نظریه ی عقل در فلسفه ی فارابی

نویسنده: فضل الرحمان
مترجم: سید مصطفی محقق داماد

نظریه ی فیلسوفان مسلمان در خصوص عقل تا آنجا که به مبانی روانشناختی مابعدالطبیعی آن مربوط می شود بر نظریات یونانیان در مورد نفس و قوای دراکه ی آن مبتنی می باشد. چارچوب اصلی نظریه ی آنان در خصوص وحی نبوی همان نظریه ی مشهور درک عقلانی است که ارسطو در سومین دفتر کتاب نفس به طور مبهم آن را مطرح کرده است و بعدها مفسرین و شارحین او، به خصوص اسکندر افرودیسی، در بسط و پرورانیدن آن کوشیده اند، هر چند مسلمین عناصر دیگری نیز - اعم از رواقی و نوافلاطونی و بالاخص گلمینی از فرهنگ سیال یونانی اوایل سده های آغازین عصر مسیحیت - در این چارچوب کلی وارد ساخته اند.
برجسته ترین شخصیت های فلسفی اسلام که به طور صریح در مسأله ی نبوت بحث کرده و آن را بر شالوده ی طبیعت دراکه ی نفس بشری استوار ساخته اند، همانا فارابی و ابن سینا هستند. نظر به اینکه این دو شخصیت در بحث درباره ی مسأله ی عقل با همدیگر بعضی تفاوت های مهم دارند، (تفاوت هایی که اگرچه به نظر این مؤلف مؤثر در اصل مسأله ی نبوت نیست، لکن فی نفسه واجد اهمیت است) و از طرفی هر یک از آنان اصطلاحات اندک متفاوتی به کار برده است، لذا بجاست که نظریات عقلی هر کدام را مستقلاً مطمح نظر قرار دهیم.(1)

فارابی

به نظر فارابی، استعدادی که تمامی آدمیان از ابتدا در آن شریک اند عقل بالقوه نامیده می شود؛ زیرا درک عقلانی بالفعل جوهری غیر مادی نیست، بلکه نوعی قوه در ماده است، نظیر مابقی نفس سافل. بنابراین درمی یابیم که، به نظر او، عقل بالقوه «نوعی نفس یا جزئی از نفس یا نیرویی در نفس یا چیزی همانند آن است». (2) به عبارت واضح تر، «عقلی که آدمی فطرتاً و از آغاز واجد آن است، نوعی حالت یا آمادگی (هیأت) در ماده است.» (3)
این قوه یا استعداد، در آدمیانی به فعلیت می رسد که فی الواقع به کسب علم به کلیات یا صور بپردازند. فعلیت یافتگی عبارت از این است که عقل فعال (که به نظر فلاسفه ی اسلامی آخرین و پایین ترین حلقه از حلقات عقول ده گانه است که از ذات باری اضافه می شوند) نوری صادر می کند [اشراق] (مجازی ارسطویی که تمامی شارحین او نیز تکرار کرده اند) که صور اشیاء محسوس را که در حافظه ی آدمی ذخیره شده به حال مجرد درمی آورد و بدین ترتیب آنها را به معقولات یا کلیات بدل می سازد. فارابی صراحتاً می گوید صوری که در عقل به وجود می آیند یا عقل تبدیل به آنها می شود، از طریق تجرید از اشیاء محسوس پدید می آیند و از این حیث، از عقل فعال صادر نمی شوند که کار آن «منور کردن» محسوسات و عقل بالقوه ی آدمی است. (4)
فارابی نحوه ای را که عقل بالقوه معقولات را دریافت می کند و به عقل بالفعل تبدیل می گردد با تشبیه آن به یک قطعه موم توصیف می کند. موم نه از طریق انتقاش سطحی، بلکه با ساری شدن صورت در کل آن، نیز پذیرنده ی صور می شود به نحوی که مثلاً به هیبت اسب در می آید. (5)
فارابی می گوید: هنگامی که عقل بالقوه با معقولات تجرید شده یکی گردید و بالفعل شد، توأم با این معقولات به موجودی بالفعل در دنیا و جزء جدیدی از لوازم معقول واقعیت تبدیل می گردد. این، مطابق نامگذاری فارابی، یعنی «عقل بالفعل». قبل از آنکه عقل بالقوه و معقولات بالقوه بالفعل گردند وجود آنها در ماده بوده، نه مستقل از آن، لکن به محض بالفعل شدن، وارد مرحله ای جدید می شوند و مقام وجودی تازه ای به عنوان ذاتی مفارق پیدا می کنند. (6)
وی چنین استدلال می کند که از آنجا که عقل بالفعل می تواند هر چیز معقول را با دریافت صورت آن ادراک کند و با توجه به اینکه عقل بالفعل اکنون دیگر خود شیئی معقول است، بنابراین می تواند به خویش معرفت بیابد. بدین ترتیب، عقل ما، هم معقول بالذات و هم عاقل به ذات و صوره الصوره می شود و فارابی آن را عقل مستفاد اصطلاح می کند. (7)
این تعبیر از عقل مستفاد به فارابی امکان می دهد آن را با عقل فعال بسنجد؛ چه هر دوی آنها «صوره الصوره» می باشند، یعنی عاقل به ذات و معقول بالذات، با این تفاوت (و او بر این نکته تأکید دارد) که معقولات موجود در آنها ترتیبشان معکوس است؛ (8) و عقل فعال، چون مطلقاً مفارق (9) و متضمن معقولات به نحو بساطت است نه کثرت، در مرتبه ای بالاتر از عقل مستفاد قرار دارد. (10)
قبل از ادامه ی مطلب توجه به این نکته بجاست که این نظریه که وقتی معقولات از ماده مجرد گردیده وارد مرحله ی جدیدی خاص خود به عنوان وجودی غیر مادی و مستقل می شود، در واقع نظریه ی اسکندر [افرودیسی] یا ارسطو نیست و این به وضوح مورخ فلسفه را با اشکال جدیدی مواجه می سازد. به عقیده ی اسکندر (رساله ی نفس ص 85 و 25 و صفحات بعد) هنگامی که معقولات از ماده به وسیله ی عقل بالقوه تجرید گردید به مرحله ی «ملکه» [به یونانی Hexis، به لاتین habitus] می رسد، یعنی به حالت کمون درمی آید. عقل بالملکه در این حالت می تواند این معقولات را ادراک کند که از این پس دیگر در ماده نیست، بلکه به حالت کمون در نفس قرار دارد. زمانی که عقل بالملکه واقعاً معقولات را درک کرد، به عقل بالفعل تبدیل می گردد و در این مرحله می تواند به خود نیز، نه به عنوان عقل بلکه به عنوان معقول، معرفت یابد. (11) ولی اسکندر [افرودیسی] به نحو کاملاً قطعی بر این نظر است که این معقولات - خواه مربوط به اشیاء مادی باشند و خواه ریاضی - حتی زمانی که مجرد هم شدند فناپذیرند؛ زیرا جز در افراد چیزهای فناپذیر واجد وجود واقعی نیستند. (12) بنابراین، به نظر او، مسأله ی مرحله ای جدید و مفارق برای آنها اساساً مطرح نیست. علاوه بر آن، به نظر می رسد که او در مورد اینکه عقل ما بتواند عقل فعال را بشناسد، در تردید باشد. گاهی می گوید که عقل بالملکه ی انسان زمانی که وارد عمل می شود، معقولات مفارقه را درک می کند و با آنها یکی می شود. (13) با این همه در جایی دیگر با این نظریه ی او مواجه می شویم که عقل ما که عقل ازلی را درک می کند، جزیی از نفس ما نیست، بلکه از خارج به ما وارد می شود؛ پس لازم می آید که نفس ما کاملاً فناپذیر باشد. از سوی دیگر، اسکندر مجعول (Pseudo Alexander) ضمن اینکه می گوید که معقولات مجرد از ماده فناپذیرند، (14) به نحو قطعی اعلام می کند که این ذهن آدمی یا ذهن ماست که خدا را درک می کند و با چنین عملی به اعلی درجه ی کمال و سعادت نائل شده ابدی می گردد و همچون ذات باری عاقل بالذات می شود. (15)
بنابراین، نتیجه ی ظاهراً گریزناپذیر این است که اگرچه چارچوب اصلی نظریه ی فارابی مأخوذ از اسکندر [افرودیسی] است، لکن عوامل مؤثر دیگری نیز از منابع افلاطونی و بالاخص نوافلاطونی در نظریه ی او در تبیین مقام عقل آدمی و معقولات مدخلیت داشته است. فرض به وضوح بر این است که زمانی که عقل آدمی به وجود مخصوص به خود دست یافت، عامل بالذات و فعلیت محضه می گردد. [به یونانی] (Kathara energeia) و به همین نهج، این معقولات نیز متعاقب تجرید از ماده به مقام حقیقی خود به عنوان معقولات محضه رسیده بدین ترتیب برای عقل آدمی قابل ادراک می گردند و هم این معقولات و هم عقل آدمی در مرتبه ی واسط بین عقل فعال مفارق و صور مجرده ی مادی قرار می گیرند. این مطلب دقیقاً مساوی است با تعالیم سیمپلی کیوس نوافلاطونی. به عقیده ی سیمپلی کیوس، زمانی که عقل بالقوه فعلیت یافت، از طریق عقل بالملکه به فعالیت خاص خود [به یونانی] (Ousiodeis energeia) باز می گردد و در آنجا «لوگوی» (Logoi) مخصوص به خویش را در می یابد تا در آنها نظر کند و در آنها جذب شود. اما این «لوگوی»، «نوس» nous [= عقل] محض نیستند؛ معقولاتی هستند مربوط به جهان پدیدارها و نفسِ آدمی جهت آنکه به عقلِ محضِ بخش ناپذیر تبدیل شود لازم است که یک پله بالاتر برود. (16)
پس همان طور که پیش تر تشریح شد، بنابر نظر فارابی، نفس مفکره ی عادی آدمی زمانی به کمال خود می رسد که به عقل مستفاد تبدیل شود، اگرچه عقل مستفاد از حیث مرتبه از عقل فعال مفارق که مولد عقل مستفاد است پایین تر است، با این همه مطابق ملاک های خود، فعلیت محضه بوده و دیگر جهت عملیات خود نیازی به قوای پایین تر نفس ندارد. بنابراین، از این حیث عقل مستفاد قابل مقایسه با عقل فعال است، مضافاً اینکه در این مرحله قادر به ادراک عقل فعال است که تا این مرحله صرفاً عامل مولد وی بوده است. (17) در معدود حالتی عدیم النظیر که چنین امری تحقق می یابد، عقل فعال صورت عقل مستفاد می گردد و حکیم کامل، امام (یا پیامبر) ظهور می کند. (18) نهایت اینکه حتی در این حالات نیز جزء یا درجه ی معینی از عقل فعال (موسوم به روح القدس [به یونانی] (theion pneuma)، یعنی جزئی که کاملاً فراتر و بالاتر از آدمی باقی می ماند، مدخلیت دارد. (19) طبقات پنج گانه ی عقل (بدون در نظر گرفتن طبقات فوق عقل فعال) به نظر فارابی به شرح زیر است:

پی نوشت ها :

1. این مقاله از کتاب Prophecy in Islam (چاپ لندن) نوشته ی F. Rahman استاد دانشگاه مک گیل برگردان شده است. چاپ شده در مقالات و بررسیها، ش 49 و 50، 1369، ص 35-44
2. رساله فی العقل (به تصحیح و اهتمام M. Bouyges، بیروت، 1938) صفحه ی 12.
3. المدینه الفاضله (به تصحیح و اهتمام F. Dieterici، لیدن، 1896) صفحه 44. این نظریه منطبق با تعالیم اسکندر افرودیسی است (کتاب نفس، صفحات 84 و 24 و مابعد آن). درست است که در رساله ای تحت عنوان فصوص الحکم که منسوب به فارابی است از عقل بالقوه به عنوان چیزی غیر مادی یاد شده و نیز در رساله ی دیگری به نام عیون المسائل (که در حیدرآباد با عنوان الدعاوی القلبیه در سال 1349 هجری قمری چاپ شده است) عقل بالقوه جوهری بسیط و غیر مادی توصیف گردیده است، لکن قرائن عدیده وجود دارد که صحت انتساب این رساله ها را به او در معرض تردید شدید قرار می دهد. در مورد این دو رساله رجوع کنید به:
Philosophishe Abhandlungen, ed. F. Dieterici, Leiden, 1842, pp. 76, 64.
به نظر این مؤلف دلیل حاکی از عدم صحت انتساب آنها به فارابی نمی تواند صرفاً این باشد که طی آن رساله ها بین ماهیت و وجود تمایز گذاشته شده است؛ زیرا این تمایز خاص ابن سینا نیست و در سایر نوشته های فارابی نیز دیده می شود. (مثلاً رجوع شود به سیاسه المدنیه، چاپ 1364 هجری قمری، حیدرآباد). از دلایل عمده ای که می توان اقامه کرد (احتمالاً صرف نظر از اینکه نام این دو رساله در فهرست القفطی نیامده، چه آنکه به عنوان مثال در کتاب نفس اثر ابن رشد، چاپ کمبریج ماساچوستس، 1953، صفحه ی 493، اثری به نام کون و فساد در زمره ی آثار فارابی ذکر شده که در فهرست القفطی نیامده است) یکی این است که بر مبنای نظریه ی مندرج در آنها عقل منفعل جوهری است غیر مادی، و این آشکارا در تناقض است با تعالیم مندرج در مدینه الفاضله و رساله فی العقل. همین طور شرحی که در رساله ی اولی در خصوص وحی نبوی عرضه شده است، به خصوص مطلب آن در خصوص حضور فرشته، به طور کامل با شرح شفا مطابقت دارد، نه با نظریه ی فارابی؛ و نیز شرحی که در همان رساله در خصوص فعلیت یافتن عقل منفعل آمده است، که به انعکاس صور در آینه تشبیه شده است، با تعالیم شفا و اشارات مطابقت دارد و با هیچ یک از آراء دیگر فارابی هماهنگی هم ندارد (Philo. Abh, p. 75). باید توجه داشت که صرفاً در این دو رساله است که ذکری از «قوه ی وهم» و حواس باطنی شده است؛ مثلاً دو رساله ی المدینه و سیاسه کاملاً عاری از این مقوله است (در سیاسه، حیدرآباد، چاپ 1364 هجری قمری، در صفحات 4 و 18 ادراک زیانمند و سودمند - یعنی عمل خاص قوه ی وهم - به قوه ی مصوره نسبت داده شده است، نه به قوه ی وهم). ابن رشد در تهافت التهافت (تصحیح M. Bouyges، چاپ 1529 میلادی، صفحه ی 546) می گوید که صرفاً ابن سینا این اصطلاح را باب کرد. در کتاب عیون نیز اصطلاح عقل بالملکه عنوان شده که اثری از آن، نه در المدینه دیده می شود و نه در رساله فی العقل. البته محتمل است که چنانچه این رساله ها از فارابی هم می بود ابن سینا از آنها متابعت می کرد، چنان که فی الواقع چنین هم می کند. لکن اشکال در این است که نظریاتی که در این رساله ها عنوان شده در آثار دیگر فارابی که می بایست ذکری از آنها شده باشد، یافت نمی شود، خاصه آنکه این نظریات با نظریات وی در سایر آثارش منافات دارد.
4. رساله فی العقل، صفحات 15 و 16؛ المدینه الفاضله، صفحه ی 45: «زمانی که از عقل فعال "چیزی" وارد قوه ی عاقله می گردد که ارتباط آن چیز با آن قوه بسان رابطه ی نوریه ی (قوه ی) باصره است و متعاقباً محسوساتی، یعنی (Dieterici، «عن» قرائت کرده که به نظر مؤلف، "اعنی" است) آنها که در قوه متخیله ذخیره شده، به عنوان معقولات در قوه عاقله پدید می آیند.» نظریه ی تجدید، یعنی اینکه کلی، از انطباعات تدریجی حسی که در حافظه جمع شده است، سرچشمه می گیرد، نظریه ای است ارسطویی. (رجوع شود به انالو طیقای دوم، کتاب دوم، فصل 19، از ص 100 به بعد) و نیز رجوع کنید به اثر اسکندر افرودیسی تحت عنوان de Anima (نفس) صفحات 83 و 3 و صفحات بعد که در آن، از پدید آمدن که نیازمند نور عقل فعال است، به «انتقال» تعبیر می شود.
5. رساله فی العقل، صفحه ی 13-14، ارسطو (نفس، صفحه ی 429b) عقل بالقوه را به لوحی تشبیه می کند. اسکندر (نفس صفحات 85 و مابعد آن) تأکید دارد که عقل بالقوه شبیه خود لوح نیست، بلکه شبیه است به توان و استعدادی که لوح برای دریافت واژه های مکتوب دارا می باشد. ارسطو (نفس، 424a) در مورد قوه ی حسیه به موم تمثیل می زند، لکن فقط از اثری که موم در سطح خود، مثلاً از مهر انگشتری دریافت می کند، سخن می گوید.
6. رساله فی العقل، صفحات 17 و مابعد آن.
7. همان، صفحه ی 20 (همچنین صفحات 18 و بعد آن). واضح است که به نظر فارابی عقل مستفاد، جز صورت پرورش یافته و نهایی عقل آدمی چیزی نیست. (بعداً خواهیم دید که در نظر ابن سینا عقل مستفاد اساساً چیزی متفاوت با عقل بشری است). به نظر فارابی عقل مستفاد، نه فقط با عقل فعال مفارق یکی نیست، بلکه حتی قبل از آنکه به مرحله ی نظر کردن در عقل فعال برسد به عرصه ی وجود می رسد. مدعای پرفسور ژیلسون مبنی بر اینکه فارابی عقل مستفاد را با عقل فعال یکی قلمداد نموده زیرا در برگرداندن عربی کتاب نفس اسکندر، واژه ی یونانی thurathen به واژه ی عربی «مستفاد» ترجمه شده است، بنابر آنچه خود فارابی اظهار می دارد بی اساس است. رجوع کنید به:
Arch. d, Hist, Doctr. et Lit: du Moyen Age, p. 21, 10.
به علاوه، در نص برگرداندن عربی مورد بحث، که منتخباتی، از ترجمه ی عبری آن توسط I.Brons (به آلمانی) در چاپ خود وی از کتاب نفس اسکندر به منظور مقایسه با اصل یونانی نقل شده است، معلوم می گردد که حتی اصطلاح یونانی nous kath hexis توسط خود اسکندر همان عقل مستفاد تعبیر شده است. (رجوع شود به «نفس» اثر وی، ترجمه ی عبری، ص 90). تکامل عقل بشری می توانسته توسط فارابی مستفاد نامیده شود، صرفاً به این لحاظ رساله ی سیاسه، صفحه ی 13، که در آنجا وی از فعل یستفید برای اکتساب فعلیت آن استفاده کرده است؛ همچنین نفس، اثر اسکندر صفحه ی 82؛ نیز نفس اثر سیمپلی کیوس، صفحه ی 236، 27 که در آن تعبیر یونانی epiktetos kai heterohen به کار رفته است.
8. رساله فی العقل، صفحه ی 27 و صفحه ی مابعد آن.
9. همان، صفحه ی 21؛ فارابی می گوید که عقل مستفاد نزدیک ترین چیز تحت القمری در مشابهت با عقل فعال است (همان مأخذ، صفحات 24 و 31) ولی به نظر نمی رسد که به عقیده ی او عقل مستفاد با وجود تغییر و دگرگونی در عقل بالقوه مفارق باشد؛ زیرا اولین عقل مفارق تنها عقل فعال است و با وجود این، همچنان به ماده وابسته است (همان مأخذ، صفحه ی 21). بنابراین زمانی که او می گوید (در المدینه صفحه ی 46) که نفس آدمی به یکی از چیزهایی که مفارق از اجسام و نتیجتاً به یکی از جواهر غیر مادی بدل می شود و (در رساله فی العقل صفحه ی 31) می نویسد که عقل مستفاد برای تقرر خود به جسم، و جهت حرکات خود به یک ارگان جسمی نیازمند نیست، منظور او احتمالاً این است که عقل بنا به ملکه ی خود به قوای جسمی نیاز ندارد و پس از مرگ می تواند به حیاتی خاص خود ادامه دهد.
10. رساله فی العقل، صفحه ی 29.
11. نفس، صفحه ی 86. در کتاب Mantissa (ص 109) اسکندر بر این عقیده است که این عقل می تواند به خود، نه به عنوان عقل، بلکه به عنوان معقول معرفت داشته باشد، زیرا عقل محض نیست، یعنی بالفعل به نحو مطلق، و اگر می بود فقط به خود معرفت می داشت، نه به هیچ چیز دیگر؛ و به این دلیل است که عقل فعال (که به نظر او همان ذات باری است) به خود، هم به عنوان معقول معرفت دارد (که در این حالت شبیه عقل بشری است) و هم به عنوان عقل (که در این حالت با عقل بشری متفاوت است و از این رو بسیط است و تنها به خود آگاه است).
12. نفس، صفحه ی 88 و نیز صفحه ی 90
13. همان، صفحه ی 88 و صفحه ی 91
14. فلسفه ی اولای اسکندر، صفحه ی 695 سطور 4 الی 7
15. همان، صفحه ی 698، سطر 16 و بعد آن و نیز صفحه ی 714، سطر 15 و بعد آن
16. جامع ترین سخن سیمپلی کیوس در خصوص این موضوع در رساله ی de Anima (نفس) اثر وی (به تصحیح Hayduck) صفحه ی 217 سطر 23 تا صفحه ی 221 سطر 34 آمده است. تقسیم بندی پنج گانه ی سیمپلی کیوس از عقل به این شرح است:
1. عقلی که در آن مشارکت نیست و به طور کامل متعالی از نفس آدمی و همان ذات باری است؛
2. عقلی که نفس در آن مشارکت دارد و حالت مطلق و اصیل عقل بشری است؛ چون بخش ناپذیر است؛ و بالاترین مرتبه ای است که آن عقل بشر پس از رهایی از جهان مادی به آن باز می گردد؛
3. Menon nous یا عقلی تقسیم ناپذیر نیست، ولی هم رتبه ی Logike psuche است و رابطه ی آن با اولی همانند رابطه ی عقل حصولی با عقل اشراقی محض است؛
4. عقل بالقوه که به احتمال قریب به یقین به نظر سیمپلی کیوس همان قوه ی محصوره است؛
5. عقل بالملکه که به لحاظ عمل عقل نوع سوم، عقل بالقوه به آن بدل می شود و در آن مستحیل می گردد.
به هر تقدیر، رافبلی در این فرض که عقل بشری در نتیجه ی استحاله در عقل محض متکون می شود و سپس درجه به درجه قیام می کند، با سیمپلی کیوس انباز نیست، اگرچه از سلسله مراتب صور معقول در قالب اصطلاحات نوافلاطونی در خصوص هبوط [به یونانی] (Proodos) و عروج [به یونانی] (epistrophe) سخن می گوید (رجوع شود به رساله ی فی العقل، صفحه ی 22. (تقسیم بندی پنج گانه ی فارابی از عقل با این همه، به طور چشمگیری با این نوع عقاید نوافلاطونی مشابه است). نوافلاطونی تر از این، شرح ابن باجه است در رساله ای به نام الاتصال (ابن رشد، تلخیص کتاب النفس، به اهتمام الاهوانی، قاهره، چاپ 1950، صفحه ی 111) ابن باجه پس از تشریح مطلب به شیوه ی فارابی به اینکه حکیم طبیعی بدواً معقولات را از ماده تجرید کرده و سپس معقولات را نیز تجرید کرده و به عالی ترین مرتبه ی سیر تکاملی خود می رسد، ادامه می دهد که «انسان (یعنی حکیم طبیعی) در ابتدا دارای این صورت مصوره است... سپس دارای (اولین) صورت معقول و بعد دومین صورت معقول (یا صورت معقول بالاتر). این روند بالارونده... به نوعی عروج می ماند؛ لیکن چنانچه در واقعیت امر ماده در جهت معکوس باشد، این روند هبوطی است. به این دلیل است که برداشت طبیعیون از معقولات مبین موقعیتی میانه است» (رجوع شود به شرح سیمپلی کیوس از عقل نوع سوم به عنوان قسمتی Mesotes).
17. رساله ی فی العقل: صفحه ی 22 سطور 1 و 2؛ المدینه، صفحه ی 58، سطور 15 و بعد آن؛ ابن رشد در رساله ی نفس صفحات 433، 481، 485 و 502 می گوید که فارابی همیشه به امکان شناخته شدن عقل فعال توسط عقل بشری عقیده نداشته و در شرحی بر اخلاق نیکوماخس چنین استدلال کرده که چنان عقیده ای مستلزم آن است که یک چیز حادث به چیزی ازلی و واجب بدل شود. ابن رشد می گوید که فارابی با قبول چنین وضعی آشکارا از نظریه و عقیده ی اسکندر [افرودیسی] تبعیت نموده است. پس چنین می نماید که فارابی جهت آنکه اتصال عقل بشری با عقل فعال ممکن گردد نظریه ی عقل مستفاد را پرورانده است.
18. طبق نظر فارابی این اصطلاحات قابل تعویض با یکدیگرند (رجوع شود به رساله تحصیل السعاده، حیدرآباد، چاپ سال 1347 هجری قمری، صفحات 40 تا 42).
19. رجوع کنید به تمایزی که توسط سیمپلی کیوس بین «عقلی که در آن مشارکت نیست» و «عقلی که نفس در آن مشارکت دارد» گذاشته شده است (پاورقی 1 صفحه ی قبل). در خصوص نظر فارابی راجع به دو درجه ی عقل فعال، رجوع شود به رساله ی سیاسه وی (حیدرآباد، چاپ سال 1346 هجری قمری) صفحه ی 3، بند آخر