فلسفه ی ابوالحسن عامری

نویسنده: علی فریدونی

در شناخت اندیشه فلسفی عامری به تأثیرپذیری او از منابع فلسفه یونانی و نوافلاطونی باید توجّه خاصی کرد، زیرا او تحت تأثیر مکتب کندی است و فلسفه ی او بیش تر صبغه ی افلاطونی دارد تا ارسطویی. (1)
از مهم ترین منابع یونانی تأثیرگذار در فلسفه عامری، آثار افلاطون و ارسطو است. عامری به ویژه در کتاب السعادة و الاسعاد به صورت نقل و قول مطالبی را از ارسطو و افلاطون آورده و سپس در ذیل آن گاه نظر خود را درباره ی مسئله و موضوع علمی خاصّی ابراز داشته است. وی به طور عمده در سیاست و اخلاق از جمهوریّت افلاطون مطالب زیادی را اقتباس کرده است. آربری موارد این اقتباس ها را یک به یک مشخص می کند. (2)

« اخلاق نیکوماخوسی»

هم چنین عامری مطالب بسیاری از دو کتاب «اخلاق نیکو ماخوسی» و « فنّ خطابه» ارسطو اقتباس کرده و تعلیقاتی بر کتاب المقولات ارسطو نوشته است. (3)
نوشته های عامری حکایت از آن دارد که او بر آرای فلسفی فلاسفه پیش از ارسطو و بعد از او، از جمله امپدوکلس و فیثاغورث، وقوف کامل داشته است. وی در السعادة و الاسعاد از جالینوس و فلاسفه رواقی نام برده است. به هر حال در شناخت مبانی فکری عامری توجه به ارتباط مبانی فکری او با اندیشه های یونانی و اشتراک اندیشه ها ضرورت دارد.

مراتب موجودات در نظام آفرینش

در اندیشه عامری نظام ‌آفرینش مبتنی بر نظم سلسله مراتبی است. در این بینش سلسله مراتب موجودات از مرتبه برتر آغاز و به مرتبه دون و مادون ختم می شود و کارکردها و تأثر و تأثّرات بر اساس ویژگی رتبه و جایگاه موجودات در نظام آفرینش است و جایگاه برخی موجودات جایگاهی معنوی و ماهیّت آن مجرد است و گاهی جایگاه ها، مادّی و غیر مجرّد است. عامری در یکی از رسائل خویش به نام « الفصول فی المعالم الالهیّه» مراتب موجودات را با ماهیّت و ویژگی آن ها بیان کرده است:
مرابت الاشیاء فی حقیقه الوجود تفتنّ الی خمسةٍ: موجودٌ بالذات و موجودٌ بالابداع ... و موجودٌ بالخلق ... و موجودٌ بالتسخیر... و موجودٌ بالتولید؛ (4)
مراتب اشیا در حقیقت وجود به پنج دسته تقسیم می شوند: 1. موجود بالذات...2. موجود به ابداع...3. موجود به خلق...4. موجود به تسخیر... 5. موجود به تولید.
موجود بالذات، خداوند باری تعالی است. موجود به ابداع، قلم و امر است که فلاسفه گاهی از آن تعبیر به عقل کلّ و صور کلّیه می کنند. موجود به خلق، عرش و لوح است که از آن تعبیر به نفس کلّیه و فلک الافلاک می شود. موجود به تسخیر، افلاک و اجرام سماوی اولیّه است. موجود به تولید، تمام موجودات تکوین یافته از عناصر اربعه است. (5)
نفس کلیّه دارای خواص الهی، عقلی و ذاتی است. خاصیت الهی نفس کلیّه، برای اداره ی طبیعت کلیّه است و خاصیت عقلی آن سبب علم به حقایق اشیا می شود. صورت، روح و شکل اجسام از طریق خاصیّت ذاتی است. (6)
بین خاصیت الهی نفس کلیّه و خاصیّت عقلی آن ارتباط و پیوستگی وجود دارد، زیرا احاطه به موجودات از طریق نفس کلیّه است، اما نفس کلیّه این احاطه را از طریق افاضه عقل کلی به دست آورده است. جوهر عقل به امور نفسانی و طبیعی احاطه دارد و چون جسم و ماده نیست از قوام و ثباتی به گونه ی قوام و ثبات به وجود آورنده ی آن، یعنی ذات باری تعالی برخوردار است. (7)باری تعالی چون مبدع عقل، خالق نفس و ایجادکننده ی طبیعت است، لذا عَرَض نیست و ماده و صورت و نظیر و شبیه ندارد و خیر محض می باشد. (8)

رابطه عقل و نفس و طبیعت

عقل جوهری بسیط و غیرقابل تجزیه و انفعال است (9) و دستخوش تغییر و تغیّر نمی شود، بنابراین بر کلیّه موجودات استعلا و برتری دارد و برتری آن به اعتبار منبع فیض است که باری تعالی می باشد. عقل بر طبیعت و نفس برتری دارد و این ها تابع عقل هستند. (10)
در تقسیم بندی عامری عقول به دو دسته کامله و ناقصه تقسیم می شود. عقول کامله ویژگی های عقل کلی را دارند که از جمله ی آن وحدانیت و عاری بودن از تکثّر است. قابلیت تجزیه و تفرقه پذیری از ویژگی های عقول ناقصه است و برخلاف عقول کامله، تکثّر در آن راه ندارد، بر این اساس ابن عامری مصداق عقول کامله را عقول ملائکه و مصداق عقول ناقصه را عقول بشری می داند که از آن تعبیر به عقول سفلی می کند. (11) تمایل عقول سفلی به حرکت به سوی عقول کامله است. بنابراین، همان گونه که در میان عقول، نوعی تمایز و اختلاف وجود دارد، از نظر عامری در میان افراد بشری نیز تمایز وجود دارد. تمایز در میان افراد ناشی از تمایز عقول آنان است. از دیدگاه عامری تمایز نشانه اختلاف قابلیت ها در برخورداری از عقول می باشد و ارباب شرایع و ائمه راشدین مصادیق اختلاف قابلیّت ها هستند، زیرا ارباب شرایع مصداق عقل الهی و ائمه ی راشدین مصداق عقل صرف هستند.
او به مانندِ خود ابوزید و متأثّر از مکتب کندی، بر این عقیده است که خداوند در هر موجودی خصوصیتی را قرار داده است و میان موجودات فقط انسان است که به مقتضای عقل عمل می کند؛ یعنی انسان دارای عقل و ادراک عقلانی است. در واقع در بینش او، ارباب شرایع مصادیق عقلانیت الهی و ادراک عقلانی هستند.
چنان که از مباحث مذکور برمی آید چون عامری شاگرد ابوزید بلخی است و تحت تأثیر اندیشه های او قرار دارد در واقع به دنبال تفسیر جایگاه عقلانی ایمان است. به اعتقاد او محل ایمان عقل است و جایگاه دیانت نه احساسِ صرف، بلکه عقل می باشد. از نظر عامری با قوه ی عاقله است که می توان از کفر به ایمان رسید. (12) هنگامی که قوه ی عاقله در ایمان نقش داشته باشد ایمان محض نصیب انسان خواهد شد.
ارباب شرایع در واقع دارای ویژگی فوق بوده و از قوه ی عاقله به ایمان محض رسیده اند، بنابراین از نظر او، نبی انسان کاملی است که به ایمان محض رسیده است و استحقاق خلیفه اللهی دارد، زیرا دارای دو ویژگی عقل الهی و تهذیب نفس است. وی چون در این عالم زندگی می کند و با گرفتاری های عالم جسمانی هم سر و کار دارد، به مدد عقل الهی و نفس تهذیب شده ی خویش ( ایمان محض) ، در روی زمین خلیفه خدا شناخته می شود، زیرا مظهر صفات خداوندی است.
در واقع عامری با طرح نظریه ی ادراک کامل عقلانی ارباب شرایع، معتقد است که تنها در اندیشه ی انسان کامل قوه ی ادراک کامل و نفسِ تهذیب شده وجود دارد. عامری در این اندیه تحت تأثیر اندیشه های افلاطونی است که در تمیثل غار مطرح نموده است. در این تمثیل، انسانی که در عالم زندگی می کند همانند انسانی است که در غار به زنجیر کشیده شده است؛ آن هم غاری که تاریک است و فقط نوری از بیرون به درون آن منعکس می شود... و سایه های شان در داخل غار منعکس می گردد... اگر از غار بیرون بیاید متوجه می شود که این ها سایه بودند نه افراد حقیقی. افلاطون با این تمثیل کم کم به انسان کامل می رسد و انسان کامل را کسی می داند که از غار بیرون بیاید و حقایق را در بیرون غار ببیند. (13) این انسان پس از این که به عالم مُثُل رسید و حقایق را مشاهده کرد باید دوباره به غار برگردد و اگر باز نگردد کمالش متحقق نیست. اندیشه ی عامری که شرط کامل بودن انسان را این می داند که در میان مردم به سر برد و با سرد و گرم این عالم بسازد، اشاره به کمال مورد نظر افلاطون است.
از نظر عامری نبی کسی است که مراحل عقلانی را مشاهده کرده و دارای مقامات معنوی مذکور باشد، در این حالت او مصداق کامل ائمّه ی راشدین و ارباب شریعت است، زیرا با بهره گیری کامل از فیض الهی و ادراک عقلانی، به ملکوت اعلا متصل می شود. عامری با تقسیم بندی عقول به الهی محض، ویژگی عقل الهی را قبول کلیّه ی فضایل نازله می داند. همان گونه که بیان شد، نبی مصداق عقل الهی است. کلام او در این مورد ناظر بر تحلیل فوق است:
من العقول ما هو عقل الهی، لانّه یقبل من الفضائل المستفیضه، بحسب التنزیل قبولاً اوّلیاً فی نهایه القوة و تلک عقول صفة البشر و هم ارباب الشرایع من الانبیاء علیهم السلام و من العقول ما هو عقل فقط لانّه و لن یقوی علی قبولها الا بواسطه تلک العقول الاوّلیه و تلک هی عقول الائمه الرّاشدین؛‌(14) عقل یا عقل الهی است که فضایل افاضه شده را با نهایت قوّت و تمامیت و بدون واسطه می پذیرد و این عقل به برگزیدگان بشر که انبیای صاحبان شرایع می باشند، اختصاص دارد و یا عقل صرف است که به واسطه عقول اوّلیه، فضایل را می گیرد و آن مختص به عقول ائمّه ی راشدین است.
ائمه راشدون اشخاصی هستند که از حیث عقل، مادون انبیا می باشند، زیرا صور کلیّه را با واسط ادراک می کنند. بنابراین، از دیدگاه عامری مصداق عقل کامل بشری عقل انبیا و ائمه ی راشدون است و هم چنین از نظر او فیلسوف کسی است که هم در مقام علم و هم در عمل از دیگران برتر است و در مقام نظر، اهل عقل و استدلال می باشد و در عمل هم طبق ادراکات خود عمل می کند. (15) نفس نیز با نفسِ عقلی است و تعلّق به عقل دارد که در این صورت، دارای فضیلت عقلی می باشد و یا نفسِ صرف است که تنها به امور جاری عارض بر احوال نفس می پردازد:
و من الانفس ما هی نفوس عقلیة لانها متعلقة بالعقل، مستمسکهٌ فضیلة و منها ما هی نفوسٌ فقط لانّها لا تتجاوز التدابیر الطارئه علیها فی الحال؛ نفوس یا عقلی است که متعلّق به عقل است و به فضیلت عقل تمسّک می جوید و یا نفوس صرف است که دراین صورت، از تدابیر عارض بر آن تجاوز نمی کند.
طبیعت نیز با طبیعت نفسانی تحت تدبیر نفس است و یا طبیعت محض می باشد. در طبیعت نفسانی، نفس به تدبیر طبیعت می پردازد، اما در تدبیرهای طبیعت محض، نفس دخالتی ندارد. منظور از دخالت نفس در تدبیرات طبیعت، ارتباط آن با عقل می باشد، بنابراین عقل در طبیعت نفسانی نقش دارد، اما در طبیعت محض از ارتباط عقلانی به دور است و نقشی ندارد:
و من الطبیعة ما هی نفسانیةٌ لانّها تحت تدبیر الانفس، و منها ما هی طبیعةٌ فقط؛‌(16) طبیعت نیز یا نفسانی است که در این صورت، تحت تدبیر نفوس است و یا طبیعت محض می باشد.
طبق نظر عامری در طبیعت محض کمال وجود ندارد، زیرا از فضایل نفسانی به دور است، ولی طبیعت نفسانی تام و کامل است و پایه کمال آن، ارتباط با عقل می باشد.
در یک جمع بندی کلی می توان رابطه ی بین خالق و عقل و نفس و طبیعت را چنین تحلیل و تبیین کرد: تدبیر امور اشیا به عهده ی خالق و ایجادکننده عالم است. خالق هستی به اشیا هستی افاضه می کند. اشیا و موجودات به میزان استعداد و شأن خویش از فیض هستی بخش برخوردار می شوند. اثر این فیض بخشی به موجودات، برخوردار شدن شیء از خیر حقیقی است و خیر حقیقی، طلب بقا و ثبات و وجود از سوی موجودات می باشد. اما هر موجودی به میزان رتبه و استعداد خویش از ثبات و بقا برخوردار می شود و اختلاف رتبه و شأن موجودات، ریشه در تفاوت استعدادها و توان بهره گیری از افاضه فیض اعطا شده دارد.
جوهر عقل به دلیل تقدّم رتبه و تقرب به جوهر باری، اشرف و افضل از نفس است و سایر موجودات، یعنی نفس و طبعیت نیز به میزان استعدادشان از یکدیگر شرافت پیدا می کنند. در یک تقسیم بندی کلی می توان مراتب وجود از نظر عامری به صورت زیر بیان کرد:
1. خالق تعالی
2. عقل
3. نفس
4. طبیعت (17)
طبیعت، نفس و عقل کلی حاکم بر کل جهان هستی است و همه ی این ها به تدبیر الهی می باشد؛ یعنی اداره ی موجودات از جانب عقل به نفس و از جانب نفس به طبیعت و با حاکمیت طبیعت بر موجودات است. (18)
از نظر عامری نفس از عقل مدد می جوید و به طبیعت کمک می کند. عقل ناموس نفس و نفس در واقع خادم عقل است.
در این تقسیم بندی نوعی هماهنگی و وحدت در سراسر جهان دیده می شود. عامری بر این عقیده است که موجودات طبیعی تحت تأثیر طبیعت عمل می کنند، طبیعت در همه ی عالم به طور یکنواخت عمل می نماید و موجودات این جهان، طبیعی هستند و بر اساس حکومتِ طبیعت به حرکت خود ادامه می دهند و طبیعت تحت تأثیر نفس است. (19)
او موجودات را تحت تأثیر طبیعت، و طبیعت را مسخر نفس می داند. طبیعت و نفس هر دو مسخر عقل هستند، بنابراین عقل است که بر کل موجودات عالم حکم می راند و نفس بر طبیعت، و طبیعت بر کل موجودات عالم حکمرانی می کند.
بدین ترتیب، گردش نظام جهان سلسله مراتبی است و در این سلسله مراتب، عقل در رأس قرار دارد و همه ی امور تحت تدبیر اوست، لذا جهان به نحو احسن اداره می شود و همه ی امور عالم عقلانی است. ابن عامری در واقع مراتب وجود را قبول دارد و بر آن است که طبیعت، نفس و عقل بر کل جهان هستی حاکم است و همه ی این ها به تدبیر الهی می باشد. رابطه ی عقل و نفس و طبیعت را وی به صورت زیر بیان کرده، می گوید: خالق هستی به کلّیه موجودات فیض بخشیده و خود از فیض گیری بی نیاز است. وی وجودی تامّ و بری از نفس است وگرنه نمی تواند فیض بخش باشد. (20) در اندیشه ی عامری خالق هستی، حق نخستین است و بر جهان مادّه و معنی احاطه دارد و خیر محض و ذاتی می باشد. (21)
خالق هستی موجودی اوّلی، ابدی و پدیدآورنده ی جهان است و غیر زمانی، یگانه و روحانی می باشد، زیرا زمانی بودن و کثرت و جسمانیت از نشانه های نقص است. عقل، نفس و طبیعت که در مراتب پایین تر از خالق هستند، نیاز به بهره گیری از فیض خالق هستی دارند. ثمره ی فیض گیری نشانه ی طلب موجودات برای بقای خود از ذات برتر است و بقا نشانه ی افاضه ی خداوند به موجودات در مراتب پایین می باشد. در نگرش عامری اعطای بقا خیر حقیقی است. (22) که فیّاض ذاتی به موجودات می بخشد و احاطه ی خداوند به موجودات به دلیل فیض بخشی است و نام این احاطه، احاطه ی تقدیری می باشد. (23) احاطه ی تقدیری احاطه ای است که خداوند به هر موجودی هر آنچه شایستگی آن را دارد، عطا می کند. (24)
چون در دیدگاه عامری طبیعت، نفس و عقل کلی حاکم بر جهان هستی هستند، آن ها نیز به تدبیر الهی در ارتباط متقابل با یکدیگرند، و گردش جسمانی و روحانی کلیّه ی موجودات و از جمله انسان در دست اوست. تدبیر او در مورد انسان، ارسال دین و انبیا است. عامری در مباحث خود به رابطه ی عقل و ایمان و اتحاد عقل و دین پرداخته است. به اعتقاد وی فلسفه مولود عقل است و عقل هم قوه ای است که از فرمان خدا سرپیچی نمی کند و از این جهت می خواهد بین دین و فلسفه اتحاد برقرار کند. (25)
وی در واقع برآن است که فلسفه را در خدمت دین قرار دهد و از فلسفه به عنوان خادم دین بهره گیرد. او به جمع بین دین و عقل می اندیشد و معتقد است که عقل کاشف سلسله قوانینی است که منافاتی با وحی ندارد. هم چنین ایشان از مفهومی به نام شریعت وضعی سخن به میان می آورد که منظور او سلسله قوانین و قراردادهایی است که در جوامع بشری تغییر پیدا می کند. آدمی بر اساس برخی مصلحت اندیشی های خود گاه به وضع قوانین می پردازد. (26)
با توجه به ویژگی های علمی و فکری قرن چهارم هجری، به ویژه مواجهه ی اندیشه های اسلامی با مبانی اصول فکری یونان که متفکران اسلامی به سمت عقلانی کردن دیانت به پیش می رفتند، عامری نیز با توجه به مشکل فکری جهان اسلام، جایگاه عقل را در دین و شریعت برجسته نموده و در صدد است با تبیین اصول شریعت و رابطه ی آن با عقل و به ویژه احاطه ی عقل بر سایر مراتب وجود، مشکل سیاسی و اجتماعی را از طریق دین و پیوند آن با شریعت حلّ کند، لذا در بینش فکری او تمرکز بر قوه ی عاقله و نیل به ایمان محض راه حلّ فکری جهان اسلام است. این بینش گویای توجه ابوالحسن عامری به عقلانی کردن دیانت و سوق دادن آن از احساس صرف به سمت عقلانی کردن است. گرایش به عقلانی شدن دیانت نیاز آن قرن و برگرفته از ویژگی زمانه است.

پی‌نوشت‌ها:

1. عبدالله نصری، حدیث اندیشه، ص 76.
2. Arbery,An Arabic Treatise on politics,p.12.
3. Ibid.
به نقل از: مقدّمه سبحان خلیفات بر رسائل ابوالحسن عامری، ترجمه مهدی تدیّن.
4. ابوالحسن عامری، رسائل مقدّمه و تصحیح سبحان خلیفات، ص 304.
5. همان.
6. همان.
7. همان.
8. همان.
9. همان.
10 . همان، ص 308.
11. همان.
12. عبدالله نصری، همان.
13. همان.
14. ابوالحسن عامری، رساله العالم الالهیه.
15. عبدالله نصری، همان، ص 77.
16. ابوالحسن عامری، رساله المعالم الالهیه.
17. ابوالحسن عامری، رسائل برگرفته از: فصل دهم رساله ی المعالم الالهیه، ص 370.
18. عبدالله نصری، همان، ص 79.
19. همان.
20. عامری، همان.
21. همان، ص 371.
22. همان، ص 370.
23. ابوالحسن عامری، الأمد علی الأبد، ص 62، به نقل از: کتاب نیایش فیلسوف اثر غلامحسین ابراهیمی دینانی، دانشگاه علوم اسلامی رضوی.
24. همان.
25. عبدالله نصری، همان، ص 79.
26. همان.