به فرمانروایی، دموکراسی ، آزادی و عدالت را که من در فصل های پیش درباره شان بحث کردم، گرفته اند. در واقع، ماهیت خود سیاست هم عوض شده است: این روزها در سیاست کم تر به این می پردازند که در نهادهای حکومتی چه می گذرد، و در عوض توجه افراد بیش تر معطوف به این است که در تعاملات روزانه، میان افراد ـ مردها و زن ها، سفیدها و سیاه ها، مسیحی ها و مسلمان ها ـ چه روی می دهد. بنابراین فلسفه ی سیاسی باید با یک نگاه کاملاً جدید بازنویسی شود.
به باور من این ادعاها مبالغه آمیزند، و من سعی می کنم نشان دهم چرا چنین می اندیشم. مسائلی که فمینیست ها و معتقدان به اصالت تکثر فرهنگی مطرح می کنند مطمئناً بسیار مهم هستند و باید شیوه ی تفکر ما درباره ی سیاست را تغییر دهند. اما آن ها نباید سؤال های قدیمی تر را که هنوز هم به اندازه ی هر زمان دیگری در تاریخ ضروری و حیاتی هستند، از میدان بیرون کنند، به عکس، آن ها باید یک بُعد جدید به این پرسش ها اضافه کنند. در اینجا هدف من این است که نشان دهم استدلال های فمینیست ها و معتقدان به اصالت تکثر فرهنگی تا چه حد می توانند باعث شوند که نگاه ما به فرمانروایی سیاسی، دموکراسی، آزادی و محدودیت هایش، و عدالت متفاوت از قبل شود.
یک راه برای این که دید بهتری نسبت به قضیه پیدا کنم، این است که بپرسیم چه شد که فمینیسم و اصالت تکثر فرهنگی به کانون مباحثات سیاسی راه یافتند. یا اگر بخواهیم سؤال را بر عکس مطرح کنیم، چرا در طول قرون در رساله های سیاسی به رابطه ی میان زن و مرد و موقعیت اقلیت های فرهنگی هرگز توجهی نمی شد؟ آدم وسوسه می شود که این مسئله را نوعی بی توجهی و سهل انگاری بسیار عظیم بداند، یا بگوید گروه های مسلطِ جامعه این مسائل را از دستور کار بیرون نگه می داشتند. در مورد فمینیسم این کاملاً درست است که در گذشته رساله های سیاسی را مردانی می نوشتند که برایشان بدیهی بود که فرمانبرداری زنان از مردان یک واقعیت طبیعی است، که زنان نقش فعالی در زندگی سیاسی ندارند و چیزهایی از این دست (استثناهای انگشت شماری وجود داشتند ـ جان استیوارت میل یکی از آن ها بود ـ اما تعداد آن ها بسیار کم و با فاصله ی زمانی بسیار بعید از هم بود). اما دلیل اصلی این که آن ها این موضوعات را بدیهی فرض می کردند این بود که هیچ کس در طرفداری از عقیده ی مخالف آن ها استدلال نمی کرد. اگر چه با توجه به بازنگری هایی که در تفکرات ما شده، می توانیم از آن ها به خاطر تفکر
مردسالارانه شان انتقاد کنیم ـ و کتاب های زیادی با این دید نوشته شده اند ـ ولی هم مفیدتر و هم به نوعی صادقانه تر است که بپرسیم چه چیزی در خود جامعه باعث می شود که ما استدلال های فمینیستی و تکثرباورانه را این قدر جدی بگیریم. چگونه است که ما می توانیم چیزهایی را ببینیم که پیشینیان ما آشکارا از دیدن آن ها ناتوان بودند ـ مثلاً این که به هیچ وجه دلیلی ندارد که زنان از فرصت های شغلی برابر با مردان برخوردار نباشند؟
به عقیده ی من پاسخ این است که ما در جوامعی زندگی می کنیم که بر پایه ی تعهد به آزادی و برابری بنا شده اند ولی این جوامع تا به حال نتوانسته اند به این تعهدشان در قبال زنان و اقلیت های فرهنگی جامه ی عمل بپوشانند. یکی از عمیق ترین باورهای ما این است که هر فردی باید بتواند به شیوه ای که خودش انتخاب می کند زندگی کند، مشروط به محدودیت هایی که در فصل 4 بررسی کردیم. باور عمیق دیگر ما این است که هر فرد سزاوار آن است که با او به عنوان فردی برابر با دیگران رفتار شود، چه با دادن حقوق برابر چه با دادن فرصت های برابر. با توجه به این باورها اگر بخشی از جامعه تنها از بخش کوچکی از آزادی های فردی برخوردار باشد، یا رفتار نهادهای اجتماعی و سیاسی موجود با آن ها تبعیض آمیز باشد، نگرانی های سیاسی شدیدی پیش خواهد آورد.پس مثلاً وقتی امکان ایجاد هماهنگی بین کار حرفه ای و زندگی خانوادگی، که برای مردان فراهم است از زن ها دریغ شود، یاوقتی اعضای یک اقلیت نژادی در بازار کار بخت کمتری از بقیه داشته باشند، می توان گفت که با آن ها مانند اعضای کاملاً آزاد و برابر جامعه رفتار نمی شود. بعضی وقت ها آدم وسوسه می شود، به خصوص در مورد
فمینیست ها، گله کند که دارند دقیقاً از کسانی دفاع می کنند و برای عده ای امتیاز خواهی می کنند که همین حالا هم از امتیازات اضافی برخوردارند. در روزنامه ها می خوانیم زنی که در استخدام یکی از شرکت های مهم است به دادگاه شکایت کرد حق خرید سهام او فلان قدر میلیون پوند کم تر از حق خرید سهم همکاران مردش است، و به نظر ما با هر معیار معقولی که بسنجیم، وضع او واقعاً خیلی خوب است. این واکنش از یک جهت درست ولی از جهت دیگر غلط است. این واکنش تجربه ی مورد تبعیض قرار گرفتن را در جامعه ای که متعهد به برخورد برابر است، نادیده می گیرد. تجربه ای که باعث می شود فرد علی رغم زندگی آزاد و راحتی که دارد، تحقیر شود.
فمینیست ها می گویند باید جامعه را به نحوی تغییر داد که زنان از آزادی و برابری کامل، نه صوری یا نصفه و نیمه، برخوردار باشند. طرفداران اصالت تکثر فرهنگی نیز ادعاهای مشابهی به نفع گروه های نژادی، مذهبی و گروه هایی مطرح می کنند که اکثریت مسلط نسبت به اعضای آن ها تبعیض روا می دارند یا فرهنگ آن ها را تحقیر می کنند. از هر موضعی می توان برداشت های متفاوتی کرد، ولی من قصد دارم به جای این که این مواضع را به صورت مکانیکی زیر و رو کنم، چالش های کلی را که فمینیست ها و معتقدان به تکثر فرهنگی برای ایده های طرح شده در فصل های قبل پیش آورده اند، بررسی کنم.
بیایید با موضوع قدرت سیاسی و فرمانروایی سیاسی شروع کنیم. من در فصل 2 این موضوع را با پرسش درباره ی فرمانروایی دولت یکی گرفتم ـ به بیان دیگر من فرض کردم که دست کم در جوامع مدرن وقتی ما می پرسیم فرمانروایی سیاسی چه شکلی باید به خود بگیرد، در واقع می پرسیم دولت چگونه باید تأسیس شود. اما بسیاری از فمینیست ها این شیوه ی فهمیدن سیاست را زیر سؤال برده اند. آن ها گفته اند که کشیدن خطی بین حوزه ی عمومی، که مردم در آن درگیر روابط سیاسی با یکدیگر هستند، و حوزه ی خصوصی، که روابط در آن غیرسیاسی است، اگر نگوییم غیر ممکن، دست کم مسئله ساز است. به بیان دیگر آن ها سیاست را پدیده ای بسیار فراگیرتر می دانند، پدیده ای که به همه گوشه های زندگی ما سرک می کشد. این انتقاد به طور خلاصه در شعار« خصوصی، سیاسی است» بیان شده است. و در نتیجه اگر ما می خواهیم درباره ی فرمانروایی سیاسی حرف بزنیم، نباید فقط از فرمانروایی ای که دولت ها بر اتباعشان اعمال می کنند بحث کنیم، بلکه باید درباره ی فرمانروایی ای که مردان بر زنان اعمال می کنند نیز حرف بزنیم.
آنچه این انتقاد را برّنده تر می کند این واقعیت غیر قابل انکار است که مردان نه تنها در گذشته بر زنان اعمال قدرت کرده اند، بلکه تا حدی همین امروز هم با وابسته نگه داشتن زن ها به لحاظ اقتصادی ـ زن ها مجبور بوده اند برای زنده ماندن به مردان نان آور تکیه کنند ـ ، و تا حدی با ترویج اندیشه هایی درباره ی نقش مناسب زنان در زندگی که خود زن ها نیز مجبور به پذیرفتن این نقش شده اند، و تا حدی با متوسل شدن به قدرت فیزیکی ـ تهدید به اعمال خشونت در صورت سرپیچی از اوامر مرد ـ بر آنان اِعمال قدرت می کنند. این ها ادعاهای اصلی در زمینه ی روابط بین دو جنس مطرح می شود و کسی هم نگفته است که تک تک مردها از هر سه ی این روش ها برای مهار زنان استفاده کرده اند ـ زن ها معمولاً راه هایی برای مقابله کردن پیدا کرده اند ـ اما با این حال این منتقدان به نوعی از قدرت اشاره دارند که غالباً در فلسفه ی سیاسی توجهی به آن نشده است. وقتی فیلسوفانی سیاسی مانند هابز درباره ی جنگ قدرت و چگونگی کنترل آن می نویسند به روابط میان مردها فکر می کنند ـ انگار مسئله ی روابط بین دو جنس قبلاً حل شده است.
با این حال این استدلال الزاماً به این معنی نیست که ما باید از این به بعد این روابط را روابطی سیاسی بدانیم. اگرچه سیاست درباره ی قدرت است ـ درباره ی این که قدرت باید در دست چه کسی باشد، چه طور باید کنترل شود ـ اما هر رابطه ای که در آن قدرت مطرح است، یک رابطه ی سیاسی نیست. چند مثال متداول را در نظر بگیرید ـ قدرت یک معلم بر شاگردانش، قدرت یک کارفرما بر کارگرانش، قدرت یک ژنرال بر سربازانش. در همه ی این موارد فرد اول می تواند فرد دوم را مجبور به انجام کارهایی کند ـ کارهایی که یا خودِ فرد اول با پذیرش داوطلبانه ی فرمانروایی انجام می دهد، یا به دلیل ترس از پیامدهای عدم تبعیت از دستورات ـ بازداشت، اخراج، دادگاه نظامی. خب چرا این روابط، سیاسی نیستند؟ ما باید درباره ی این که چه چیزی سیاست را به بخش متمایزی از زندگی انسانی تبدیل می کند، بیندیشیم. نخست این که اگر چه سیاست مستلزم تصمیم گیری و اعمال تصمیم هاست، اما مستلزم این نیز هست که شیوه ی مشخصی برای این کار وجود داشته باشد ـ یعنی فرصت لازم وجود داشته باشد که نظرات و علائق مختلف طرح شوند. این شیوه لزوماً دموکراتیک نیست ـ سیاست در سلسله های پادشاهی می تواند وجود
داشته باشد ـ و الزاماً صد در صد اخلاقی هم نیست ـ تهدید و باج گیری هم به همان اندازه ی بحث و استدلال می توانند وارد سیاست شوند. اما زمانی که یک دیکتاتور نیازی نمی بیند نظرهای دیگران را بشنود یا با طرف های ذینفع مشورت کند، دیگر سیاستی در کار نیست. دوم این که فرمانروایی سیاسی بالقوه با همه ی وجوه زندگی انسان کار دارد. گرچه ما می توانیم و باید محدودیت هایی بر فرمانروایی سیاسی وضع کنیم ـ همان طور که در فصل 4 دیدیم، باید حوزه هایی از آ‍زادی فردی را مشخص کنیم که تصمیمات سیاسی متعرض آن ها شوند ـ اما نفس عملِ تعیین این حوزه ها، یک عمل سیاسی است. و همچنین سیاست وسیله ای است که با آن مشخص می کنیم که هر فردی در جامعه از هر قشر، باید توانایی اِعمال چه قدرت هایی را داشته باشد.
این که فرمانروایی معلم نسبت به شاگردانش چه قدر باید باشد، حقوق و وظایف متقابل کارفرمایان و کارگران چه باید باشد، ژنرال در جریان اداره ی ارتش باید مجاز به انجام چه کارهایی باشند و اجازه ی انجام چه کارهایی را نداشته باشند، همه موضوعاتی برای تصمیم گیری سیاسی هستند.
اگر سیاست این قدر جنبه های متفاوت دارد، ما می توانیم انتقادفمینیست ها از فلسفه ی سیاسی را به شکل دیگری مطرح کنیم. آنچه فمینیست ها درباره ی روابط بین زن و مرد متذکر می شوند، بیش تر از آن که ماهیت سیاسی ذاتی این روابط باشد، ناکامی سیاست در توجه به آن هاست.
فلسفه ی سیاسی، در شکلی که تا به حال وجود داشته، معیارهای مناسبی برای روابط خصوصی عجیب و غریبی که بین دو جنس وجود دارد، تعیین نکرده است. فلسفه ی سیاسی در چندین زمینه ناکام بوده است: امنیت فیزیکی مناسب، به ویژه محافظت در برابر خشونت خانگی، برای زنان فراهم نیاورده است، تضمین نکرده که زنان در بسیاری از حوزه های مهم زندگی حقوق برابری با مردان داشته باشند، و آزادی فردی کافی برای زنان فراهم نیاورده است (کمی بعد بررسی خواهم کرد که این حرف چه معنایی دارد). همین ناکامی های سیاسی هستند که به مردان اجازه داده و می دهد که در زندگی های خصوصی قدرت خود را بر زنان اعمال کنند، و یک دلیل بدیهی این ناکامی ها این است که زنان به مدت چندین قرن تقریباً به طور کامل از سیاست به مفهوم متعارف آن حذف شده بودند.
این بحث ما را مستقیماً به سمت انتقادهای فمینیست ها و معتقدان به تکثر فرهنگی از دموکراسی به شکلی که امروز در عمل پیاده می شود، سوق می دهد. ولی قبل از بررسی این انتقادها می خواهم نگاه دقیق تری به مسئله ی آزادی بیندازم. همان طور که در فصل 4 دیدیم، آزادی در چارچوب محدوده ای حفاظت شده از اعمال فرد که در آن محدوده، فرد از امکان و ابزار تصمیم گیری درباره ی چگونگی زندگی کردنش برخوردار است، فهمیده می شود. فمینیست ها از دو نظر با این اندیشه مخالفت کرده اند ـ و استدلال های مشابهی هم از معتقدان به اصالت تکثر فرهنگی شنیده شده است. نخست این که آن ها می گویند آزادی واقعی زنان در حوزه ی خصوصی بسیار کم تر از آن چیزی است که فیلسوفان سیاسی غالباً فرض می گیرند. دوم اینکه آن ها می گویند رفتاری که ممکن است صد در صد «ناظر به خود» به نظر برسد، اگر از عبارت میل استفاده کنیم، می تواند در عالم واقع تأثیرات مخربی بر منافع زنان داشته باشد.
دیدیم که آزادی مستلزم این است که طیفی از گزینه ها برای فرد ممکن باشند، ولی برخورداری از توان و ظرفیت انتخاب بین آن گزینه ها نیز از لوازم آزادی است. در گذشته گزینه های موجود در مقابل اکثریت بزرگی از زنان به وضوح بسیار محدود بود. آن ها تقریباً چاره ای نداشتند جز این که ازدواج کنند، بچه بزرگ کنند و کارِ خانه را انجام دهند و یا به چند شغل محدود که رابطه ی نزدیکی با کار خانه داشتند، مشغول شوند. در قرن بیستم تغییر چشمگیری در این وجه بیرونی آزادی زنان اتفاق افتاد. نه تنها تقریباً در همه ی مشاغل، حداقل به طور رسمی، به روی زنان باز شد، بلکه حالا امکان انتخاب هایی اصیل در حوزه ی روابط خصوصی نیز به وجود آمده بود ـ ازدواج، درگیر شدن در هر گونه رابطه با جنس مخالف، بچه دار شدن و قس علی هذا. نمی خواهم بگویم که زن ها در همه ی این مسائل آزادی برابر با مردان دارند، چون آزادی، باز همان طور که دیدیم، به هزینه هایی که همراه اقدامات مختلف هستند نیز مربوط است، و در بیش تر موارد زن ها وقتی مثلاً تصمیم می گیرند که کار حرفه ای شان را همزمان با بزرگ کردن بچه هایشان دنبال کنند، هزینه ی بیش تری می پردازند. بااین حال مسئله دشوارتر به وجه داخلی آزادی ـ یعنی ظرفیت انتخاب بر می گردد.
فمینیست ها می گویند زنان حتی وقتی به صورت فیزیکی مجبور نیستند که از هنجارهای فرهنگیِ دیرپای جامعه شان تبعیت کنند باز اسیر این هنجارها هستند. این هنجارها به طور خاص به این که ظاهر زن ها چه طور باید باشد، چگونه باید رفتار کنند، روابط آن ها با مردان چه شکلی باید داشته باشد و امثال این ها کار دارند. این هنجارها در مراحل اولیه ی زندگی زنان در روان آن ها لانه می کنند و مبارزه کردن با آن ها در مراحل بعدی بسیار دشوار است. بدیهی است که زنان در بسیاری از حوزه های زندگی دست به انتخاب هایی واقعی می زنند ـ در زمینه ی شغل، مذهب و از بسیاری جهات در زمینه ی سبکِ زندگی ـ اما این انتخاب ها تقریباً همیشه به چارچوب اندیشه های رایج درباره ی جنس زن محدود می مانند. و این مسئله ممکن است به نتایج زیانباری منجر شود ـ مثلاً ممکن است وسواس دختران جوان نسبت به ظاهر بدنشان به بی اشتهایی آن ها منجر شود، ممکن است باورهای مربوط به نقش زنان و مردان در خانه منجر به این شود که زنان در کارهای خانه به تقسیم کاری که به طرز شرم آوری ناعادلانه است تن دهند و چیزهایی از این دست.
آنچه مقابله با این معضل را دشوار می کند این است که این معضل با پرسش دیگری که خود فمینیست ها درباره ی آن اختلاف نظر دارند، به هم تنیده است: آیا مردان و زنان ذاتاً طبیعت مشابهی دارند یا تفاوت های عمیقی بین آن ها وجود دارد که به این معناست که شیوه ای که مردان و زنان برای زندگی شان ترجیح می دهند، همواره با هم متفاوت خواهند بود. اگر فرض دوم درست باشد، آن وقت نباید از ابتدا فرض بگیریم که وقتی زنان پیروی از هنجارهای فرهنگی را انتخاب می کنند، انتخابشان اصیل نیست. این حرف به این معنی نیست که ما باید هنجارهایی را که مثلاً منجر به این می شود که دختران نوجوان به خودشان گرسنگی بدهند، بپذیریم. اما دست کم این امکان وجود دارد که در طبیعت زنان باشد که بیش تر از مردان نگران ظاهر بدنشان باشند، و در این صورت این مسئله که انتخاب های زنان در این حوزه ی زندگی الگوی متفاوتی از انتخاب های مردان دارد، نباید نقضِ آزادی های زنان قلمداد شود.
چگونه می توانیم بفهمیم که تفاوت هایی که در انتخاب مرد ـ زن می بینیم، صرفاً نتیجه ی هنجارهای فرهنگی و در نتیجه قابل تغییرند، یا این که این تفاوت ها منعکس کننده ی تفاوت هایی ریشه دار میان دو جنس هستند؟ این مسئله آن قدر پیچیده است که شاید عاقلانه ترین کار این باشد که به جان استیوارت میل تأسی کنیم و به جهلمان اعتراف کنیم. همان گونه که میل در انقیاد زنان (یکی از انگشت شمار مثال های فلسفه ی سیاسیِ فمینیستی قبل از قرن بیستم ) می نویسد:
تا زمانی که دو جنس تنها در چارچوب روابط متقابل فعلی شان با یکدیگر دیده شده اند، برای من غیر قابل پذیرش است که کسی بگوید طبیعت دو جنس را می شناسد، یا می تواند بشناسد. اگر جامعه ای در طول تاریخ وجود داشت که در آن مردان بدون زنان زندگی می کردند، یا زنان بدون مردان، یا اگر جامعه ای زنان و مردان وجود داشت که زنان در آن تحت کنترل مردان نبودند، ممکن بود بتوان چیزی درباره ی آن دسته از تفاوت های ذهنی و اخلاقی که ممکن است ذاتیِ طبیعت هر یک از دو جنس باشد، فهمید.
تا زمانی که دلیل بر طبیعی فرض کردن این تفاوت ها نداریم، باید مطمئن شویم که شرایط بیرونی آزادی برای مردان و زنان یکسان است ـ که گزینه های موجود در برابر آن ها و هزینه هایی که در صورت انتخاب هر یک از گزینه ها باید متحمل شوند، یکسان است. آیا علاوه بر این کار، باید سعی کنیم که نفوذ هنجارهای فرهنگی رایج را در این زمینه که مردان و زنان هر یک باید چگونه رفتار کنند از بین ببریم، یا بالعکس باید تلاش کنیم که این اطمینان پدید آید که به هنجارهای سنتی زنانه هم به اندازه ی هنجارهای سنتی مردانه ارزش داده می شود ـ همان طور که گفتم این بحث کماکان موضوع مشاجره ای جدی میان خود فمینیست هاست.
اقلیت های فرهنگی ـ یعنی گروه هایی که هویت دینی یا نژادیِ آن ها با اکثریت جامعه شان متفاوت است ـ نیز با موانعی در برابر آزادی های فردی خود مواجهند. اگرچه در جوامع مدرنِ لیبرال ظاهراً این اقلیت ها فرصت های تحصیلی و شغلیِ یکسانی با اکثریت جامعه دارند، معمولاً انتخاب این گزینه ها برای آن ها هزینه های خاصی به همراه دارد. مثلاً ممکن است مشاغل به نحوی طراحی شده باشند که اقلیت ها برای هماهنگ کردن خودشان با ویژگی های آن شغل دچار مشکل شوند ـ ممکن است مقررات لباس پوشیدن یک شغل با قوانین پوشش مذهبی یا سنتی آن ها در تضاد باشد، یا روزهای کاری هفته به نحوی تنظیم شده باشند که با آیین های مذهبی آن ها سازگار نباشد، مثل این که بعضی افراد مجبور باشند در روز سَبَت که به آن ها دستور داده شده هیچ کاری نکنید به سر کارشان بروند، و چیزهایی از این دست. معتقدان به اصالت تکثر فرهنگی می گویند فرصت ها نباید فقط به صورت صوری برای همه برابر باشند. در این جا مشکل این است که ممکن است به نظر برسد که خود آن هزینه ها هم انتخاب شده اند. فرضاً اگر من به دلایل مذهبی انتخابم این باشد که گوشت خوک نخورم، روشن است که این مسئله محدودیتی برای آزادی من نیست: این محدودیت را خودم بر خودم تحمیل کرده ام. این چه فرقی دارد با حالتی که تعداد زیادی از کارفرماها به دلیل اصرار من بر پوشیدن لباس خاصی، شغلی به من پیشنهاد نمی کنند؟ من باید بتوانم انتخاب کنم که به آن شکل لباس نپوشم.
برای حل این مشکل ما باید تشخیص دهیم که آیا مقررات لباس پوشیدن، یا در واقع هر نوع ویژگی خاص برای یک شغل، برای شغل مورد بررسی ضروری است یا نه. ممکن است در بعضی موارد مقررات نحوه ی پوشش به دلایل امنیتی اجباری شده باشد. ممکن است در موارد دیگری مسائل زیبایی شناختی باعث این کار شده باشند ـ مثلاً هنرپیشه ها و رقاص ها باید خودشان را برای پوشیدن هر لباسی که طراح لباس برنامه انتخاب می کند، آماده کنند. اما اگر این مقررات چیزی بیشتر از یک قرار داد صرف نباشد، اقلیت های فرهنگی حق دارند ادعا کنند که اگر این مقررات لغو یا آسان تر نشوند، آزادی انتخاب شغل آن ها محدود شده است. (البته آن ها باید به این مسئله هم اذعان کنند که قوانین مربوط به لباس پوشیدنِ خود آن ها نیز ریشه های عمیق فرهنگی دارد و رعایت نکردن این قوانین هم برای فرد مورد نظر پرهزینه خواهد بود.)
پس می بینیم که چگونه انتقادهای فمینیست ها و معتقدان به اصالت تکثر فرهنگی ممکن است ما را مجبور کند که نه در خود اندیشه ی آزادی، بلکه بیش از آن در درکمان از شرایطی که در آن مردم برای انتخاب راهشان در زندگی حقیقتاً آزاد هستند، تجدید نظر کنیم. همین استدلال ها به محدودیت های آزادی هم قابل تعمیم است. در فصل 4 با مثال هایی نشان دادم اگر رفتارهایی که ظاهراً صدمه ای به دیگران نمی زنند و بنابراین طبق تعریف میل «ناظر به دیگران» نیستند، نتیجه شان این باشد که دیگرانی که در معرض این رفتارها هستند مجبور به تغییر رفتار خود شوند، دیگر نمی توان این رفتارها را «ناظر به دیگران» ندانست. ممکن است فمینیست ها و معتقدان به اصالت تکثر فرهنگی بخواهند این استدلال را کمی بیش تر تعمیم بدهند. ممکن است آن ها مثلاً ادعا کنند که تصویری که از زنان و اقلیت های فرهنگی، به خصوص در رسانه های همگانی، ترسیم می شود، می تواند تبعات زیادی در رفتاری که در جامعه با آن ها می شود داشته باشد. مثلاً اگر زنان را به عنوان موضوع سکس نشان دهند، یا سیاه پوستان را به عنوان مجرم یا توزیع کننده ی مواد مخدر، این تصویرها، احتمالاً به صورت ناخودآگاه، بر رفتار
کسانی که می خواهند کارمند استخدام کنند یا درباره ی ترفیع کارمندان تصمیم بگیرند تأثیر خواهد گذاشت. نتیجه ی این استدلال این است که آزادی بیان باید از آنچه ما تا حالا فکر می کردیم محدودتر باشد. باید از بیانی که به منافع گروه های آسیب پذیر صدمه می زند جلوگیری شود. با همین استدلال بعضی از فمینیست ها خواستار ممنوعیت پورنوگرافی شده اند، نمایندگان اقلیت های دینی هم خواستار قوانینی درباره ی توهین به مقدسات شده اند که اظهارات توهین آمیز درباره ی ادیان آن ها را ممنوع کند، مثل بعضی از مسلمانان که بعد از چاپ کتاب آیات شیطانی سلمان رشدی این درخواست را مطرح کردند.
این ادعاها مشکلاتی را برای جوامعی که سخت به آزادی فردی متعهد هستند ایجاد می کنند. اصلاً مگر ارزشمندی آزادی دقیقاً به همین دلیل نیست که به مردم اجازه می دهد عرف را زیر سؤال ببرند، همه چیز را زیر و رو کنند و دیگران را به خشم بیاورند، و از این راه باعث شوند که بقیه ی مردم عقاید خود را زیر سؤال ببرند؟ ما چگونه می توانیم سخن یا رفتاری را که گروهی از مردم را می آزارد، محترم بداریم و همزمان سعی کنیم که سخن یا رفتاری را که گروهی دیگر از مردم را می آزارد، ممنوع کنیم؟ از آن جا که تمایز گذاشتن میان اشکالی از بیان که علی رغم آزار دهنده بودن برای عده ای، آزادی بخش هستند و اشکالی از بیان که صرفاً آزاردهنده اند، کار مشکلی است ممکن است به این نتیجه برسیم که قانون در این جا ابزار به دردبخوری نیست ـ در کل خود مردم باید قضاوت کنند که کدام سخن برایشان قابل قبول است و کدام نه، و فقط برای موارد افراطی مثل سخنرانی نژاد پرستانه در اماکن عمومی باید استثنا قائل شد. این شیوه، بحث عمومی درباره ی این موضوعات را رد نمی کند. بحث هایی که می توانند مردم را از آنچه برای افرادی با زمینه های فرهنگی متفاوت آزار دهنده یا توهین آمیز هستند،
آگاه تر کنند. در یک جامعه ی چند فرهنگی احترام فراگیر به ارزش های فرهنگی دیگر گروه ها یک حُسن بزرگ است. در عین حال این هم مهم است که تسلیم آن نوع از آزاد منشی سیاسی که تضعیف کننده است، نشویم. اگر فرهنگ ها شامل عناصری باشند که با آزادی و برابری ناسازگار است ـ به خصوص آزادی و برابری برای زنان ـ ما نباید در بیان مخالفتمان با این عناصر تردید کنیم، حتی اگر این کار به معنی توهین کردن یا آزار رساندن باشد.
حالا به سراغ مسئله ی دموکراسی می رویم. در جوامعی که حق رای همگانی وجود دارد، یکی از مسائل مهم هم برای فمینیست ها و هم برای معتقدان به اصالت تکثر فرهنگی، عدم حضور نسبی زنان و نمایندگان اقلیت های فرهنگی در مجالس قانون گذاری است. چرا باید این مسئله مهم باشد؟ طرف مقابل استدلال می کند که نمایندگان با رأی همه ی واجدان شرایط انتخاب شده اند و در برابر آن ها پاسخگو هستند، پس حتی اگر در عمل تعداد کمی از زنان و اعضای گروه های اقلیت عضو این مجالس باشند، مردانی (سفید پوست) که نماینده ی آن ها هستند منافع وعلایق آن ها را پی گیری خواهند کرد. به بیان دیگر آنچه اهمیت دارد ساز و کارهای پاسخگویی است، نه این که چه کسی برای عضویت در پارلمان یاکنگره انتخاب می شود.
این پاسخ این واقعیت را نادیده می گیرد که در دموکراسی های کنونی، نمایندگان منتخب مردم برای تصمیم گرفتن در مورد مسائلی که انتخاب کنندگان آن ها هرگز فرصتی برای اظهار نظر درباره ی آن ها نداشته اند، آزادی زیادی دارند. من در فصل 3 درباره ی راه های عمیق تر کردن دموکراسی و دخالت دادن بیش تر مردم در تصمیم گیری ها بحث کردم، و اگر این اتفاق بیفتد شاید واقعاً دیگر فرقی نکند که چه کسی برای نمایندگی مردم انتخاب شده است. اما در حال حاضر خیلی هم فرق می کند، و استدلال مدافعان افزایش تعداد نمایندگان زن و اقلیت های فرهنگی این است که مسائل مهمی وجود دارند که درک کامل دیدگاه و منافع اعضای این گروه ها درمورد آن مسائل، برای کسانی که به این گروه ها تعلق ندارند بسیار دشوار است. پس به عنوان مثال اگر لایحه ای درباره ی تکالیف دینی، فرضاً در ارتباط با یک مورد تبعیض شغلی، به پارلمان یا کنگره ارجاع شود، حضور افرادی که بتوانند درباره ی مفهوم تکلیف، میزان اهمیت آن در زندگی گروه مورد نظر و امثال این ها توضیح دهند، اهمیت زیادی دارد. همین استدلال به مسائلی که اختصاصاً مربوط به زنان هستند، مثلاً مرخصی زایمان یا نگهداری از کودکان، نیز قابل
تعمیم است.
ضرورتی ندارد که نسبت نمایندگان گروه های مختلف دقیقاً مساوی نسبت آن ها در کل جمعیت باشد. آنچه اهمیت دارد این است که هر کدام از دیدگاه های مهم، به اندازه ی کافی نمایندگانی در نهاد قانونگذاری داشته باشند. این پیشنهاد برخاسته از توصیفی است که پیش از این از دموکراسی ارائه دادم: نظامی که در آن تصمیم های سیاسی از طریق بحث آزاد میان همه ی کسانی که موضوع به آن ها مربوط است، گرفته می شوند. در این توصیف فرض شده است افرادی که موضوعی به آن ها مربوط است، مشتاق هستند که به استدلال های طرف مقابل گوش دهند، با معیارهای انصاف آن ها را بسنجند، و دیدگاه های خودشان را طبق آن عوض کنند. مطمئناً در دموکراسی ها همیشه این اتفاق نمی افتد، اما به ویژه برای اقلیت ها مهم است که، تا حد امکان، این اتفاق بیفتد. بالاخره آن ها اقلیت هستند. اگر هر کس فقط بنا بر منافع گروهی خود رأی بدهد اقلیت ها محکوم به شکست هستند. تنها سلاح آن ها نیروی استدلال است.
بعضی از فمینیست ها و معتقدان به اصالت تکثر فرهنگی این دیدگاه را زیر سؤال برده اند. آن ها می گویند خود ایده ی تصمیم گیری از طریق استدلال منطقی، به سود کسانی است که از قبل در این گونه بحث ها مهارت دارند. آن ها استدلال می کنند که شاید زنان و اقلیت ها نیاز داشته باشند برای بیان مواضعشان از سخنرانی های پرشورتر استفاده کنند، آن ها همچنین پیشنهاد می کنند که موضوعات خاصی باید منحصراً به کسانی که سهم بسیار زیادی در آن ها دارند واگذار شود، بنابراین تصمیم گیری درباره ی موضوعات مربوط به حقوق مربوط به زایمان ـ مثل سقط جنین، جلوگیری از بارداری و غیره ـ باید کاملاً به زنان واگذار شود. من در فصل 3 در زمینه ی مسئله ی عمومی اقلیت ها استدلال کردم که دموکراسی ها باید مایل باشند حقوق اساسی مشخصی را در قانون اساسی بگنجانند تا همواره از اقلیت ها در برابر اکثریت هایی که روابط چندان دوستانه ای با آن ها ندارند، حمایت شود. همچنین گفتم که ایجاد ناحیه های مجزا برای مواجه شدن با مسائل مختلف، مثل نظام فدرالی، با معیارهای دموکراتیک موجه است. اما این جا مشکل این است که بسیاری از مسائلی که برای زن ها و اقلیت ها به شدت مهم هستند، برای
گروه های دیگری نیز اهمیت قابل توجهی دارند. سقط جنین یک مثال واضح است. با این که شاید کسانی باشند که فکر کنند که این موضوع فقط برای زن ها مهم است، اما روشن است که به ویژه گروه های مذهبی سخت به این موضوع حساسند، و به باور آن ها سقط جنین یعنی کشتن انسانی که روح دارد. کسی نمی تواند این حساسیت را مسخره بخواند و از کنارش عبور کند، مگر این که بخواهد همه ی ادعاهای فرهنگی با پایه ی مذهبی را با همین چوب براند. پس تنها راه پیش روی ما این است که سعی کنیم با بحث و مناظره به نتیجه ای درباره ی سقط جنین برسیم که حداقل خیلی کم هم که شده برای دو طرف قابل قبول باشد، و این موضوع بار دیگر اهمیت حضور نمایندگان همه ی دیدگاه ها را در نهادی که قرار است در این باره تصمیم بگیرد، نشان می دهد.
در آخر این فصل می رسیم به موضوع عدالت: فمینیست ها و معتقدان به اصالت تکثر فرهنگی چگونه ایده های رایج درباره ی عدالت اجتماعی را زیر سؤال برده اند، و ما چگونه باید به آن ها جواب بدهیم؟ قصد دارم این جا بر دو موضوع خاص تأکید کنم: عدالت در خانه ـ عدالت بین مرد و زن در زندگی خانوادگی ـ و تبعیضِ مثبت ـ تمهیداتی که برای تسهیل دسترسی زنان و اقلیت های نژادی به تحصیلات عالی و بازار کار اندیشیده می شود. آنچه در عدالت اجتماعی مهم است شیوه ای است که نهادهای اجتماعی و سیاسی، سودها و هزینه ها را بین افراد جامعه تقسیم می کنند. در بحث عدالت اجتماعی بنا به سنت آنچه در کانون بحث بوده است مالکیت و مالیات، دسترسی عموم به خدمات درمانی و آموزشی و چیزهایی از این دست بوده است. اما آیا ما می توانیم توجهمان را محدود به همین تأثیرات نهادهای عمومی بر توزیع کنیم؟ فمینیست ها می گویند که ما باید نگاهی به درون واحد خانواده نیز بیندازیم و ببینیم آن جا چه اتفاقاتی می افتد و بفهمیم این نهاد چگونه سودها و هزینه ها را توزیع می کند، و همین طور ببینیم که این نهاد چه تأثیری بر توزیع شغل ها، درآمدها و غیره دارد. اگر بخواهیم دقیق تر بگوییم، بدون
عدالت در خانه، عدالت اجتماعی هیچ گاه برای زنان به دست نخواهد آمد.
امروز بیش تر مردم قبول دارند که نهاد خانواده در طول تاریخ رفتار غیرعادلانه ای با زنان داشته است ـ و آن ها را کم و بیش اسیر دستِ مردانشان کرده است، مردانی که در خانه دست به سیاه و سفید نمی زدند ولی در عین حال به لطف موقعیتشان به عنوان نان آور خانه، کنترل مالی خانواده در دست آن ها بود. ولی ممکن است این طور به نظر برسد که حالا که زنان در فضای عمومی به استقلال رسیده اند ـ یعنی به حقوق قانونی، حقوق سیاسی، و دسترسی برابر به بازار کار رسیده اند ـ روابط زن و مرد در فضای خانه هم باید زیر و زبر شده باشد: در حال حاضر تعامل آن ها بر اساس برابری است. به بیان دیگر حالا که زنان به عدالت اجتماعی (در معنای رایج آن) رسیده اند، عدالت در خانه نیز در پی اش خواهد آمد. اما آنچه در عمل پیش آمده با این باور خوش بینانه متفاوت است: بدون شک وضعیت زنان در بسیاری از زمینه ها بهتر شده است، اما هنوز نابرابری های عظیمی به ویژه در نحوه ی تقسیم کار خانه بین مردان و زنان وجود دارد. حتی زمانی که هر دو طرف کار تمام وقت دارند، باز هم بار اصلی کار خانه بر دوش زنان است. با فرض این که کار خانه شاق و خسته کننده است (آیا کسی از جارو کشیدن یا اتوزدن
واقعاً لذت می برد)، این مسئله غیر منصفانه به نظر می آید.
زن ها از یک نظر دیگر نیز آسیب پذیر هستند و آن این که بعد از به دنیا آمدن کودکان، دوره ی مرخصی زنان بدون استثنا از مردان طولانی تر است، و غالباً با یک کار پاره وقت به بازار کار برمی گردند، یا در هر حالت نردبان ترقی را با سرعت کم تری نسبت به رقبای مذکرشان طی می کنند. به نظر می رسد این نکته نیز، به اندازه ی تبعیض جنسیتی علنی، این واقعیت مشهود را توضیح می دهد که زن ها معمولاً حقوق کم تری نسبت به مردان می گیرند و کم تر در رده های بالای هر حرفه ای حضور دارند (تعداد مدیران عامل، قضات و استادان زن بسیار کم است.)
اما نباید بلافاصله نتیجه بگیریم که موقعیت های نابرابر مردان و زنان در بعضی از زمینه های خاص لزوماً ناعادلانه است. هر چه باشد بعضی از نتایجِ نابرابر منصفانه هستند ـ مثلاً وقتی این نتایج نابرابر نتیجه ی انتخاب های متفاوت اشخاص باشد. پس یکی از جواب هایی که به شواهدی که من ارائه کردم می توان داد این است که زنان این ساز و کارهایی را که به نظر می رسد به زیان آن ها کار می کنند، پذیرفته اند ـ زن ها این را که باید بیش تر کارهای خانه را آن ها انجام دهند و این را که شغل های بهتر مال همسران آن ها باشد پذیرفته اند، و این بخشی از توافق زناشویی است.
چرا آن ها باید چنین چیزی را پذیرفته باشند؟ شاید دلیلش این باشد که هنوز هنجارهایی درباره ی نقش مردان و زنان وجود دارد، هنجارهایی که به ما می گویند وظیفه ی اصلی زنان خانه داری و بچه بزرگ کردن است، در حالی که وظیفه ی اصلی مردان پول درآوردن بیرون از خانه است. به همین دلیل با این که در عمل اکثریت بزرگی از زنانی که در سن کار کردن هستند در بازار کار شغلی دارند، همه ی افراد از هر دو جنس تمایل دارند کار این زنان را یک جور کار فوق العاده به حساب بیاورند، چیزی علاوه بر وظایف اولیه و اصلی آن ها. اما حتی اگر زن ها هم این دیدگاه را داشته باشند، روشن است که این طرز فکر در موازنه ی سودها و هزینه ها به ضرر آن ها تمام می شود. هنجار میراث دوران های گذشته است و پذیرش آزادانه ای آن نمی تواند دلیلی باشد بر عادلانه بودن آن (به قول معروف حتی برده ها نیز هنجارهایی را که در بردگی آن ها را توجیه می کردند، پذیرفته بودند).
نشان دادن این که در جامعه ی ما عدالت در خانه حاکم نیست یک چیز است، اما تعیین این که چطور می توان انصاف را در داخل خانه حاکم کرد کار سخت تری است. آیا ما باید پافشاری کنیم که همه ی زوج ها باید از قانون تقسیم برابر هزینه ها و سودها تبعیت کنند، یا این که باید به افراد اجازه داده شود که با توجه به شرایطشان ساز و کارهای متفاوتی را طراحی کنند؟ شاید وقتی هنجارهای قدیمی درباره ی جایگاه مناسب زنان از بین بروند، اصل توافق آزادانه جای خودش را باز کند. همان طور که دیدیم، بعضی از فمینیست ها تأکید می کنند که تفاوت های عمیقی بین زنان و مردان، به ویژه در زمینه ی بچه بزرگ کردن وجود دارد و می گویند برابری صددرصد، زنان را مجبور می کند که طوری رفتار کنند که با طبیعت مادرانه ی آن ها نمی خواند. این تا اندازه ای درست است. انصاف در روابط خانوادگی باید با انعطاف پذیری زندگی خانوادگی متناسب باشد، جایی که زن و مرد می توانند کار داخل و بیرون خانه را با توجه به ترجیح ها و توانایی های فردی شان تقسیم کنند.
در پایان این فصل باید به مسائلی که در نتیجه ی سیاست های مبتنی بر تبعیض مثبت به وجود آمده اند نگاهی بیندازیم. هم فمینیست ها و هم معتقدان به اصالت تکثر فرهنگی تصور رایج درباره ی برابرای فرصت ها را که می گوید انتخاب افراد برای شغل ها یا موقعیت های دانشگاهی باید صرفاً بر اساس شایستگی باشد، زیر سؤال برده اند. آن ها در عوض می گویند ممکن است لازمه ی عدالت تبعیض مثبت به نفع زنان و یا اقلیت های نژادی باشد ـ به بیان دیگر کمیته های انتخاب باید این عامل را که آیا فرد مورد نظر به یکی از این گروه ها تعلق دارد یا نه، در نظر بگیرند. شکی نیست که چنین سیاست هایی، هم از طرف دانشگاه ها و هم از طرف کارفرماها، به طور گسترده به اجرا درآمده اند، ولی هنوز بحث انگیز هستند.
ما باید دو توجیه متفاوتی را که می تواند برای سیاست های تبعیضِ مثبت عرضه شود، از هم متمایز کنیم. یکی این که شیوه های متداول ارزیابی «شایستگی» ـ مثلاً تکیه بر نمره های امتحانی یا نتایج آزمون هایی که گرفته می شود ـ معمولاً توانایی های زنان و اقلیت ها را کم تر از آنچه هست نشان می دهند. شاید دلیلش این باشد که این آزمون ها حاوی پیش داوری های پنهان فرهنگی هستند، یا این که زنان و اقلیت ها فرصت کم تری داشته اند تا توانایی هایی را که این آزمون ها برای ارزیابی آن ها طراحی شده اند به دست آورند ـ مثلاً در نتیجه ی داشتن پیشینه ی آموزشی ضعیف تر. هرجا که بتوان این فرض را ثابت کرد سیاست های تبعیض مثبت مطمئناً راه بهتری برای دستیابی به فرصت برابر هستند ـ و البته این فرض بیش تر در مورد اقلیت های نژادی محروم مصداق دارد تا در مورد زنان، چون این روزها عملکرد دخترها در مدرسه از پسرها بهتر است. در اصل موضوع هیچ اختلافی وجود ندارد: مسئله، انتخاب بهترین راه است برای اطمینان از این که کسانی که برای یک موقعیت شغلی رده بالا انتخاب می شوند، آن هایی هستند که واقعاً لیاقتش را دارند.
با این حال توجیه دیگری نیز وجود دارد که اصل موضوع را زیر سؤال می برد. این استدلال از این واقعیت شروع می کند که در حال حاضر زن ها و اقلیت های نژادی حضور بسیار کمرنگی در رده های بالای جامعه دارند، و تبعیض مثبت را بهترین ابزار برای تصحیح این وضعیت معرفی می کند. به بیان دیگر یکی از مهم ترین هدف های سیاست اجتماعی باید این باشد که تضیمن کند تعداد زیادی از زنان، سیاهان، مسلمانان و گروه هایی از این دست، مناصب رده بالایی در تجارت، دانشگاه ها، ادارات دولتی و مشاغلی از این دست داشته باشند. این دیدگاه، عدالت اجتماعی را فقط محدود به برخورد منصفانه باافراد نمی کند، بلکه نحوه ی رفتار با گروه ها را نیز عامل مهمی می داند. جامعه ای عادلانه است که در آن همه ی گروه های عمده، در همه ی فضاهای اجتماعی به نسبت جمعیتشان نماینده داشته باشند.
فرض کنید که فرصت های فردی حقیقتاً برابر باشند ـ افراد همواره بر اساس شایستگی برای شغل و دیگر پست ها انتخاب شوند و برای کسب توانایی ها و مهارت هایی که شایستگی به حساب می آیند بخت برابری داشته باشند ـ اما بااین حال میزان موفقیت گروه های مختلف جامعه یکسان نباشد، اعضای یک گروه بیش تر پست های رده بالا را اشغال کنند و بقیه همان پایین ها بمانند. آیا می توانیم بگوییم که گروه های ناموفق قربانی بی عدالتی گروهی شده اند؟ اگر اعضای این گروه ها آگاهانه، مثلاً به دلایل فرهنگی، درخواست استخدام در شغل های بهتر را نکرده باشند جواب منفی است. اما این مسئله در کل بعید به نظر می رسد (شغل های معدودی هستند که ممکن است با فرهنگ گروه ها ناسازگار باشند). توضیح محتمل تر این است که گروه هایی که اعضای آن ها در طول تاریخ همیشه شغل های رده پایین تر را بر عهده داشته اند، انتظارشان از خودشان و اعتماد به نفسشان کم است، بنابراین تعداد کمی از اعضای این گروه ها فکر می کنند که بالا رفتن از نردبان ترقی برایشان امکان پذیر است ـ در نتیجه ترجیح می دهند که اصلاً بخت خودشان را در این زمینه امتحان نکنند.
این وضع باید ما را نگران کند. این که گروه های مورد بحث موقعیت پایینی دارند و اعضای آن ها از فرصت هایی که ممکن است برایشان فراهم شود استفاده نمی کنند، هم برای خود این گروه ها و هم مطمئناً برای کل جامعه بد است. در این جا سیاست های تبعیض مثبت می توانند با نشان دادن این که اگر حمایت اولیه ای از اقلیت ها بشود، آن ها توان این را دارند که به چه جاهایی ـ مثلاً کرسی استادی یک دانشگاه خوب ـ برسند مثمر ثمر باشند. این افراد می توانند نقش الگو را بازی کنند و دیگران را تشویق کنند که راه آن ها را دنبال کنند. پس شاید این سیاست ها با توجه به تأثیرات کلی شان، روی هم رفته، موجه باشند (امریکایی های آفریقایی تبار شاید بهترین مثال باشند). اما این دلیل نمی شود که این سیاست ها لازمه ی عدالت باشند، یا این که بتوان گروه های کم انگیزه و گروه هایی را که ناموفق یا کم تر موفق بوده اند صرفاً به همین دلیل قربانیان بی عدالتی دانست. در واقع این جا یک جور تضاد واقعی ارزش ها وجود دارد ـ بین رفتار منصفانه با افراد، و تضمین این که گروه های نژادی و دیگر گروه ها کاملاً خودشان را با زندگی در جامعه هماهنگ و همراه کرده اند. من در اوایل کتاب گفتم
که فیلسوفان سیاسی، و نیز سیاستمداران، باید در مقابل این وسوسه مقاومت کنند که فکر کنند سیاست مورد تأییدشان مستلزم قربانی کردن هیچ ارزش دیگری نیست. این جا باید نتیجه گیری کنیم که تبعیض مثبت تنها زمانی عادلانه است که در جهت تضمین رعایت واقعی انصاف بین افراد باشد ـ از طریق کشف شایستگی های حقیقی. اگر تبعیض مثبت از این فراتر رود، و به ابزاری برای بهبود موقعیت کلی یک گروه نسبت به دیگران تبدیل شود، با این که ممکن است در مجموع مطلوب باشد، اما دیگر ربطی به عدالت ندارد.
نباید فمینیسم و اصالت تکثر فرهنگی را جایگزین هایی برای موضوعات دیرینه ی فلسفه ی سیاسی بدانیم، بلکه باید آن ها را شیوه های جدیدی برای طرح این موضوعات بدانیم. امیدوارم توانسته باشم این ادعایم را موجه جلوه دهم. فمینیست ها و معتقدان به اصالت تکثر فرهنگی به ما می آموزند که درباره ی فرمانروایی سیاسی، آزادی، دموکراسی و عدالت جور دیگری فکر کنیم و به ویژه ما را زیر فشار می گذارند تا بگوییم قرار است این ارزش ها چگونه محقق شوند، خصوصاً در جوامعی که از نظر فرهنگی متنوع هستند و زنانِ این جوامع انتظار دارند که با آن ها مانند انسان هایی برابر با مردان رفتار شود.
نوشته های آن ها به فلسفه ی سیاسی غنا می بخشد و آن را به بعضی از داغ ترین موضوعات مورد بحث روزگار حاضر مستقیماً گره می زند.
منبع مقاله:
میلر، دیوید، 1386، فلسفه ی سیاسی، بهمن دارالشفایی، تهران، نشر ماهی، دوّم