جلال آل احمد و غربزدگی

چکیده

آل احمد نخستین روشنفکری بود که تحت تاثیر احمد فردید، تعبیر غربزدگی را به کار برد. گفتمان غربزدگی او به شناخت موقعیت تفکر در ایران معاصر مدد رساند و روحیه مقاومت را در برابر فرآیند نوسازی دولتی و غربی شدن ایران در دوره ی پهلوی اول و دوم تقویت کرد که پیامد آن طرح مسأله ی بازگشت به خویش و یا به اسلام و سنت های بومی در بین مردم ایران بود. از نظر آل احمد غربزدگی مترادف با وابستگی به محصولات کشورهای برخوردار از قدرت تکنولوژی و دنباله روی سیاسی و اقتصادی و فرهنگی از این کشورهاست که موجب خالی و ویران شدن روستاها و مهاجرت روستاییان به شهرها شده است.

کلید واژها:

جلال آل احمد، فردید، غربزدگی، غرب زده، بازگشت به سنت، عبور از خط
جلال آل احمد (1348-1302)، روشنفکری صمیمی، شجاع، متعهد، عاصی و شورشی علیه هرگونه ظلم و جور، پرشور و فداکار و یکی از برجسته ترین و اثرگذارترین نویسندگان و روشنفکران ایرانی در دهه چهل شمسی، و نیز از جمله کسانی است که از پاره ای آموزه های فردید و به تبع وی از اندیشه های هایدگر، لیکن بدون دریافت مبانی فلسفی آنها، تأثیر پذیرفته است. زندگی او دو دوره داشته است، یکی در دوره جوانی و به تبع آن، دوره ای که از نظر سیاسی گرایش به مارکسیسم و گروه های چپ همچون حزب توده داشته است. اما دوره دوم زندگی وی از هنگامی آغاز می شود که او بعد از شکست سیاسی و سفرش به مکه به نوشتن سفرنامه اش، موسوم به خسی در میقات، از افکار و اندیشه های گذشته اش، نه تنها فاصله می گیرد، بلکه آنها را طرد و مردود اعلام می کند.
آل احمد را، به اعتبار دوره دوم زندگی فردی و اجتماعی اش، می توان یکی از شخصیت هایی دانست که، به واسطه ی تأثیرپذیری اش از فروید، در گسترش گفتمان نقادانه ی هایدگر نسبت به غرب و مدرنیته در جامعه ایران، بسیار دخیل و اثرگذار بوده است. با آل احمد و کتاب غرب زدگی وی، برخلاف نسل اول منور الفکران ایرانی که در نخستین مواجهه های خود با دوران مدرن به شدت جذب ارزش های جدیدِ حاصل از عصر و جهان بینی روشنگری شده بودند، گفتمان و نسل تازه ای از روشنفکران ایرانی پدید آمد که بر نقد غرب و مدرنیته و بر اصالت ها، هویت و سنت تاریخی خویش تأکید می کردند. کتاب غرب زدگی طلیعه و نیز بازتاب ظهور این گفتمان و نسل تازه است، نسلی که بسیاری از نویسندگان و نام آوران عرصه روشنفکری و تفکر معاصر ایرانی بدان تعلق داشتند و چهره هایی چون احسان نراقی، حمید عنایت، علی شریعتی، داریوش شایگان، داریوش آشوری، سید حسین نصر، رضا داوری اردکانی، مرتضی آوینی و بسیارِ دیگری را که در عرصه های گوناگون فلسفی، تاریخی، اجتماعی، ادبی و هنری قلم می زدند، می توان از این نسل بر شمرد. به خصوص، با توجه به اینکه بسیاری از روشنفکران و حتی برخی از روحانیون سیاسی و چهره های برجسته ای چون علی شریعتی، معلم انقلاب، و نیز بنیان گذار نظام جمهوری اسلامی ایران، از گفتمان حاکم بر کتاب مشهور و بسیار اثرگذار آل احمد، یعنی غرب زدگی، و به واسطه این کتاب به شیوه های مستقیم و غیرمستقیم، آشکار و پنهان، خودآگاهانه و ناخودآگاهانه و در طیف ها، سطوح و لایه های بسیار گوناگون و با شدّت و حدّت های مختلف، از گفتمان انتقادی فردید و هایدگر نسبت به غرب، تأثیر پذیرفته اند- گفتمانی که حدود سه دهه، یعنی از زمان انتشار غرب زدگی در سال 1341ه.ش تا آخرین سال های دهه هفتاد شمسی، یعنی دو دهه ی قبل و اولین دهه ی بعد از پیروزی انقلاب، گفتمان غالب بر فضای فکری ایرانیان بود- لذا می توان گفت آل احمد، به واسطه کتاب غرب زدگی اش، هر چند به نحوی ناخودآگاه، از نقشی عظیم در بسط و گسترش گفتمان هایدگری- فردیدی در ایران برخوردار بوده است.
در سال چهل شمسی، در دوره وزارت محمد درخشش، وزیر وقت آموزش و پرورش، جلساتی در «شورای هدف فرهنگ ایران» تشکیل شد تا به بررسی مبانی آموزش و پرورش بپردازد. در این جلسات بسیاری از صاحب نظران آن روزگار، همچون دکتر تسلیمی، دکتر راسخ، دکتر کاردان، جلال آل احمد و تعدادی از روان شناسان و نیز فردید حضور داشتند.(2) در این جلسات فردید به طرح مباحثی می پرداخت که باعث کشیده شدن اصل بحث به زمینه های دیگری گردید. یکی از این زمینه ها بحث از پدیداری اجتماعی و تاریخی بود که فردید آن را «غرب زدگی» می نامید. بدین ترتیب، تحت تأثیر مباحث مطروحه توسط فردید، مباحث سطحی جلسات مذکور در مورد مبانی آموزش و پرورش، به ظهور مقاله آل احمد در باب غرب زدگی انجامید. متن اولیه مقاله «غرب زدگی» را آل احمد برای «شورای هدف فرهنگ ایران» نگاشته بود. ناگفته نماند که مجالست آل احمد با فردید تا پایان عمر جلال ادامه داشت. آل احمد با نوشتن کتاب غرب زدگی و اشاره به فردید در مقدمه اثر خود، نام فردید را بیش از پیش بر سر زبان ها انداخت.
البته باید خاطر نشان ساخت در همین سال هایی که آل احمد غرب زدگی را به رشته تحریر در آورد، به خصوص پس از پایان جنگ جهانی دوم و به ویژه در دهه شصت قرن بیستم میلادی، جریانات انتقادی نیرومندی نسبت به مدرنیته غربی، در میان متفکران اروپایی که متأثر از اندیشه های نیچه و هایدگر و نقدهای ریشه ای و بنیادین آنها نسبت به اصول و مبانی مدرنیته بودند، شکل گرفته بود. این جریان انتقادی غربی به مدرنیته خود را هم در اندیشه آن دسته از متفکران پساساختارگرایی نشان می دهد که بعدها در زمره متفکران پسامدرن محسوب شده اند و هم در میان اندیشمندان و روشنفکرانی که به اعضای مکتب فرانکفورت یا مکتب انتقادی شهره گشته اند. از سوی دیگر، تحت تأثیر مسائل سیاسی در کشورهای موسوم به جهان سوم، و درآمیخته شدن سیاست های مدرنیزاسیون از بالا با روابط استعماری و امپریالیستی، جریان انتقادی دیگری نسبت به غرب، در میان برخی از رهبران و روشنفکران غیرغربی همچون فرانتس فانون، امه سه زر و ... ظهور کرد. حتی فیلسوفی چون ژان پل سارتر نیز، که به لحاظ مبانی نظری و فلسفی خود، یعنی پذیرش عقلانیت دکارتی، نمی تواند ناقد جدی و اصیلی از فرهنگ و تمدن غرب باشد، با این وصف پدیده ی شبیه سازی (آسیمیلاسیون) غیرغربی ها به غربی ها را شدیداً مورد انتقاد قرار می دهد. کتاب غرب زدگی آل احمد در یک چنین فضای گفتمانی جهانی به منظور نوعی مقابله با فرآیند نوسازی و مدرنیزاسیون حکومتی، که حرکتی استعماری و امپریالیستی تلقی می شد، به تحریر درآمد. به عبارت دیگر، در دهه های چهل و پنجاه شمسی ما شاهد نوعی هماهنگی تاریخی میان گفتمان انتقادی از غرب در ایران و جریان انتقادی از مدرنیته در خود غرب و نیز در میان پاره ای متفکران و روشنفکران جهان سومی می باشیم، بی آنکه این سخن به این معنا باشد که آل احمد به اصول و مبانی نظری و فلسفی جریان انتقادی غربی به مدرنیته آگاه بوده است.
به هر تقدیر، آل احمد نخستین کسی بود که، تحت تأثیر فردید، تعبیر «غرب زدگی» را به کار برد. آل احمد، به گفته خودش، این تعبیر را از افادات شفاهی احمد فردید اخذ کرده است: همین جا بیاورم که من این تعبیر «غرب زدگی» را از افادات شفاهی سرور دیگرم حضرت احمد فردید گرفته ام.(3)
لیکن باید به این نکته بسیار اساسی توجه داشت آل احمد مفهوم «غرب زدگی» را در راستای بیان آن چیزی به کار می برد که خود از معنا و مفهوم این تعبیر مراد می کرد، معنایی که به هیچ وجه با تفکر فردید، و آنچه وی تحت تأثیر تفکرهایدگر از تعبیر غرب زدگی مراد می کرد، مطابقت نداشت. آل احمد، خود از همان آغاز به این نکته متفطن بود که مقصود فردید با مقصود او از غرب زدگی بسیار متفاوت است. البته این سخن بدین معنا نیست که وی از مضمون و تلقی هایدگری فردید در کاربرد معنا و مفهوم تعبیر «غرب زدگی» تصور روشنی داشته یا اینکه میان تلقی خویش با فهم فردید از پدیدار غرب زدگی به وجود مرزبندی هایی قائل بوده است. خود وی صرفاً بر اساس احساسی مبهم دریافته بود که میان تلقی های وی و فروید از مفهوم غرب زدگی باید تفاوت هایی وجود داشته باشد، تفاوت هایی که چندان برایش روشن نبود. به همین دلیل، آل احمد اظهار می دارد که وی امیدوار بوده است تا تحریر کتاب غرب زدگی محرکی باشد تا فروید فهم و تلقی خویش از این مفهوم، و ناگفته های خود را در این باب به نحوی روشن تر و قابل فهم تر بر زبان آورد. آل احمد خود در این باره می نویسد:
فردید، یکی از شرکت کنندگان در آن «شورای هدف فرهنگ» بود؛ و اگر در آن مجالس داد و ستدی هم شد، یکی میان من و او بود- که خود به همین عنوان [غرب زدگی] حرف و سخن های دیگری دارد و بسیار هم شنیدنی – و من امیدوار بودم که جسارت این قلم او را سر حرف بیاورد.(4)
به هر تقدیر، آل احمد غرب زدگی را در سال 1341 به چاپ رساند. این کتاب از همان بدو انتشار مورد استقبال بسیاری از روشنفکران قرار گرفت. اما دلایل این استقبال چه بود؟ فهم این دلایل به فهم خیلی از مسائل کنونی ما و نیز شناخت موقعیت تفکر در ایران معاصر بسیار یاری می رساند. به اعتقاد اینجانب، دلایل این استقبال را، صرف نظر از وجود «بحرانی تاریخی و تمدنی» در کشورمان، باید در «شرایط سیاسی و اجتماعی» دوره حکومت پهلوی جست وجو کرد. کاملاً می توان پذیرفت که پس از مواجهه جامعه سنتی ایران با تمدن جدید غرب، بسیاری از بنیان های نظری و فرهنگی عالمیت سنتی و تاریخی ما شروع به لرزیدن کرد و برج و باروهای ستبر باورها و اعتقادات سنتی فرهنگ و جامعه ما بر سر ما ویران شد و پس از دوره ای که با بهت، سرگشتگی و حتی خودباختگی نسبت به ارزش های فرهنگی دوران جدید همراه بود، بسیاری به خود آمده، کوشیدند تا با مقاومتی در برابر نفوذ هر چه وسیع تر مدرنیته غربی و سیطره ی مطلق و یکجانبه ی آن بر فرهنگ و هویت جامعه ما، به یک هویت تازه تاریخی بر اساس ارزش ها، اصالت و هویت دینی و ملی خودمان بپردازند. این جهت گیری نتیجه کاملاً طبیعی بحران تاریخی و تمدنی ما بود. لیکن، علاوه بر تلاش به منظور پاسخ گویی به این بحران فرهنگی و تمدنی، شرایط خاص سیاسی و اجتماعی در دوران حکومت پهلوی عنصر دیگری در شدت بخشی به استقبال از گفتمان حاصل از غرب زدگی و طرح شعارهایی چون «بازگشت به خویش» یا «بازگشت به اسلام» از سوی دیگر روشنفکران و اندیشمندان متعلق به گفتمان غرب زدگی شد. به بیان ساده تر، گفتمان غرب زدگی عکس العمل و مقاومتی بود در برابر اتخاذ سیاست های مدرنیزاسیون دولتی، که به واسطه رضاشاه و سپس به واسطه محمدرضا پهلوی از طریق یک سلسله اصلاحات، تحت عنوان انقلاب سفید، صورت گرفت. به تعبیر ساده تر، چنانچه اگر حکومت پهلوی از این آگاهی برخوردار بود که روند مدرنیزاسیون به هیچ وجه نمی تواند صرفاً از بالا و با استفاده از ساختارهای حکومتی و بوروکراتیک و حتی اعمال زور و خشونت، فرضاً در ماجرای کشف حجاب و حمله به مسجد گوهرشاد مشهد یا حوزه علمیه قم، صورت گیرد، شاید یک چنین استقبالی از گفتمان غرب زدگی، به منزله عکس العمل و مقاومت در برابر سیاست حاکم، صورت نمی گرفت. جالب توجه است که امروز نیز پس از گذشت حدود نیم قرن، اگر حضور گفتمان غرب زدگی در میان خیل انبوهی از روشنفکران و نسل های جدید آن بسیار کم رنگ می شود، و وجود هرگونه ارزش و اصالت در سنت تاریخی ایرانی- اسلامی انکار شده، تمامی این سنت تاریخی بر اساس جهان بینی و ارزش های عصر روشنگری مورد باز تفسیر قرار می گیرد و شعارهایی چون «بازگشت به خویش» نوعی ارتجاع و «بازگشت به خویش» تلقی می گردد، باز هم حاصل نوعی عکس العمل و مقاومت در برابر شرایط سیاسی موجود و اتخاذ سیاست های اعمال فشار از بالا به پایین از جانب قدرت سیاسی حاکم بر کشور است. همین «عکس العملی بودن» و «تبدیل مسائل فرهنگی و تمدنی به مسائلی سیاسی و ایدئولوژیک» و «عدم مواجهه ای فلسفی با مسائل تاریخی مان» حکایت گر پاره ای از مهم ترین شاخصه های وضعیت تفکر ما ایرانیان در دوره معاصر است.
اما آل احمد از غرب زدگی چه می فهمید و چه چیز را مراد می کرد؟

معنا و مفهوم غرب زدگی از نظر آل احمد

اما آل احمد از غرب و غرب زدگی چه مراد می کرد، ریشه های آن را چه می دانست و چه راه حل یا راه حل هایی را برای مواجهه با عارضه یا بیماری غرب زدگی ارائه می داد؟ آیا اندیشه های وی به ما ایرانیان در فهم موقعیت تاریخی خود و خروج از بحران هایمان یاری کرد و افق روشنی را در برابر دیدگان مان گشود یا برعکس، به دلیل وجود تعارضات، تناقضات و نقاط مبهم سترگی که در اندیشه های شتابان و نامتأملانه ی وی وجود داشت، جامعه ما و فضای فکری مان را مواجه با تناقضات و آشفتگی های بسیاری ساخت؟ بحث را از این پرسش آغاز می کنیم: اساساً شرق و غرب از نظر آل احمد به چه معناست؟ در پاسخ به این پرسش خود وی صراحتاً اظهار می دارد:
شرق و غرب در نظر من دیگر دو مفهوم جغرافیایی نیست. برای یک اروپایی یا آمریکایی، غرب یعنی اروپا و آمریکا و شرق یعنی روسیه شوروی و چین و ممالک شرقی اروپا. اما برای من، غرب و شرق نه معنای سیاسی دارد و نه معنای جغرافیایی؛ بلکه دو مفهوم اقتصادی است. غرب، یعنی ممالک سیر و شرق یعنی ممالک گرسنه.(5)
به جای غرب بگذاریم... ممالک مترقی یا ممالک رشد کرده یا ممالک صنعتی و یا همه ممالکی که قادرند به کمک ماشین، مواد خام را به صورت پیچیده تری درآورند و همچون کالایی به بازار عرضه کنند... به جای ما [شرق]... بگذاریم ممالک عقب مانده، یا ممالک در حال رشد، یا ممالک غیرصنعتی و یا مجموعه ممالکی که مصرف کننده مصنوعات غرب ساخته اند.(6)
آل احمد ممالک غربی را با این مشخصات تعریف می کند:
مزدگران، مرگ و میر اندک، زند و زای کم، خدمات اجتماعی مرتب، کفاف مواد غذایی (دست کم سه هزار کالری در روز)، درآمد سرانه بیش از سه هزار تومن در سال، آب و رنگی از دموکراسی، با میراثی از انقلاب فرانسه.(7)
وی ممالک شرقی را نیز با این مشخصات توصیف می کند:
مزد ارزان، مرگ و میر فراوان، زند و زای فراوان تر، خدمات اجتماعی هیچ یا به صورت ادایی، فقر غذایی (دست بالا هزار کالری در روز)، درآمدی[سرانه] کم تر از پانصد تومن در سال، بی خبر از دموکراسی، با میراثی از صدر اول استعمار.(8)
بر اساس این نحوه تلقی از غرب و شرق، حال غرب زدگی از نظر آل احمد به چه معناست؟ وی غرب زدگی را به معانی متعدد و به هم پیوسته ای به کار می برد. نخستین، مهم ترین و بنیادی ترین معنای غرب زدگی از نظر آل احمد «وابستگی به ماشین» است. از نظر وی ما تا خریدار ماشین هستیم، فروشنده نمی خواهد ما را از دست بدهد.(9) «تا وقتی تنها مصرف کننده ایم- تا وقتی ماشین نساخته ایم- غرب زده ایم.»(10) بدین ترتیب، به اعتقاد آل احمد، غرب زدگی، مشخصه دورانی از تاریخ ما است که هنوز به ماشین دست نیافته ایم و رمز سازمان آن و ساختمان آن را نمی دانیم. غرب زدگی، مشخصه ی دورانی از تاریخ ما است که به مقدمات ماشین، یعنی به علوم جدید و «تکنولوژی» آشنا نشده ایم. غرب زدگی، مشخصه دورانی از تاری ما است که به جبر بازار و اقتصاد و رفت و آمد نفت، ناچار از خریدن و مصرف کردن ماشینیم.(11)
در این سیاقِ بحث آل احمد از غرب زدگی، «غرب زده» به معنای «وابسته» است؛ و نیز تعبیر «ماشین» را می توان مترادف با مفهوم و تعبیر «تکنولوژی» فهم کرد. لذا، بنیادی ترین وصف یک جامعه غربزده، از نظر آل احمد، وابستگی تکنولوژیک به غرب است و همین وابستگی تکنولوژیک است که دومین وصف جامعه غربزده، یعنی «دنباله روی سیاسی و اقتصادی از قدرت های سیاسی و اقتصادی غربی» را سبب می شود:
این است معنی آنچه دنباله روی در سیاست و اقتصاد می نامیم. دنباله روی از غرب و از کمپانی- های نفتی و از دولت های غربی. این است حد اعلای تظاهر غرب زدگی در زمانه ما.(12)
از نظر آل احمد وابستگی تکنولوژیک به غرب و، به تبع آن، وابستگی اقتصادی و سیاسی، به لحاظ فرهنگی موجب از دست رفتن شخصیت فرهنگی و تاریخی ما گردیده است:
ما نتوانسته ایم شخصیت فرهنگی- تاریخی خودمان را در قبال ماشین و هجوم جبری اش حفظ کنیم؛ بلکه مضمحل شده ایم.(13)
از نظر آل احمد خود همین از دست رفتن شخصیت فرهنگی و تاریخی موجبات انکار سنت و پشت پا زدن به آن و لذا عدم اصالت و بی ریشگی تاریخی می گردد. از نظر وی، غرب زدگی یعنی، مجموعه عوارضی که در زندگی و فرهنگ و روش اندیشه مردم نقطه ای از عالم حادث شده است بی هیچ سنتی به عنوان تکیه گاهی و بی هیچ تداومی در تاریخ و بی هیچ مدرّج تحول یابنده ای، بلکه فقط به عنوان سوغات ماشین.(14)
از نظر آل احمد از دست رفتن اتکاء به سنت منجر به احساس خودکم بینی نسبت به غرب، و در حیات اجتماعی منتهی به پذیرش بردگی و عبودیت ما در قبال جوامع غربی می شود.
«اما عجیب اینجاست که توجه [ما] به غرب تا حدود سیصد سال پیش همیشه یک رو و یک علت و یک جهت داشته است: روی کینه یا حقد یا حسد و رقابت و تنها در این سیصد سال اخیر، علت دیگر و روی دیگر یافته: روی حسرت و اسف و عبودیت!(15)
از نظر آل احمد ما همیشه غربیان را با انگ ها، انگاره و ملاک های خود می سنجیدیم اما در دوره جدید بر عکس شده، خود را بر اساس انگاره ها و ملاک های آنان ارزیابی می کنیم؛(16) و این یکی دیگر از نشانه های غرب زدگی است.
آل احمد، همچنین، در کتاب خودش، جُنگی از مسائل را به منزله ی نشانه هایی از غرب زدگی بر می شمارد، مسائلی چون از بین رفتن و ویران شدن روستاها، سرازیر شدن روستائیان به شهرها، تضاد شهر و روستا، ناهماهنگی شهرها و روستاها، جبر مصرف ماشین، بیکاری کارگران و از بین رفتن صنایع سنتی و آرتیزانا به دلیل حضور ماشین، عدم وجود امنیت اجتماعی، تضاد باورهای بدوی، خرافی و کهن با فرهنگ مدرنِ حاصل از ماشین، اعتقاد به جادو و جنبل و دعا و طلسم، آزادی دادن به زنان ( به سبک غربی)، به معنای صرفاً اجازه دادن به آنها برای تظاهر در خیابان ها و نه هیچ چیز دیگر، ناسازگاری نظام آموزشی و نظام اقتصادی، تربیت خیل بیکاران توسط نظام آموزش و پرورش، تضاد دولت و ملت، وابستگی اقتصادی و نظامی دولت به غرب، دوری از زبان اصیل فارسی... و مواردی از این دست را نشانه غرب زدگی می داند.(17) اما در این میان، بحث از ماشین یا تکنولوژی نقش کانونی را ایفا می کند. در کتاب غرب زدگی، مفهوم غرب زدگی گاه تا سر حد فرنگی مآبی، فُکلیسم و قرتی بازی تنزل یافته، نمادها و نشانه های بسیار بارز و آشکار غرب زدگی مدرن با خود پدیدار غرب زدگی یکی گرفته می شود:
ما شبیه به قومی از خودبیگانه، در لباس و خانه و خوراک و ادب و مطبوعات مان هستیم و خطرناک تر از همه در فرهنگ مان. فرنگی مآب می پروریم.(18)
آدم غربزده قرتی است. زن صفت (افمینه= Effemine) است. به خودش خیلی می رسد. به سر و پزش خیلی ور می رود. حتی گاه زیر ابرو بر می دارد. به کفش و لباس و خانه اش خیلی اهمیت می دهد. انگار همیشه از لای زر و ورق باز شده یا از فلان «مزون» فرنگی آمده.(19)
آل احمد حتی برای اثبات غرب زدگی ما از آمار رشد مصرف محصولات آرایشی در ایران کمک می گیرد.(20) گاه نیز برای آل احمد فرنگی مآبی به معنای «قرتی بازی، خود یکی از عوارض ساده درد بزرگ تر غرب زدگی است.»(21)

ریشه های غرب زدگی

آل احمد در بررسی و جست و جوی ریشه های تاریخی غرب زدگی به هجوم اقوام شمال شرقی و نیز هجوم اسکندر از ولایات شمال غربی فلات ایران و نیز به حمله مسلمانان که از صحراهای جنوب غربی به ایران یورش آوردند، اشاره می کند و معتقد است که دوران هجوم اسکندر و سیطره یونانی ها بر ایران نخستین دوره ظهور تظاهر غربزدگی در میان ما ایرانیان است.(22) آل احمد سپس به ورود مستشاران نظامی و بازرگانان و ایلچیان و سیاحان در دوره صفوی اشاره می کند. سپس دخالت آمریکا در قضیه نفت جنوب و در قضیه آذربایجان را زمینه ساز دنباله روی و پیروی در سیاست و اقتصاد از قدرت های سیاسی غربی، یعنی حد اعلای غرب زدگی، بر می شمارد.(23)
اما ریشه های غرب زدگی کجاست و این بیماری را در چه علل و عواملی باید جست و جو کرد؟ برای آل احمد، این پرسش که «چه شد غرب زده شدیم؟» به معنای طرح این پرسش است:
این دوران چگونه پیش آمد؟ چه شد که در انصراف کامل ما از تحول و تکامل ماشین، دیگران ساختند و پرداختند و آمدند و رسیدند و ما وقتی بیدار شدیم که هر دَکَل نفت، میخی بود در این حوالی فرو رفته، چه شد که ما غرب زده شدیم؟(24)
در فصلی از کتاب غرب زدگی، با عنوان «نخستین ریشه های بیماری»، یعنی بیماری غرب زدگی، که آل احمد در صدد کشف ریشه های تاریخ غرب زدگی از روزگاران بسیار دور، یعنی پیش از اسلام تاکنون، است به نظر می رسد که وی طرح و ایده ی مشخصی ندارد جز اینکه ما مدنیت و شهرنشینی و تمدن شهری نداشته ایم، به همین دلیل در مواجهه با ماشین (تکنولوژی)، ساختارهای اجتماعی مان با ظهور ماشین نامناسب و ناهماهنگ شد.(25) بنابراین،«فقدان مدنیت و شهرنشینی» را باید علت و ریشه ی اصلی بیماری غرب زدگی از نظر آل احمد برشمرد. حال، چرا مدنیت و تمدن شهرنشینی، برخلاف غربیان، در میان ما ایرانیان تا زمان ظهور ماشین و تکنولوژی های جدید ظهور نیافت؟ پاسخ آل احمد به این پرسش، یکی تهاجم اقوام بیانگرد به سرزمین ما و دیگری بی ثباتی سیاسی حکومت- های مان است:
هربه چند ده سالی یک بار ایلی- خانه بر زین کرده، به جست و جوی مرتعی به این سو تاخت تا جبران خشک سالی نابه هنگام ... را کرده باشد... هیچ قرنی از دوره های افسانه ای یا تاریخی ما نیست که یکی، دو بار جای سمّ اسب ایل نشینان شمال شرقی را بر پیشانی خود نداشته باشد... هر بار که خانه ای ساختیم تا به کنگره اش برسیم، قومی گرسنه و تا زنده از شمال شرقی در رسید. نردبان را که از زیرپای مان کشید هیچ، همه چیز را از پای بست ویران کرد.(26)
هر سلسله ای که بساط خود را گسترد، اوّل بساط سلسله ی پیش را برچید. از ساسانی ها بگیر که اشکانی ها را کُن فَیَکون کردند آنچه را که از اشکانی ها مانده بود، تا قاجارها که دوغاب کشیدند به در و دیوار هر چه بنای صفوی بود.(27)
از نظر آل احمد«هر که آمد عمارتی نو ساخت»؛ به همین دلیل ما تداوم شهرنشینی نداشته ایم: به این طریق، بنای تمدن نیمه شهری ما، بنایی نیست که یکی پِی ریخته باشد و دیگری بالاش آورده باشد و سومی زینتش کرده باشد و چهارمی گسترده اش و الخ... بنای تمدن مثلاً شهری ما که مرکزیت حکومت ها را در خود می پذیرفته، بنایی است تکیه کرده بر تیرک خیمه ها و بسته به پشت زین ستوران.(28)
البته آل احمد در یافتن ریشه های غرب زدگی، گاه به نوعی جغرافیاگرایی یا قول به اصالت جغرافیا(29) سوق می یابد. از نظر وی ما طبیعتی خشک و هوایی بسیار خشن داشته ایم، لذا نمی توانسته ایم به مدنیت و تمدن بزرگ شهرنشینی دست یابیم: از نظر آل احمد، آیا به این ترتیب، نمی توان به «تیبورمند» حق داد که معتقد است تمدن های بزرگ شهری که به تکنولوژی دست یافته اند، فقط در ناحیه ای از کره زمین استقرار پذیرند که سرد است و میان دو رأس السرطان و مدار قطب شمال قرار گرفته است؟(30)
آل احمد، باز بر اساس یک چنین نگرش جغرافیاگرایانه ای اظهار می دارد:
شاید هم توجه ما به غرب [جغرافیایی]، از این ناشی می شد که در این پهن دشت خشک، ما همیشه چشم به راه ابرهای مدیترانه ای داشته ایم. درست است که نور از شرق بر[می] خاست؛ اما ابرهای باران زا برای ما ساکنان فلات ایران، همیشه از غرب می آمده اند.(31)
اما ریشه های غرب زدگی را در دوران مدرن در کجا باید جست و جو کرد؟ در این سیصد سال اخیر چه اتفاقی افتاد که ما مقهور و مدهوش تمدن غرب شدیم؟ به اعتقاد آل احمد، در این سه قرن اخیر، از طرفی دنیای غرب در دیگ انقلاب صنعتی قوام آمد و «فئودالیسم» جای خود را به شهرنشینی داد... در این سه قرن اخیر است که غرب عاقبت به کمک ماشین، به استحصال غول آسا دست یافت و نیازمند بازار آشفته ی دنیا شد؛ از طرفی برای بدست آوردن مواد خام ارزان و از طرف دیگر برای فروش مصنوعت خود. در همین دو، سه قرن است که در پس سپرهایی که از ترس عثمانی به سر کشیده بودیم، خوابمان برد و غرب نه تنها عثمانی را خورد و از هر استخوان پاره اش گرزی ساخت برای روز مبادای قیام مردم عراق و مصر و سوریه و لبنان؛ بلکه به زودی به سراغ ما هم آمد. من ریشه غرب زدگی را در همین جا می بینم. از طرفی، در دراز دستی صنعت غرب؛ و از طرف دیگر، در کوتاه دستی حکومت ملّی بر مبنای سنتی به ضرب سنّی کشی مسلط شده.(32)

درمان بیماری غرب زدگی

آل احمد در پی یافتن راه حلی برای درمان همه آن اموری است که وی به منزله ی غرب زدگی مراد می کند. می توان گفت از نظر وی، بیماری غرب زدگی، یک راه حل اساسی و بنیادین دارد و آن غلبه بر هراس از ماشین و ساخت آن، یعنی در یک عبارت « نیل به قدرت تکنولوژیک» است. از نظر آل احمد شیوه حل مسأله غرب زدگی بسیار روشن است: ما باید، بر رعب و هراس از ماشین غلبه کنیم.(33)
به اعتقاد آل احمد، روشن تر است اگر بگوییم که ما وقتی ماشین داشتیم، یعنی ساختیم، دیگر نیازی به سوغات آن نیست تا به مقدمات و مقارناتش باشد.(34)
آل احمد، به درستی معتقد است ما در مواجهه با عالَم تکنولوژیک مدرن البته در بیانی بسیار کلی سه راه بیشتر نداریم.
1.نفی عالَم مدرن و در خود فرو رفتن
2.تسلیم تکنولوژی و مصرف شدن (غرب زدگی)
3.راه سومی که خود وی پیشنهاد می کند:(35)
اما راه سوم- که چاره ای از آن نیست- جان این دیو ماشین را در شیشه کردن است؛ آن را به اختیار خویش در آوردن است... باید ماشین را ساخت و داشت. اما در بندش نبایست ماند. گرفتارش نباید شد. چون ماشین وسیله است و هدف نیست. هدف، فقر را از بین بردن است و رفاه مادی و معنوی را در دسترس همه خلق گذاشتن... مگر ماشین چیزی به جز اسبی است دست آموز بشریت و به قصد خدمت او؟... برای مسلط شدن بر ماشین، باید آن را ساخت.(36)
البته، آل احمد خود را مواجه با یک تعارض یا پارادوکس احساس می کرد؛ چرا که از یکسو ما برای غلبه بر غرب زدگی خود، یعنی وابستگی به غرب، نیازمند تکنولوژی و تولید ماشین هستیم، اما از سوی دیگر نیل به تکنولوژی و قدرت تولید ماشین ما را با خطر تکنولوژی زدگی و ماشینیسم مواجه می سازد. به دلیل وجود همین تعارض و پارادوکس است که آل احمد، در ادامه بحث خود از نحوه برون شد از غربزدگی، اظهار می دارد:
تازه وقتی هم ماشین را ساختیم، ماشین زده خواهیم شد! درست هم چون غرب که فریادش از «تکنولوژی» و ماشین به هواست.(37)

ضرورت بازگشت به سنت

همان گونه که گفته شد، برای آل احمد مفهوم غرب زدگی متضمن بی ریشه شدن، از دست رفتن شخصیت فرهنگی و مستحیل شدن هویت بومی در دل هویت غربی نیز هست. به همین دلیل، وی علاوه بر تأکید بر ضرورت نیل به قدرت تکنولوژیک و کسب توانایی برای ساخت ماشین، بازگشت به سنت ها و تکیه بر اصالت های تاریخی در عرصه فرهنگ را نیز به منزله ی دومین راه حل خود برای درمان بیماری غرب زدگی پیشنهاد می کند. آل احمد احساس می کرد که باید با اجتماع و فرهنگ و سنت، ارتباط داشت و فرد غرب زده را بریده از سنت می دانست.(38) آل احمد اهمیت سنت تاریخی را دریافته بود. به همین دلیل در یکی از پانوشت های کتاب غربزدگی می نویسد:
شاید کسی که پیش از همه، راهی به علت اصلی این مشکل برد، دکتر محمدباقر هوشیار بود که... نوشته است:« شما از لای در دیده اید که اروپایی ها همه سواد دارند، لیکن پا بر جا بودن سنن و آداب آنها را ندیده اند و نمی دانید که دستگاه معارف آنها از کودکستان گرفته تا دانشگاه بر اساس کلیساست و شما این اساس [سنت] را در مملکت خودتان به وسیله روشنفکری مغرب زمینی چون کاسه ی از آش داغ تر مدتی است از میان برده اید».(39)
درک آل احمد از سنت، درکی سیاسی بود، یعنی وی، سنت را به منزله منبعی برای مبارزه و مقاومت در برابر غرب سیاسی، یعنی استعمار، و حکومت زمان خود می فهمید.(40) نحوه رجوع آل احمد به سنت و نمونه هایی را که او برای نشان دادن اهمیت سنت بیان می کند، این امر را به خوبی اثبات می نماید. آل احمد روحانیت را «آخرین سنگر دفاع در مقابل غرب زدگی»(41) می دانست. برخی از عبارات غرب زدگی، به خوبی نشان گر تلاش آل احمد برای به صحنه سیاسی کشیدن روحانیت است.(42) این عبارات نیز کاملاً ساختار سیاسی و غیر فلسفی ذهن آل احمد را نشان می دهد. از نظر آل احمد، میرزای شیرازی با یک فتوای ساده تومار امتیاز تنباکو (به کمپانی انگلیسی رژی) را در نوشت و نشان داد که روحانیت چه پایگاه است و نیز چه خطری!
روحانیت بسیار به حق و به جا می توانست و می بایست به سلاح دشمن مسلح شود و از ایستگاه های فرستنده رادیو تلویزیونی مخصوص به خود- از قم یا مشهد- همچنان که در واتیکان می کنند، به مبارزه با غرب زدگیِ ایستگاه های فرستنده ی دولتی و نیمه دولتی بپردازد... اگر روحانیت می دانست که با اعتقاد به «عدم لزوم اطاعت از اولوالامر» چه گوهر گران بهایی را همچون نطفه ای برای هر قیامی در مقابل حکومت ظالمان و فاسقان در دل مردم زنده نگه داشته و اگر می توانست ماهیت اصلی این اولیاء امر را به وسایل انتشاراتی (روزنامه، رادیو، تلویزیون، فیلم و غیره...) خود برای مردم روشن کند و حکم موارد عام را به موارد خاص بکشاند و اگر می توانست با پا باز کردن به محافل بین المللی روحانیت، حرکتی و جنبشی به کار خود بدهد، هرگز این چنین دل به جزئیات نمی بست که حاصلش بی خبری صرف و کنار ماندن از گود زندگی است.(43)
از آنجا که آل احمد سنت را به منزله تکیه گاهی برای مقاومت سیاسی در برابر غرب سیاسی، یعنی استعمار، و حکومت می فهمید بر عناصری چون شهید و شهادت در سنت تکیه می کرد. آل احمد از سکوت رضایت آمیز کسانی چون میرداماد و علّامه مجلسی نسبت به عمله ی ظلم و جور، تنها به خاطر اینکه حاکمان صفوی به تبلیغ تشیع می کوشیدند، و این چنین به خدمت دربار صفوی در آمدند و جعل حدیث کردند می نالد و معتقد است که ریشه غرب زدگی ما در همین جاست و معتقد است «ما درست از آن روز که امکان شهادت را رها کردیم و تنها به بزرگداشت شهیدان قناعت ورزیدیم، دربان گورستانها از آب در آمدیم»(44)، و اسیر غرب و غرب زدگی شدیم.

نقد و بررسی

کتاب غرب زدگی آل احمد فریادی از روی دردمندی و آرزومندی بود، بی آنکه درد یا درمان را به نحوی روشن برای ما آشکار سازد. لیکن، این فریاد دردمندانه و آرزومندانه در تاریخ اجتماعی دوره معاصر ما بسیار موثر افتاده است.
آل احمد، تحت تأثیر فردید، در کنار انتقادات رویکردهای سنتی و ما قبل مدرن روحانیت، فرایند نوسازی و غربی شدن را در یک گفتمان مدرن مورد پرسش قرار داد. او غرب و شرق را بر اساس نسبت شان با تکنولوژی جدید و برخورداری یا عدم برخورداری از قدرت تکنولوژیک برای تولید ماشین تعریف کرده، تحت تأثیر گرایشات چپ و سوسیالیستی خود، غرب و شرق را مترادف با ممالک سیر و گرسنه، یا ممالک توسعه یافته ی صنعتی و توسعه نایافته ی غیرصنعتی قرار می دهد. بر اساس این تلقی، غرب زدگی برای آل احمد مترادف با «وابستگی» به محصولات و مصنوعات کشورهای برخوردار از قدرت تکنولوژی و به دنبال آن «دنباله روی سیاسی و اقتصادی» به این کشورهاست. از نظر او همین وابستگی اقتصادی و سیاسی است که بعد فرهنگی غرب زدگی یعنی « از دست رفتن شخصیت فرهنگی و تاریخی» جوامع غربزده و «مستحیل شدن فرهنگ بومی در فرهنگ غربی» می گردد. تمام این مفاهیم و همه ی آن مجموعه مسائلی چون از بین رفتن و ویران شدن روستاها، سرازیر شدن روستائیان به شهرها، تضاد شهر و روستا، ناهماهنگی شهرها و روستاها، عدم وجود امنیت اجتماعی، تضاد دولت و ملت و... که وی به منزله ی علل، عوامل یا مظاهر غرب زدگی تلقی می کند، جملگی از مفاهیمی هستند که از گفتمان مدرن برخاسته اند.
کتاب غرب زدگی آل احمد تبلور و منعکس کننده بسیاری از گرایشات گوناگون آشکار و پنهان بخش وسیعی از روشنفکران غیر حکومتی در دهه های 40 و 50 هجری شمسی بود که نسبت به وابستگی سیاسی و اقتصادی ایران به قدرت های استعمارگر غربی و نیز روند مدرنیزاسیون دولتی و از بالا به پایین حکومت پهلوی- که تا حدود زیادی بریده از سنت و جامعه ایران بود. و همچنین به ناهنجاری های حاصل از این روند، به شدت معترض بوده، خواهان نوعی بازاندیشی فرهنگی و نیل به یک هویت تاریخی نوین بودند. کتاب غرب زدگی را می توان بیانیه ای رسمی علیه حکومت پهلوی دانست. فصل «اجتماعی به هم ریخته» در این کتاب به خوبی نشان گر نقد وضع موجود در روزگار آل احمد است. این فصل نشان می دهد که آل احمد دردها را فریاد زده، بی آنکه طرح تأسیس روشنی داشته باشد.
مقایسه فضای فکری و گفتمان آل احمد با گفتمان های رایج جریانات روشنفکری در روزگار ما نکته بسیار مهمی را آشکار می سازد. تحت تأثیر فضای مبارزات ضد استعماری دهه شصت میلادی، و ظهور آثاری چون گفتاری در باب استعمار از امه سه زر، دوزخیان روی زمین اثر فرانتس فانون، چهره استعمار از آلبر ممی و...، مفاهیم «استعمار» و «امپریالیسم» از جمله اساسی ترین مفاهیم گفتمان بسیاری از روشنفکران، از جمله آل احمد بود.(45) حتی خود روشنفکران غربی از این فضا دور نبودند. چهره هایی چون ژان پل سارتر و برتراند راسل به غارت و استعمار دولت های غربی و کشتار ملل مستعمره توسط آنان شدیداً منتقد بودند. سارتر «روشنفکر» را به منزله «وجدان بیمار اروپایی» تلقی می کرد. آل احمد عبارت زیر را از قول سارتر و از مقدمه کتاب دوزخیان روی زمین فرانتس فانون نقل می کند:
شما خوب می دانید که ما استثمار کننده ایم. شما خوب می دانید که ما طلا و فلزات و نفت قاره های دیگر را ضبط کرده ایم و همه را به پایتخت های قدیمی خودمان آورده ایم و البته که با نتایجی بسیار عالی: کاخ ها، کلیساها، مراکز صنعتی، و بعد هم هر وقت بحرانی تهدیدمان می کرده، بازارهای مستعمراتی آنجا حی و حاضر بوده اند برای دفع خطر از ما. اروپای انباشته از ثروت، البته که توانست حقوق انسانی را برای آحاد ساکنان خود تأمین کند، اما هر انسانی در این اروپای ما، یک شریک جرم است، چرا که ما همگی از استثمار دیگران بهره برده ایم.(46)
بخش اعظم انتقادات آل احمد به روشنفکران و «حرف آخر» وی در کتاب در خدمت و خیانت روشنفکران، عبارت از این است که آنان در محیط و فضای کشورهای «متروپل» اندیشیده، می کوشند به تطبیق محیط های بومی و مسائل آن با محیط های متروپل و مسائل آن بپردازند.(47) لیکن، بعد از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، به بن بست رسیدن مارکسیسم و به پایان رسیدن بسیاری از نظام های اندیشگی ایدئولوژیک، امروز، در روزگار کنونی، یعنی در فضای پست مدرن، مفاهیمی چون «استعمار» و «امپریالیسم» و گفتمان های ضد استعماری و ضد امپریالیستی در میان روشنفکران بسیار رنگ باخته است، تا آنجا که حتی بسیاری از روشنفکران کشورهای توسعه نایافته دولت های جوامع آمریکا و اروپا را دیگر نه به عنوان دول و جوامعی استعمارگر بلکه به منزله ی یگانه «فرشته ی نجات» تلقی کرده که می توانند کشوری چون عراق را از دست خشونت و دیکتاتوری نظام های یکسره پلیسی و امنیتی ایی چون حکومت صدام حسین یا کشوری چون افغانستان را از فقر و بدبختی و توسعه نایافتگی برهانند! در روزگار ما، بسیاری از روشنفکران به سهولت آماده اند برای نیل به شرایط زیستی بهتر به کشورهای «متروپل» مهاجرت کرده، مسئولیت های خویش را نسبت به سرنوشت جوامع استعمار زده و استثمار شده فراموش کنند. در دوران تاریخی ما، برخلاف روزگار آل احمد، ندای جریان عمده روشنفکران را دیگر نمی توان فریاد اعتراضی نسبت به فاصله عظیم و ظاهراً پرناشدنی میان کشورهای شمال و جنوب تلقی کرد. در این میان، حتی گرایشات سوسیالیستی و عدالت طلبانه روشنفکرانی چون آل احمد، در روزگار ما بسیار کم رنگ تر شده است.
آنچه در نحوه مواجهه ی آل احمد در مواجهه با غرب می توانست برای ما حائز اهمیت باشد نقش کانونی اش بود که وی در بحث غرب زدگی، به عنصر «تکنولوژی» بخشیده بود. آل احمد به درستی دریافته بود تا زمانی که ما به قدرت تکنولوژیک و قدرت ساخت ماشین نایل نشویم. کماکان غرب زده مطابق با تلقی وی یعنی وابسته و پیرو سیاست و اقتصاد غرب- باقی خواهیم ماند. این تأکید ایجابی بر اهمیت «قدرت تکنولوژیک»، به منزله ی یک نیروی تاریخی بنیادین در دوره ی جدید، امری است که بعد از گذشت نیم قرن از زمان نوشته شدن کتاب غرب زدگی هنوز در میان روشنفکران و صاحب نظران ما کم تر دیده می شود. حتی متفکران چون فردید- و نیز پیروان او- به نحوی یکسویه و از منظری پست مدرن صرفاً به نقد سیطره تکنولوژی و تفکر تکنولوژیک پرداختند، بی آنکه این دریافت تاریخی را داشته باشند که در روزگار کنونی چنانچه اگر جامعه ای به قدرت تکنولوژیک دست نیابد، از صحنه تاریخ به حاشیه رانده خواهد شد. هنوز، بعد از ورود به قرن بیست و یکم، در میان ما ایرانیان عزمیتی ملی برای نیل به قدرت تکنولوژیک شکل نگرفته است و تأکید ایجابی بر اهمیت «قدرت تکنولوژیک»، به منزله ی یک نیروی تاریخی بنیادین در دوره ی جدید، امری است که بعد از گذشت نیم قرن از زمان نوشته شدن کتاب غرب زدگی هنوز در میان روشنفکران و صاحب نظران ما کم تر دیده می شود. حتی متفکرانی چون فردید- و نیز پیروان او- به نحوی یکسویه و از منظری پست مدرن صرفاً به نقد سیطره تکنولوژی و تفکر تکنولوژیک پرداختند، بی آنکه این دریافت تاریخی را داشته باشند که در روزگار کنونی چنانچه اگر جامعه ای به قدرت تکنولوژیک دست نیابد، از صحنه تاریخ به حاشیه رانده خواهد شد. هنوز، بعد از ورود به قرن بیست و یکم، در میان ما ایرانیان عزمیتی ملی برای نیل به قدرت تکنولوژیک در جهان معاصر می توانست نقطه عزیمت شایسته ای برای شکل گیری این عزم و اراده ی ملی باشد. اما افسوس که روشنفکران ما همواره بیشتر به حوزه ی سیاست و جابه جایی قدرت چشم دوخته اند تا فهم نیروهای تاریخی ایی که فراتر از حوزه ی سیاست، تعیین کننده ی مقدرات اجتماعی جوامع هستند. البته، آل احمد نیز، همچون اکثر قریب به اتفاق متفکران، روشنفکران و صاحب نظران ما، پرسش بنیادینی را، در ارتباط با نیل به قدرت تکنولوژیک، نااندیشیده و بی پاسخ رها کرد. این پرسش بنیادین عبارت است از اینکه: جوامع توسعه نایافته ای همچون جامعه ی ما چگونه می توانند به قدرت تکنولوژیک دست یابند؟
گفتیم که غربزدگی آل احمد فریادی دردمندانه و پژواک صدای اعتراض جامعه و بسیاری از روشنفکران ما به روند مدرنیزاسیون دولتی و ناهنجاری های حاصل از آن بود، لیکن، به دلیل نااندیشیده باقی ماندن بسیاری از پرسش های بنیادی در ارتباط با نحوه ی مواجهه ی ما با تمدن جدید غرب، این فریاد دردمندانه زمینه های فهم نادرستی از غرب و جهان مدرن را برای ما نیز به ارمغان آورده است.
به طور کلی، به نظر می رسد معنا و مفهوم غرب زدگی برای خود آل احمد چندان روشن نیست. علی رغم اینکه می گوید شرق و غرب در نظرش دیگر دو مفهوم جغرافیایی نیست،(48) با این وصف می نویسد:
آیا این توجه ما [ایرانیان] به اسلام نیز خود توجهی به غرب نیست؟(49)
بغداد که کعبه ی زندیقان مانوی بود، در منتهای غربی فلات ایران بود... هیچ حرمسرایی در شرق خالی از کنیزکان رومی[یعنی غربی] نبوده است... حتی نرگس خاتون، مادر مهدی موعود شیعیان کنیزکی است در اصل رومی [یعنی غربی].(50)
این عبارات به خوبی نشان می دهند که در پس ذهن آل احمد، غرب و شرق هنوز مفاهیمی جغرافیایی هستند.
همچنین، به نظر می رسد که برای خود آل احمد نیز روشن نیست که غرب زدگی را باید ظهور نابسامانی ها، علت نابسامانی ها یا معلول نابسامانی ها بر شمرد. وی ایده روشنی درباره غرب زدگی ندارد و به نظر می رسد او هر آنچه را نسبت به آن معترض بود، به نحو نااندیشیده ای تحت لوای غرب زدگی قرار می دهد. به راستی همان گونه که خودش به درستی عنوان داده است وی «جُنگی از تضادها»(51) را به نحو ساده اندیشانه و ناپیگیرانه ای تحت عنوان غرب زدگی قرار می دهد.
در کتاب غرب زدگی، پدیدار غرب زدگی گاه تا سر حد فرنگی مآبی، فُکلیسم و قرتی پازی تنزل یافته، نمادها و نشانه های بسیار بارز و آشکار غرب زدگی مدرن با خود پدیدار غرب زدگی یکی گرفته می شود:
ما شبیه به قومی از خود بیگانه، در لباس و خانه و خوراک و ادب و مطبوعات مان هستیم و خطرناک تر از همه در فرهنگ مان. فرنگی مآب می پروریم.(52)
البته انتقاد شدید آل احمد به قرتی بازی و فرنگی مآبی افراطی دوره حکومت پهلوی کاملاً قابل فهم است. آل احمد هم، مثل بسیاری از روشنفکران و نیز توده ها، تفکراتش به شدت با شرایط سیاسی و اجتماعی اش پیوند داشته است. مسأله آل احمد را باید حتی المقدور بر اساس درد خودش، و درد زمانه اش فهمید و ما، تا آنجا که ممکن است، حق نداریم کتاب غربزدگی وی را بر اساس درد خود و دردهای زمانه های فهم و تفسیر کنیم.(53) اما، همان گونه که فردید به درستی متذکر می شود، چه بسا ما به شدت تحت تأثیر و نفوذ تلاش هایشان نمی توانند به سادگی به این قدرت تکنولوژیک دست یافته، نیل به این قدرت جدید، به چیزی شبیه معجزه می ماند؟
آل احمد ریشه همه ی دردها را در سیاست و اقتصاد جست و جو می کند. به همین دلیل، وی نمی تواند به فهمی فلسفی و دریافتی ریشه ای تر و بنیادی تر از مسائل نزدیک شود. همان گونه که تحلیل و ریشه یابی آل احمد از پدیدار غرب زدگی نشان می دهد، کاملاً آشکار است که وی غرب زدگی را عمدتاً در گفتمانی سیاسی و به منزله ی امری سیاسی می فهمید که دارای نتایج و پیامدهای اقتصادی و فرهنگی نیز هست.(54) آل احمد در پژوهش شتابان خود درباره ریشه های غرب زدگی و در فصلی از کتاب خود، با عنوان «سرچشمه اصیل سیل»، عواملی چون «توطئه مسیحیان غربی»، «خواب غفلت حکومت های ما»، «سیاست های تفرقه انگیز» و «آتش افروزی های خونین» غربیان، و «راه انداختن اختلافات شیعه و سنی در میان صفویه و عثمانی ها» را از جمله علل اسیر ضعف شدن و وابستگی سیاسی و اقتصادی ما به غرب بر می شمارد. قبلاً نیز، در شرح معنا و مفهوم غرب زدگی از نظر آل احمد، گفته شد که به اعتقاد وی «دنباله روی سیاسی و اقتصادی» ما از کمپانی های نفتی و دولت های غربی حداعلای تظاهر غرب زدگی است.(55) بر اساس این تلقی، و با توجه به گرایشات چپ مارکسیستی آل احمد در دوران جوانی اش، برای وی «غرب» مساوی با «استعمار» است و این به خوبی نشان گر درک سیاسی او از مفاهیم غرب و غربزدگی است. به دلیل همین فهم سیاست زده ی آل احمد است که وی هرگز به فهم سنت تاریخی و منطق درونی تمدن غرب و مدرنیته نایل نشد. غرب از یک سنت تاریخی، یعنی سنت تاریخی متافیزیک، و منطقی درونی برخوردار است که بدون فهم آن، هرگونه مواجهه ما با این تمدن و مدرنیته را سطحی و ناکارآمد می سازد.
بر اساس همین دریافت سیاسی، سیاست زده و ساده انگارانه از غرب و مدرنیته است که آل احمد ساده اندیشانه تصور می کرد صرفاً بر اساس یک عزیمت سیاسی یا ایجاد تغییر در ساخت سیاسی( تو بخوان ساخت حکومت) می توان به سهولت به ماشین و تکنولوژی دست یافت و دیگر دنباله رو سیاست و اقتصاد غرب نبود. آل احمد هرگز به این نکته متفطن نشد، دنباله روی از سیاست و اقتصاد غرب صرفاً ناشی از فساد سیاسی یا فقدان عزیمت سیاسی حکومت هایی چون قاجار یا پهلوی نیست، بلکه حاصل ساختارهای اجتماعی ما، سازمان اجتماعی کار در میان ما و عدم درک ما از منابع قدرت مدرن است که خود ریشه در سنت تاریخی ما و سازوکار شبکه ی پیچیده ای از عوامل اجتماعی و تاریخی دارند، و هرگونه مواجهه ی ساده اندیشانه و تقلیل گرایانه، جوامعی همچون ما را در مواجهه با مسائل مان، از جمله عدم نیل به تکنولوژی و منابع قدرت مدرن فلج می سازد. تجربه ی تاریخی انقلاب ایران نشان داد که هر چند ساخت سیاسی تغییر یافت و هر چند عزیمت عظیمی برای غلبه بر غرب زدگی و عدم پیروی از ساختارهای جهانی در ما شکل گرفت، اما به دلیل فقدان نظام اندیشگی مناسب و ساختارهای اجتماعی لازم، این عدم موفقیت از توفیق کم تری برخوردار بود. با این وصف، حتی پس از گذشت چند دهه از پیروزی سیاسی انقلاب، هنوز روشنفکران سیاست زده ما پاسخ همه مسائل را در حوزه سیاست و تغییر در ساختار سیاسی می جویند. این نقد، به هیچ وجه به معنای دعوت به بی توجهی به حوزه سیاست نیست، بلکه متضمن به زیر سؤال بردن هرگونه تلقی های ساده اندیشانه و تقلیل گرایانه ای است که از غرب و مدرنیته درکی صرفاً سیاسی داشته، حوزه سیاست را تعیین کننده ترین امر در حل مسائل اجتماعی و تاریخی ما در دوره معاصر تلقی می کنند.
وقتی فصل «سرچشمه ی اصیل سیل» در کتاب غربزدگی آل احمد را می خوانیم، متأسفانه خواننده احساس می کند که پس از گذشت حدود نیم قرن، سطح مسائل ما، در مواجهه با غرب و مدرنیته، در بخش وسیعی از جامعه و روشنفکران و رهبران ما، با زمان آل احمد هنوز خیلی تفاوت نکرده است و ما هنوز به آگاهی از این تجربه ی تاریخی نایل نشده ایم که هیچ گونه راه حل تقلیل گرایانه سیاسی نمی تواند ما را در نیل به توسعه و قدرت تکنولوژیک یاری کرده، ما نیازمند ترکیبی از عوامل و سازوکارهای بسیار پیچیده و هم زمان نیروهای گوناگون سیاسی، اقتصادی و فرهنگی هستیم.
همچنین آل احمد به نحو بسیار ساده اندیشانه ای بر این باور بود که به صرف ساخت ماشین و نیل به تکنولوژی می توان بر ماشین و تکنولوژی سیطره یافت. به همین دلیل، وی، بسیار ساده باورانه به ما توصیه می کند:
باید ماشین را ساخت و داشت؛ اما نبایست در بندش ماند؛ گرفتارش نباید شد. چون ماشین وسیله است و هدف نیست. هدف، فقر را از بین بردن است و رفاه مادی و معنوی را در دسترس همه ی خلق گذاشتن...
مگر ماشین چیزی به جز اسبی است دست آموز بشریت و به قصد خدمت او؟(56)
اما از سوی دیگر، خود آل احمد، آگاهانه یا ناآگاهانه، تحت تأثیر نقادی های هایدگر از تفکر تکنولوژیک و سیطره تکنولوژی در جوامع مدرن که احتمالاً، به واسطه فردید و به نحو جسته و گریخته از این نقادی ها مطالبی شنیده بوده است، اذعان دارد که مسأله به این سادگی نیز نیست، زیرا نیل به تکنولوژی و قدرت تولید ماشین ما را با خطر تکنولوژی زدگی و ماشینیسم مواجه می سازد:
تازه وقتی هم ماشین را ساختیم، ماشین زده خواهیم شد! درست هم چون غرب که فریادش از «تکنولوژی» و ماشین به هواست.(57)
اما آیا براستی چنین است؟ آیا به صرف نیل به تکنولوژی، آن را می توان تحت اختیار خود نیز درآورد و به تعبیر خود آل احمد، تکنولوژی را مهارش کرده، جانش را در شیشه کنیم؟ در تلقی آل احمد از تکنولوژی، نوعی «ابزارانگاری»(58) دیده می شود، به این معنا که تکنولوژی به منزله مجموعه ای از ابزارهای مصنوع بشر تلقی می شود که ما به سهولت می توانیم در جهت اهداف، آرمان ها و ارزش های خود به استخدام گرفته، این ابزارها را تحت کنترل خویش قرار دهیم. آل احمد، برخلاف فردید،- و او نیز تحت تأثیر هایدگر- هرگز به این نکته متفطن نشد که تکنولوژی عالَمیت تاریخی خاص خویش را به همراه داشته، هرگز نمی توان بر اساس امکانات کنونی و چارچوب های تاریخی زمان حاضر آن را از این عالَمیت تاریخی، یعنی از سنت متافیزیکی ایی که از آن برخاسته و از مبانی نظری و فرهنگی و نیز نظام ارزشی حاصل از این سنت جدا ساخت. اما آل احمد حتی اندکی به فهم سیطره و تسلطی که تکنولوژی جدید بر حیات ما انسان ها در روزگار کنونی یافته است، نزدیک نشد. آل احمد از درک این آموزه که در شرایط تاریخی و فلسفی کنونی، امکان اینکه بشر در حال حاضر بتواند جهان را به گونه ای عملی و واقعی تغییر داده، تکنولوژی را در راستای اهداف، آرمان ها و ارزش های خویش قرار دهد، وجود ندارد، بسیار فاصله داشت. آل احمد، به دلیل فقدان بینش فلسفی، از فهم مبانی وجود شناختی، معرفت شناختی و انسان شناختی و منطق درونی تکنولوژی ناتوان بود و نمی توانست به فهم سرشت تفکر تکنولوژیک به منزله ی نحوه ای خاص از فهم و تفسیر موجودات و به منزله ی امکانی از امکانات گوناگون بشر نزدیک شود، تفسیر و امکانی که با سیطره ی آن دیگر امکانات تفسیر از جهان کاملاً تحت الشعاع قرار می گیرد. آل احمد به تکنولوژی به منزله ی امری خنثی می نگریست و این تلقی مبتنی بر همان تلقی ابزارانگارانه ای است که ما را نسبت به ماهیت تکنولوژی کاملاً نابینا می سازد. در روزگار ما این تکنیک است که گردونه امور را می گرداند و همه چیز را در نظامی از گردش امور سامان می بخشد. انسان دوره جدید وابسته به ابزارهای تکنولوژیک است و نادانسته و ناخودآگاه آن چنان خود را پای بند ابزارهای فنی کرده است که به اسارت آن درآمده است.
متأسفانه، آل احمد، مثل بسیاری از روشنفکران و سیاستمداران و روحانیون ما، درکی از تفکر تکنولوژیک و مبانی وجود شناختی و معرفت شناختی آن و نیز تصوری از یک نحوه نظام وجود شناختی و معرفت شناختی دیگر ندارد. تلقی آل احمد از تکنولوژی هنوز بر ما، اعم از روشنفکران یا قدرت سیاسی، سیطره دارد، و ما عمدتاً، بعد از گذشت نیم قرن، از تلقی ساده اندیشانه و ابزارانگارانه ی آل احمد از تکنولوژی فاصله چندانی نگرفته، با فهم غیر ابزارانگارانه متفکری چون هایدگر از تکنولوژی، که فردید و سپس رضا داوری منادی آن بودند، کماکان بسیار بیگانه ایم.
آل احمد صورت مسأله نسبت ما با مدرنیته را بسیار ساده کرده، پاسخی دم دستی به آن می دهد و هرگز عمق مسأله، یعنی ظهور انسان و عالَمیت تاریخی جدید، که کاملاً مغایر با انسان و عالَم سنت است، اجتناب ناپذیری این روند و ویران شدن همه ی برج و باروهای ستبر عالَم گذشته ما را در نمی یابد؛ امری که کماکان در جامعه ی ما دیده می شود، تا آنجا که می توان مواجهه ی ساده اندیشانه و تقلیل گرایانه با مسائل تاریخی، تمدنی و حیاتی مان را به منزله ی یکی از شاخصه های تفکر ما، ایرانیان، در دوره ی معاصر بر شمرد.(59)
دلیل استقبال عمومی جامعه و بسیاری از روشنفکران ایرانی در دهه های چهل و پنجاه از غربزدگی آل احمد به منزله ی بیانیه ای سیاسی علیه غرب و حکومت پهلوی، و اساساً استقبال از آثاری این چنینی را در همین وصف ساده اندیشانه و تقلیل گرایانه باید جست وجو کرد که سبب عامه پسندی و مورد پذیرش واقع شدن از سوی جامعه، در قیاس با رویکردهای فلسفی تر، می گردد.
سیاست زدگی آل احمد در مواجهه اش با سنت نیز هویداست. او سنت را به منزله ی منبعی برای مقاومت سیاسی در برابر غرب و حکومت می فهمید، و تلقی اش از سنت چندان روشن نبود. آل احمد خواهان به صحنه سیاسی کشیدن سنت و متولیان آن و برآشوباندن روحانیت علیه حکومت بود. وی اسیر «اینجا و اکنون» خویش بود و به منظور حل مسائل جامعه خود در «نقطه ای» از حیات اجتماعی جامعه خود، از دیدن «خط» تاریخی سرنوشت جامعه اش ناتوان ماند؛ یعنی به دلیل سیاست زدگی و فقدان نگرشی فلسفی اسیر جو و فضای محدود شرایط سیاسی و اجتماعی خود باقی ماند، امری که کماکان در میان بسیاری از روشنفکران کنونی ما نیز دیده می شود. آل احمد، هرگز به نتایج و تعاقبات سنتی که به نحو تأمل ناشده ای به صحنه ی سیاسی کشیده شود، نیندیشید. آل احمد روحانیت را «آخرین سنگر دفاع در مقابل غرب زدگی» و تنها نیرویی که به لحاظ تاریخی می تواند در برابر غرب بایستد، معرفی می کند.(60) وی هرگز یک لحظه نیز به این امکان نیندیشید که سنت بازاندیشی نشده چگونه ممکن است خود بزرگترین زمینه های رشد غرب زدگی (سکولاریسم و نیهیلیسم) را، همان گونه که تاریخ اجتماعی و تفکر غرب هم نشان می دهد، فراهم آورد. البته، آل احمد نسبت به روحانیت، آن هم بیشتر به دلیل انفعال و عدم حضورش در صحنه سیاسی و اجتماعی و نیز تأخر تاریخی آن دلنگرانی هایی داشت، لیکن امیدوار بود که روشنفکران بتوانند بر تعارض خود با روحانیت غلبه کرده، به هدایت و رهبری آنان بپردازند.(61)
اندیشه ی آل احمد همچنین از تعارضات و تناقضات بنیادینی رنج می برد. وی، با توجه به سابقه اش، یعنی برخورداری از گرایشات مارکسیستی و سوسیالیستی، و با توجه به داستان ها و آثار ادبی اش کاملاً روشن است که معتقد به جهان بینی عصر روشنگری بوده است. لذا، وی نیز، به دلیل همین پذیرش جهان بینی عصر روشنگری و بسیاری از مؤلفه های اساسی عالَم مدرن، خود از مروجان بسیار پرحرارت این مؤلفه ها، و ناخودآگاه از بانیان و حافظان وضع موجود جهانی بوده است. آل احمد نیز تحت تأثیر مارکسیسم و مارکسیست ها، حتی پس از روی برگرداندن از مارکسیسم، خواهان آن بود با حفظ بسیاری از عناصر قوام بخش جهان کنونی، مثل راززدایی از عالَم، خود بنیادی عقل، اصالت بشر، سکولاریسم، بی بنیاد شدن اخلاق، هیستوریسیسم یا تاریخی گری، ناتورالیسم، فهم ماتریالیستیک از انسان و جهان و تقلیل انسان تا سر حد یک موجود طبیعی و... صرفاً به نقادی و مقابله با جزء کوچکی از این عالَمیت، یعنی مناسبات اقتصادی و طبقاتی بپردازد، در حالی که دیگر مؤلفه های قوام بخش این وضعیت را حفظ می کند. آل احمد نیز همچون مارکسیست ها و همانند بسیاری از سنت گرایان، به دلیل فقدان درک فلسفی از غرب و مدرنیته هیچ گونه فهم عمیقی از سوبژکتیویسم، سیانتیسم، پوزیتیویسم، تکنیک زدگی، نیهیلیسم و دیگر مبانی نظری تمدن جدید غرب و مدرنیته نداشت، و «شرق»ی هم که وی به منزله ی هویتی تاریخی و در مقابل «غرب و غرب زدگی» بر آن تأکید می ورزید هیچ معنای محصّلی نداشت. وی به ما نگفت این سنت و شرق زنده ای که او به منزله ی منبعی برای مقاومت و مبارزه در برابر سیطره ی غرب بر آن تأکید می ورزد چیست و چه می تواند باشد. اساساً موضع فلسفی آل احمد نسبت به سنت، موضع متناقضی است. به تعبیری، خود او نیز نمی دانست به لحاظ نظری و فلسفی، و صرف نظر از جهت گیری های سیاسی، با سنت تاریخی خودش چه نسبتی دارد. همان نخستین صفحات کتاب خسی در میقات، بی نسبتی و سرگشتگی آل احمد را نسبت به سنت آشکار می سازد.(62)
آل احمد، به هیچ وجه نتوانست همچون فردید سنت را به سخن گفتن وا دارد. سنتی که آل احمد بر آن تأکید می ورزید، در حد پاره ای تعلّقات احساسی و عاطفی به گذشته و فرهنگ گذشتگان باقی ماند، بی آنکه بتواند به پرسش اساسی ما، یعنی به پرسش از نحوه ی زیستن در جهان معاصر کنونی، پاسخی اصیل و جدی ارائه دهد. البته آل احمد همچون شریعتی سنت را به یک ایدئولوژی تبدیل نکرد، اما می توان وی را به لحاظ نظری و اجتماعی یکی از زمینه سازان حضور سنت نااندیشیده و ایدئولوژیک شده در صحنه اجتماعی بر شمرد.
به همین دلیل، غربزدگی آل احمد بیشتر به طرح چند شعار، پاره ای کلمات قصار و چند رجزخوانی سیاسی در فضای اتوپیایی و آرمان گرایانه ی دهه های میانی قرن بیستم میلادی می ماند تا ارائه یک تفکر جدی درباره نسبت ما با جهان مدرن. تلاش های نظری او در غربزدگی از فهم عمیق و فلسفی فردید از مفاهیمی چون غرب، غرب زدگی، شرق و سنت بسیار فاصله دارد. آل احمد، برخلاف فردید و همچون بسیاری از روشنفکران ما به هیچ وجه نتوانست به صورت بندی شایسته ای از نسبت ما با غرب و مسأله غرب زدگی نایل شود. وی نیز همچون بسیاری از روشنفکران و توده های ما، در میانه ی پذیرش مطلق ارزش های عصر روشنگری و نیم نگاهی به سنت آواره و سرگردان بود و درکی از سنت و خویشتن اصیل و خویشتن خویش بر اساس انگاره های سنت نداشت. آل احمد، هرگز به ژرفنگری در سنت و مذهب سنتی اهتمام نورزید و روشنی های اصیل و تاریکی ها و نیروهای تاریخی مثبت یا ویرانگر آن را مورد تأمل قرار نداد.
آنچه آل احمد به منزله ی «غرب زدگی» می فهمید با فهم واضع این مفهوم، یعنی فردید، بسیار فاصله داشت. از نظر فردید، آل احمد، به دلیل متأثر بودنش از جهان بینی عصر روشنگری خود یکی از مظاهر آشکار غرب زدگی بود. فردید همواره با لحنی بسیار تند و پرخاشگرانه آل احمد را تقبیح کرده، اظهار می داشت:
غرب زدگی به آن صورت که مطرح شد از دید من بی اعتبار است، چون من استنتاج دیگری از آن دارم... و این مزخرفاتی که آل احمد نوشته ربطی به حرف های من ندارد.(63)
فردید تا آخر عمر نیز مؤکداً بر این موضع گیری پافشاری می نمود. در این مورد، حق را باید به فردید داد؛ چرا که آنچه فردید، به تبعیت از تفکر هایدگر، از مفاهیم «غرب زدگی» و «غرب زدگی جهانی» می فهمید با آنچه آل احمد و به تبع وی بسیاری از روشنفکران و افراد جامعه ما می فهمیده و می فهمند، فاصله ژرفی وجود دارد. آل احمد، غرب زدگی را مشخصه ی دورانی از تاریخ معاصر ما می دانست که ما هنوز به ماشین دست نیافته ایم. این در حالی است که از نظر فردید، تحت تأثیر اندیشه های هایدگر، غرب و سنت تفکر غربی چیزی جز متافیزیک و تفکر متافیزیکی نیست؛ یعنی سنتی تاریخی و شیوه ای از تفکر که با یونانیان و از حدود قرن پنجم قبل از میلاد و با چهره هایی چون سقراط، افلاطون و ارسطو شکل گرفت. در این سنت، برای نخستین بار سرزمین شهود و تفکر معنوی فراموش شد و عقل خود بنیاد سیطره یافت و از حقیقت ذات زدایی شد و حقیقت،(64) به منزله ی امری وجود شناختی (اونتولوژیک) به صدق منطقی(65) (صدق گزاره ها) تبدیل شد، و گزاره، و نه وجود اشیاء، مأوای حقیقت قرار گرفت و منطق راهبر یک چنین تفکری واقع شد و هرگونه تفکری تحت سیطره و استیلای منطق درآمد و... اما این تلقی از غرب با آنچه آل احمد از غرب به منزله «تمدن جدید» می فهمید، بسیار فاصله داشت. فردید، به تبعیت از هایدگر، غرب و غرب زدگی را در گفتمانی فلسفی (وجود شناختی) و بر اساس مبانی متافیزیکی تمدن جدید، که ریشه در سنت دو هزار و پانصد ساله فلسفه داشت و بر اساس مبانی هستی شناختی، معرفت شناختی و انسان شناختی مستتر در سنت متافیزیک می فهمید، در حالی که کتاب غربزدگی آل احمد در گفتمانی جامعه شناختی (سوسیولوژیک) و سیاسی و صرفاً با توجه به پاره ای از مفاهیم حاصل از مظاهر تمدن جدید غربی شکل گرفته بود. آنچه فردید از غرب زدگی مراد می کند، از دو هزار و پانصد ساله پیش با ظهور سنت متافیزیک یونانی آغاز شده است و غرب زدگی چیزی نیست جز سیطره یافتن تفکر متافیزیکی بر دیگر سنت ها و شیوه های تفکر؛ در حالی که فهم آل احمد و بسیاری از روشنفکران، رهبران و افراد جامعه ما از غرب زدگی بیشتر به چیزی شبیه «فُکُلیسم»، یعنی پذیرفتن فکل و کراوات، به منزله نمادی از مظاهر سطحی انسان و فرهنگ مدرن غربی، نزدیک است. برای فردید، تاریخ غرب زدگی در جوامع شرقی، از جمله ایران را باید از زمان آشنایی آنان با سنت فلسفی غرب و سیطره یافتن این سنت بر سنت های نظری شرقی دانست و فرضاً چهره هایی چون ابو اسحاق کندی، ابن سینا و دیگر فیلسوفان اسلامی را باید از جمله نخستین چهره هایی تلقی کرد که روند غرب زدگی در تاریخ ما را شکل داده اند. در این تلقی حتی علوم فقه و اصول و تفسیر ما نیز تا آنجا که تحت سیطره مبانی منطق ارسطویی است، غرب زده است. اما برای آل احمد تاریخ غرب زدگی در جامعه ای چون ایران از زمان بسیار نزدیکی چون دوران جنگ های ایران و روس و ظهور جریانی به نام منورالفکری آغاز گردیده است. برای فردید، بسیاری از اموری که روشنفکرانی چون آل احمد شیوه های مبارزه با غرب زدگی می دانستند، عین ظهور غرب زدگی بود. همچنین در تلقی فردید، به تبعیت از هایدگر، غرب زدگی حادثه ای عظیم و تاریخی است که، همان گونه که گفته شد، با ظهور سنت تاریخی متافیزیک آغاز شد، در حالی که برای آل احمد و بسیاری از متأثران پدیده غرب زدگی گاه تا حد یک مسأله سیاسی و مبتذل تر از آن تا سر حد یک توطئه یا بی لیاقتی سیاسی تنزل می یابد. غرب زدگی از دید آل احمد عمدتاً عبارت بود از تأثیرپذیری جوامع جهان سوم از سیاست، اقتصاد و فرهنگ غربی. اما از نظر فردید این تلقی صرفاً قضیه است. این خود غرب زدگی نیست بلکه نتیجه غرب زدگی است. شاید بتوان گفت، اگر به جای درک و تلقی آل احمد از معنا و مفهوم غرب زدگی، گفتمان هایدگری- فردیدی و تلقی وجود شناختی و فلسفی این گفتمان از پدیدار تاریخی و تمدنی غرب زدگی مورد فهم جامعه فکری و روشنفکری و به تبع آن روحانیون و سیاستمداران ما قرار می گرفت، امروز سرنوشت و تقدیر تاریخی ما ایرانیان به نحو دیگری رقم خورده بود. اما ظاهراً با توجه به سیطره گفتمان های تئوریک، ایدئولوژیک و ظاهراً انقلابی دهه های سی تا هفتاد هجری شمسی بر فضای فکری و نظری ما ایرانیان، فهم و اقبال به تلقی هایدگری- فردیدی از معنا و مفهوم غرب زدگی غیر ممکن بود و ایرانیان هنوز نیازمند بیش از سه دهه تجربه عظیم اجتماعی و تاریخی بودند تا از مواجهه سیاسی، تئولوژیک و ایدئولوژیک دست برداشته، به تدریج به مواجهه ای اصیل تر و بنیانی تر، یعنی مواجهه ای فلسفی و اونتولوژیک با غرب روی آورند.
به هر تقدیر، این آل احمد بود که واژه غرب زدگی را، تحت تأثیر فردید، وارد فضا و گفتمان فکری ما ایرانیان کرد و تا امروز روز نیز، در بخش وسیعی از جامعه، به خصوص در لایه های رسمی و سیاسی کشور، کم و بیش تلقی غیر تاریخی، جامعه شناختی و سیاسی آل احمد از مفهوم غرب زدگی سیطره دارد. اما با این وصف، در این یکی، دو دهه اخیر، آنچنان که بسیاری از آثار ترجمه شده و به ظاهر تألیفی ما نشان می دهد، کوششی در میان بخش بسیار محدودی از روشنفکران، دانشگاهیان و طلاب جوان جامعه ما، برای اجتناب از برخوردهای سطحی دوره های پیشین با مفاهیم غرب و غرب زدگی دیده شده، مواجهه عمیق تری با بنیان ها و مبانی نظری تمدن غربی دنبال می شود. به بیان ساده تر، آنها نیز وارد تأمل در گفتمانی فلسفی و اونتولوژیک شده، به این اعتبار خواسته یا ناخواسته، آگاهانه یا ناآگاهانه، به رویکرد فلسفی هایدگر و فردید در مواجهه با سنت تاریخی غرب نزدیک شده اند. البته این نکته به هیچ وجه منافاتی با این امر ندارد که خیلی انبوهی از جامعه فکری و روشنفکری ایران، علی رغم تأثیرپذیری ناآگاهانه از گفتمان فلسفی فردید، کماکان خواهان فاصله گذاری با بسیاری از جنبه های اندیشه های او هستند.
آل احمد همچنین در سال 1346 ترجمه ای از کتاب عبور از خط، اثر نویسنده ی آلمانی، ارنست یونگر را به یاری دکتر محمود هومن به انجام رساند. در مورد این ترجمه نیز باید گفته شود اساساً در توجه به این کتاب و به مسأله اصلی یونگر در آن، یعنی مسأله نیهیلیسم، آل احمد متأثر از هایدگر و فردید، لیکن این بار به واسطه ی دکتر محمود هومن می باشد که خود یکی از دوستان فردید بوده است. خود آل احمد در این باره می نویسد:
از جمله ی این سروران، یکی دکتر محمود هومن بود که سخت تشویقم کرد به دیدن اثری از آثار «ارنست یونگر» آلمانی، به نام عبور از خط که مبحثی است در نیهیلیسم. چرا که به قول او، ما هر دو، در حدودی یک مطلب را دیده بودیم اما به دو چشم.(66)
اما، آنچنان که همه ی آثار آل احمد و آثار اکثر قریب به اتفاق روشنفکران و اندیشمندان ما تا زمان حاضر نشان می دهد، مسأله نیهیلیسم، آن هم از سنخ نیهیلیسم فلسفی، کم تر محل امعان نظر ما ایرانیان بوده است و در حال حاضر، که بیش از چهل سال از ترجمه فارسی آل احمد از عبور از خط می گذرد، کم تر کسی همچون فردید، درباره خطر نیهیلیسم به طور جدی اندیشیده است.(67)

پی نوشت ها :

1.عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد.
2.فردید، احمد، مصاحبه با علیرضا میبدی، روزنامه رستاخیز، مورخ 20 /7 /1355.
3.آل احمد، جلال، غرب زدگی، انتشارات فردوس، چاپ هفتم، تهران، 1380، ص 14.
4.همان، ص 14 و 15.
5.همان، ص 19.
6.همان، ص 18.
7.همان، ص 19.
8.همان، صص 19 و 20.
9.نک: همان، صص 109-108.
10.همان، ص 25.
11.همان، ص 31.
12.همان، ص 76.
13.همان، ص 24.
14.همان، صص 30 و 31.
15.همان، ص 44.
16.نک: همان، صص 46-45.
17.نک: همان، فصل «جنگ تضادها»، صص 100-78.
18. همان، ص 67.
19.همان، ص 129.
20.نک:همان، ص 83، پانوشت1.
21.نک:همان، ص 68، پانوشت 1.
22.نک:همان، ص 39.
23.نک:همان، فصل «نخستین گندیدگی ها»، صص 77-64.
24.همان، ص 31.
25.نک:همان، صص 42-43 .
26.همان، صص 34 و 35.
27.همان، ص 37.
28.همان، ص 38.
29.Geographicism
30.همان، صص 38 و 39.
31.همان، ص 42.
32.همان، صص 48 و 49.
33.نک: همان، فصل «راه شکستن طلسم»،صص 122-101، به خصوص صص 106-102.
34.همان، ص 31.
35.نک: همان، ص 101.
36.همان، صص 104-102.
37.همان، ص 25؛ همچنین نک:فصول «کمی هم از ماشین زدگی» و «اِقتَرَبتَ السّاعَه»، صص 198-168.
38.نک: همان، ص 123.
39.همان، ص68، پانوشت1، به نقل از مقاله ای با عنوان «آموزش همگانی و رایگان»، اثر دکتر محمدباقر هوشیار، در مجله آموزش و پرورش، سال 1327.
40.برای نمونه نک:آل احمد، جلال، در خدمت و خیانت روشنفکران، ج2، انتشارات خوارزمی، تهران، چاپ دوم، بی تا، صص 57-51، صص 68-66 و همچنین ضمیمه ششم، صص 90 -84.
41.غرب زدگی، ص 72، پانوشت1؛ همچنین نک: ص 66.
42.برای نمونه نک: ص 72، پانوشت1.
43.همان، ص 72-70.
44.همان، ص 49.
45.در این مورد برای نمونه نک: در خدمت و خیانت روشنفکران، ج2، ضمائم پنجم و ششم، صص 102-84؛ همچنین صص 128-123.
46.همان، صص 256-255، پانوشت1.
47.نک: همان، صص 261-256؛ و نیز صص 279-274.
48.نک: غرب زدگی، ص 19.
49.همان، ص 42.
50.همان، ص 44-43.
51.نک: همان، صص 100-78.
52. همان، ص 67.
53.تفکر بما هو تفکر اساساً و بالذات در محدوده ی موقعیت ها و چارچوب های اجتماعی و تاریخی (situation-bound) است. ما هیچ گونه تفکر استعلایی، به معنای تفکری فراتر از همه موقعیت ها و چارچوب های اجتماعی و تاریخی، نداریم. لیکن، برخلاف اکثر قریب به اتفاق انسان ها از جمله روشنفکران که اندیشه هایشان به شدت محدود به موقعیت ها و چارچوب های «اینجایی و اکنونی» است، متفکران بزرگ و اصیل می کوشند نه در محدودیت های «اینجایی و اکنونی» بلکه با توجه به افق های وسیع تر«انسانی، تاریخی و تمدنی» درباره ی مسائل و پرسش هایشان اندیشیده، به آنها پاسخ دهند. لذا، متفکران، همچون همه ی انسان ها، به اعتبار انسان بودن و تناهی ذاتی شان، اندیشه هایشان محدود به موقعیت ها و چارچوب های فرهنگی و تاریخی است؛ لیکن به اعتبار «متفکر» بودن شان، برخلاف اکثر افراد جامعه و نیز برخلاف روشنفکران، می کوشند در گستره ی تاریخی ایی وسیع تر و بر اساس افق ها و امکاناتی تازه، ناشناخته و کشف ناشده بیندیشند.
54.برای نمونه نک: همان، فصل «سرچشمه اصیل سیل»، صص 63-48.
55.همان، صص 76.
56.همان، صص 102-103.
57. همان، ص 25؛ همچنین نک: فصول «کمی هم از ماشین زدگی» و «اِقَترَبتَ السّاعَه»، صص 198-168.
58.Instrumentalism
59.آل احمد در این ساده کردن مسأله نسبت ما با مدرنیته و در این پندار که وی به راه حل مسأله دست یافته و واقعاً «راه شکستن طلسم» غرب زدگی و درمان این بیماری را عرضه کرده است و تصور اینکه «مشکلات که روشن شد، البته که راه حل ها نیز یافته خواهد شد»(غرب زدگی، ص 189) به هیچ وجه تنها نبود. برای نمونه مرتضی مطهری نیز به سادگی می اندیشید که « در اینجا [یعنی در توجه به تحولات حاصل از مدرنیته و علم و تکنولوژی جدید] مشکل لاینحلی وجود ندارد»( مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، جلد اول، چاپ نهم، انتشارات صدرا، 1373،ص 12) و کافی است با حقایق اسلام آشنا بود (نک:همان، ص 12) و «قدرت شگرف جوابگوی فقه اسلامی به مسائل جدید» (همان، ص 14) را که اعجاب جهانیان را برانگیخته است، واقف بود.(نک: همان، ص14) به گفته مطهری،«می گویند قوانین عصر برق و هواپیما و فضانورد نمی تواند عیناً همان قوانین عصر چراغ نفتی و اسب و قاطر و الاغ باشد. جواب این است که شک نیست که در عصر برق و هواپیما مسائل جدیدی رخ می نماید که باید پاسخ خودش را بازیابد ولی هیچ ضرورتی ایجاب نمی کند که الزاماً چون برق جای چراغ نفتی و هواپیما به جای الاغ آمده است، باید مسائل حقوقی مربوط به اینها از قبیل خرید و فروش و غصب و ضمان و وکالت و رهن هم یکسره تغییر کند».(همان، ص 16) مطهری حتی در یادداشتی با عنوان «از کجا آغاز کنیم؟» مدعی است که در طی تلاش های خودش، که «کتاب مرجعیت و روحانیت مظهر آن است» به «ایجاد پلی... میان فرهنگ قدیم و فرهنگ جدید، میان طبقه تحصیل کرده قدیم و تحصیل کرده جدید، میان اندیشه غربی و اندیشه شرقی» نایل آمده است.(مطهری و روشنفکران، آدرس از سایت گرفته شود؟؟؟؟ ص 62) نایل آمده است.
60.غرب زدگی، ص 72، پانوشت1؛ همچنین نک: ص 66.
61.برای نمونه نک: در خدمت و خیانت روشنفکران، ج2، صص 61 -60.
62.نک:آل احمد، جلال، خسی در میقات، انتشارات جامه داران، چاپ دوم، 13و85، صص 11و12.
63.فردید، احمد، مصاحبه با علیرضا میبدی، روزنامه رستاخیز، مورخ 20 /7 /1355.
64.Truth.
65.True.
66.غرب زدگی، صص 13و 14.
67.نگارنده ی این سطور طی چند سخنرانی و مقاله، و اخیراً در مجموعه مقالاتی با عنوان ما و جهان نیچه ای کوشید تا ظهور و رشد روز افزون نیهیلیسم در ایران را برجسته سازد، لیکن اصحاب سیاسی، روشنفکران و دانشگاهیان ما آنچنان در خواب شیرین باورهای تئولوژیک و ایدئولوژیک خویش خوش و خرم غنوده اند که گویی هیچ فریادی گوش ناشنوای آنان را به شنیدن خطر فرا رسیدن نیهیلیسم در ایران وا نمی دارد. نگاه کنید به عبدالکریمی، بیژن، ما و جهان نیچه ای، نشر علم، تهران، 1387. البته ناگفته نماند در این سال های اخیر، بحث از نیهیلیسم تا حدودی در میان پاره ای از محافل محدود روشنفکری به نحوی بسیار ضعیف مطرح شده است. امید است این بحث به صورت جدی تری در میان محافل فرهنگی، دانشگاهی، روشنفکری و سیاسی ما مورد تأمل عمیق قرار گیرد.

منبع مقاله :
بشیری، محمود؛ (1390)، جلال پژوهی(مجموعه مقالاتی درباره آرا و اندیشه های جلال آل احمد به قلم گروهی از نویسندگان)، تهران: نشر خانه کتاب، چاپ اول