به اعتقاد استاد بهار داستان زال و رستم در حوالی میلاد مسیح شروع به شکل گرفتن و تلفیق یافتن با روایات پیشدادی و کیانی در شرق ایران کرده است، این زمانی است که بلخ و شمال شرق نجد ایران دیگر مرکز دین زردشت نیست. در این عصر بلخ مرکز بودایی است و دولت بودایی کوشانیان بر بخش اعظم این منطقه حاکم است و سکایان در زابل و سیستان مستقرند. در این زمان احتمال می رود که روحانیت زردشتی به بخش عربی نجد ایرانی، خاصّه فارس انتقال یافته باشند.(بهار، 1373: 97) بر این پایه، در آن هنگامی که در بخش شرقی نجد ایران روایات سیستانی با روایات سنّتی و رایج ایرانی که مختّص زردشتیان نبوده درآمیخت و تلفیق گردید، در بخش غربی نجد ایران، به ویژه در پارس روحانیان متعصّب زردشتی همچنان به مندرجات اوستایی خویش پای بند بودند و جایز نمی دانستند که محتوای مقدّس آن را با روایت های محلّی و غیر محلی و بیگانه درآمیزند. این امر از دیدگاه آنان گناه عظیمی تلقّی می شد. از منظر استاد بهار مایه های اصلی داستان زال ورستم را باید در فرهنگ بودایی-هندوی کوشانی که در سرزمین کوشانیان، خاصّه در جنوب هندوکش در بخش های از خراسان رایج بوده است، جست و جو کرد. بسیاری از بن مایه های روایات رایج در دره سند، جنوب افغانستان و نجد ایران می تواند به علل تاریخی و فرهنگی مشترک باشد. (نک: بهار، 1373: 107)
استاد بهار بر خلاف کویاجی اعتقاد دارد به سبب عدم مدارک و قراین جدّی از روایات سکایی به سختی بتوان این روایات را تنها به سکاییان نسبت داد، اما می توان عناصری از فرهنگ سکایی را در این داستان دید، اما این قراین دلیل نیست که بن مایه داستانی زال و رستم هم سکایی باشد. به نظر می آید روایت زال و رستم شرقی و سیستانی است. نام محل، اصل سکایی بودن زال و رستم را ثابت می کند، زیرا سیستان در واقع همان سکستان است که نام منطقه و جانشین نام پیشین زرنگ گشته است.(همان)
شایان ذکر است در داستان رستم به زبان سغدی که اندکی از آن به جای مانده و به کوشش استاد قریب بازسازی شده دو مورد بر اصل سکایی بودن روایت زال ورستم یافت شده است: یک مورد آن را در گریز از دشمن و سپس بازگشتن به سوی او و نابود ساختن خصم دیده می شود. مورد دیگر آن بر پایه ی گزارش شاهنامه پس از مرگ رستم مشهود است. زمانی که رستم را به خاک می سپارند، برای او دخمه ای می سازند و در برابر دخمه ی وی گوری برای رخش می سازند که ایستاده در گور منتظر سوار خویش است.(نک: بهار، 1373: 172)
به باغ اندرون دخمه ساختند
سرش را به ابر اندر افراختند
برابر نهادند زرّین دو تخت
بدان خوابگه شد گو نیک بخت
(شاهنامه/4/362)
این گونه دخمه سازی، به ویژه نهادن جسد اسب پهلوان در نزدیک او نیز رسمی سکایی است.
از دید هرتسفلد، داستان زال و رستم، گونه ی ابتدایی و اساطیری خود را در شاهنامه همچنان حفظ کرده، از نظر سبک وشیوه ی قدیمی احتمالاً مربوط به راویات باستانی گرشاسپ است. به عقید هرتسلفد داستان زال همان افسانه پدر گرشاسپ است که در اوستا تنها نام او به صورت ثرتیه آمده و از افسانه هایش سخن گفته نشده است، ولی در شاهنامه اخبار او ضمن داستان پدر رستم بازگو شده در حالی که نام او را فراموش کرده اند و به جای آن القاب کهن ثریته را به صورت زال زر و دستان، اسم خاص کرده اند.(نک: سرکاراتی، 1385: 42) نلد که هم با هرتسفلد هم عقیده است. «برعکس مارکوارت بر این باورد است که داستان زال و رستم به هیچ روی با روایت گرشاسپ ارتباطی ندارد و نسب نامه ی آن دو ساختگی و مجهول است. چه اولاً در اوستا از ایشان نامی نیامده و ثانیاً گرشاسپ در اوستا و در بعضی از موارد شاهنامه در شمار شاهان نیست، در صورتی که زال ورستم از پهلوانان شمرده می شوند.(صفا، 1363: 567)
ویکندر در پژوهش معروف خود به نام «درباره ی بنیاد مشترک هند و ایرانی در حماسه های ایرانی و هند» پیوندهایی میان اسطوره های زال و رستم و زروان و فلسفه زروانی و اساطیر زروانی یافته است. او رستم را بدل حماسی گرشاسپ می انگارد که خود در اوستا تجسمّ مردمانه ی ایزد ترسناک «وای» به شمار می آید، از دیگر سو زال که با موی سپید زاده شد و زر لقب یافته تجسّمی از ایزد زمان زروان یا زمان بی کرانه می یابد که جنبه ی الوهیت پیدا کرده بود.(نک: سرکاراتی، 1385: 45) از این روست که در حماسه ی ملی ایران رستم و زال بسان مظاهر زمینی ایزان «وای» و «زروان» از پایگاه خاص عمری طولانی برخوردارند.
زال این پیر دیرینه سال از پسرش، رستم، بیشتر می زید.اگر پایان عمر رستم مشخص است، اما اثری از پایان حیات زال که به موجب شاهنامه «به سال مرا شمار نیست» دیده نمی شود. او حتیّ تا پانصد سال پس از مرگ رستم رد پایی دارد و در باب مرگ او در شاهنامه اشارتی نرفته است. «زروان و زال هر دو با درنگ و تدبیر و خردمندی پیوند نزدیکی دارند، زروان در اسطوره ها نشانگر درنگ خدای است. نماد شک و تامل و تفکّر ایزدان در هنگامه های سخت و تلخ آفرینش توامان نیکی و بدی-زادن اهورا و اهریمن-است. زال هم در حماسه ی ملی نماد خردورزی و پاک اندیشی و آشتی خویی است. درنگ و تدبیر و میانه روی در همه کارها و تصمیم گیری های زال دیده می شود. زروان «در سیروزه و برخی بخش های اوستا با صفات درّع-دیردرنگ و دراجه- دراز و اکرن، یعنی بیکرانه و در غوخواذات-زمان درنگ خدای-یا جاودانی و فناپذیر آمده است.(کویاجی، 1371: 305) در شاهنامه زال، پیر فرزانه ای است که تنها به انسان و انسانیت می اندیشد:
چنان گشت زال از بس آموختن
تو گویی ستاره است از افروختن
به رای و به دانش به جایی رسید
که چون خویشتن در جهان کس ندید
(شاهنامه، 159/1)
فردوسی، این حکیم بیدار دل ژرف اندیش در برافراشتن کاخ رفیع خود، هدف روشن و مشخصی داشت. او به عنوان رهبر فکری و معلم بزرگ ملت ایران مسئولیت خود را درک می کرد. خود او فضیلت محض و جامعه همه ی صفات انسانی و پهلوانی بود که در قهرمانان حماسه ی خود نشان داده است. کار او شاعری و افسانه سرایی نبود، سراسر سخن او درس اخلاق و فضیلت بود. (ریاحی، 1372: 25) از این رو یافتن پیشینه ی تاریخی برای قهرمانان حماسه بزرگ فردوسی، نه به ارزش آن می افزاید و نه از اعتبار آن می کاهد. باید توجه داشت که حماسه حتی د رمواردی که اساس تاریخی کاملاً مشخصی داشته و درباره افراد واقعی معین سروده شده باشد، بسان نوع خاصّی از روایت سنّتی از لحاظ سرشت و ماهیت با تاریخی تفاوت بنیادی دارد. در حالی که هدف تاریخ گزارش اخبار موثق درباره چیزها و کسان واقعی و مشخصی است. حماسه در پی بازگویی واقعیت های دیگری است که بی زمان و جهانی اند و در ذهن گروهی از نسل های بشری بر مبنای ارزش های خاص اجتماعی جون نام وننگ و داد و بیداد و یا نبیادهای خاص روانی چون مهر و کین و دلیری و جبونی پرداخته شده است و هر کدام، یا مجموعه ای از آنها در نهایت به صورت یل و پهلوانی تجسّم پیدا می کند.(سرکاراتی، 1385: 78)
زال که باید بسیاری از سنّت ها، رسم ها و آیین ها را زیر و رو کن که بسیار غریب و شگفت زاده می شود. بر پایه ی گزارش فردوسی، این حیکم فرزانه ی توس از سام نریمان پهلوان نامدار به هنگام سالخودرگی پسری زاده می شود به چهره چون آفتاب، نیرومند و تندرست، اما سرو اندامنش یکسر سپید.
به چهره چنان بد تابنده شید
ولیکن همه موی بودش سپید
(شاهنامه، 50/1)
هفته ای تولدش را از سام پنهان می دارند، هیچ کس را یارای آن نبود که با سام بگوید پسری پیر سر یافته است. سرانجام دایه ی سام که زنی پرجگر بود او را مژده داد که همسرش پسری زاده است. سام به شبستان شتافت، وقتی پسر را با چهره سرخ و موی سپید دید،نومیدی بدو راه یافت. از طعن طاعنان و سرزنش بداندیشان دلش پراندیشه شد. مهر پدری از پسر برگرفت و کودک شیرخواره جفا کرد. دستور داد تا کودک را برگیرند و در دامنه ی کوه البرز که سیمرغ بر فراز آن آستانه داشت، بگذارند.
به جایی که سیمرغ را خانه بود
بدان خانه این خرد بیگانه بود
نهادند بر کوه و برگشتند باز
برآمد برین روزگاری دراز
(شاهنامه، 70/1-71)
طرد زال از جامعه نوعی بازگشت به اصل بود به منظور تولدی دوباره، پس این رجعت به منظور یافتن درجه ی متکامل تری از هستی است، چنان که زال در این رجعت، به مرتبه متکامل فوق طبیعی دست یافته و راز سیمرغش آشکارا گردید. او در این بازگشت، نه تنها به توانایی های معمول و مقصود آدمیان دست می یابد، و به صورت پهلوانی بر پدر و خردمندی بر منوچهر، و جهان پهلوانی با کارکردی نو بر نهادهای پهلوانی، سیاسی، اجتماعی و دینی متجلّی می شود، بلکه به قوّه ی غریزی خرد آراسته می گردد و حیات آدمی و جهان و زمان را نیز در می یابد.(مختاری، 1369: 105)
به دستور پدر زال را به البرز، کوه صعب و دشوار می برند تا خوراک جانوران شود،«چرا که اگر قرار باشد یک قهرمان حماسی همه آداب و عادت و سنن قومی-قبیله ای جامعه اش را بر هم زند و طرحی نو دراندازد، باید از جامعه جدا پرورده شود، باید شخصیّتش در یک مکان وحشی و دور از هیاهو و غوغای آدمیان، آزاد و رها شکل بگیرد.(بهار، 1375: 101) البرز، مرکز جهان است و ریشه ی تمامی کوه ها، سرحد میان نور و ظلمت آسمانی است، قرارگاه ایزد مهر در آن است. البرز کوه، سرچشمه ی آب حیات است و آمیزه ای از جهان مادی و معنوی، راه یافتن بدان اتّصال به ساحت اساطیری و مرکز عالم است. پل چینواد بر آن متکی است، پلی میانه ی دو جهان و راه پیوستن آدمی به جهان روشنایی ها یا که فرو افتادن به ظلمت همیشگی.(مختاری، 1369: 106)
بچگان سیمرغ که بر آن کوه آشیان داشتند،گرسنه شدند،سیمرغ به طلب طعمه از آشیان به پرواز درآمد.
یکی شیرخواره خروشنده دید
زمین را چو دریا جوشنده دید
از خاراش گهواره و دایه خاک
تن از جامه دور و لب از شکر پاک
(شاهنامه، 140/1)
سیمرغ از آسمان فردو آمد و کودک را به لانه برد تا کودکانش بخورند. یزدان نیکی دهش، مهری از زال بر دل سیمرغ نهاد. آوایی از نهانخانه غیب به گوش او رسید که این کودک را نگهدار باش و از گزندش در امان بدار، زیرا از نسل او شیرمردی باید به جهان بیاید که پشت و پناه ایران باشد. سمیرغ و جوجگان قصد کودک نمی کنند و از آن پس، سیمرغ شکارهای لطیف و پاکیزه گوشت به لانه ی آورد تا کودک خون آنها را به جای شیر بمزد و با آن ببالد، زمانی گذشت، تا آنکه کودک وانی برومند شد. کاروانیانکه از آن جای می گذشتند از جوانی برومند سپید موی خبر دادند سام نیز خبر شد. سام نریمان که کودکش را به سبب سپیدمویی و رویی از خانه بیرون افکنده بود، شبی با دلی پر درد خسبید و در خواب دید سواری از هند شتابان به سوی او می آید و او را به زنده ماندن فرزند برومندش بشارت می دهد. این خواب شب بعد دوباره تکرار شد و او دید که از جانب هند جوانی دلیر پیش می آمد که سپاهی انبوه در پی داشت و دو موبد در دو سوی او بودند.
چنان دید در خواب کز کوه هند
درفشی برافراشتندی بلند
جوانی پدید آمدی خوب روی
سپاهی گران از پس پشت اوی
به دست چپش بر یکی موبد
سوی راستش نامور بخردی
(شاهنامه، 142/1)
یکی از آن دو مرد پیش سام آمدبا سردی و سرزنش به سام گفت: چرا دیده از شرم شسته ای چنین بی باک و ناپاک رای شده ای؟ اگر قرار باشد دایه و نگهبان فرزندت مرغ باشد، پس پهلوانی تو به چه کار آید؟ اگر موی سپید فرزندت بر او عیب است، موی تو سراسر سپید گشته است. (شاهنامه، 142/1) فرزانه ی طوس زال را در سیمایی پیامبرگونه و حکیمی کاردان و دیندار به تصویر کشیده است. او این حکمت و فرزانگی را از
پیوند با سیمرغ به دست آورده است. در خور ذکر است که فردوسی به گونه ای به خواننده متذّکر می شود که زال نماینده ی خرد ایران است. چرا که هستی زال به همان سان که در عالم واقع بر جامعه نازل می گردد، نمایان می شود. به این معنی که موبدی در سمت چپ و نامور بخردی در سوی راست او قرار می گیرند. این بدان معناست که زال هم برگزیده ی دین است و هم برگزیده ی خرد. زال در حکومت منوچهر از مادر زاده شد، اما کرد و کار قهرمانانه او در زمان فرمانروایی نوذر آغاز گردید. پس از آنکه کاوس بر تخت سلطنت نشست، کار مملکت به سامان شد، زیرا که خورد کاووس کاستی یافته بود. زال این راهنما و راهبرد پهلوانان و فرمانروایان ایران، اعتدال حماسی را به ایران برگرداند. خرد و فرزانگی زال از همان آغاز ورودش به خانه پدری تا پایان زندگی حماسی ایران در کتا ب حماسه ی ملی ایران-شاهنامه-به نیکی هویداست. راهنما و راهبر پهلوانان و حاکمان ایران است، اگر نیروی مادی رستم جهان پهلوان، ایرانشهر را آسوده و به سامان می کند، نیروی روحای زال خود راهبر و هادی این نیروی مادی است. روان قومی و ذهنی و اسطوره ساز ایرانی زال خردمند را درست به هنگامی وارد حماسه کرد که نظام مسلّط در دوره ی آمیزش نیکی و بدی و هرمزد و اهریمن، از نوعی بی خردی و آشفتگی در رنج بود و در تیره روزی به سر می برد.(مختاری، 1369: 105)
سام وقتی از زنده ماندن پسر توسط کاروانیان و خواب های پی در پی خود آگاهی یافت از کرده ی خود پشیمان شد و روی سوی کوهساری نهاد که فرزند در آن افکنده بود.(شاهنامه، 143/1)
سیمرغ، وقتی که سام را با سپاهیان در پای کوه در تکاپوی جستن راه دید، بر آن شد تا پرورده ی خویش را نزد پدر برد و به زال گفت:
پدر سام یل پهلوان جهان است
سرافرازتر کس میان مهان
بدین کوه فرزند جوی آمدست
ترا نزد او آب روی آمدست
روا باشد اکنون که بردارمت
بی آزار نزدیک او آرمت
(همان، 144/1)
سیمرغ زمانی که با اعتراض زال مواجه شد، به او قول داد که مهرش را پیوسته در دل داشته باشد و همچون دایه ای پیوسته غمخوارش باشد و در ادامه گفت:
ابا خویشتن بر یکی برّ من
خجسته بود سایه ی فرّ من
گرت هیچ سختی بروی آورند
ور از نیک و بد گفت و گوی آورند
بر آتش برافکن یکی پرّ من
ببینی هم اندرزمان فرّ من
که در زیر پرّت بپرورده ام
ابا بچگانت برآورده ام
همان گه بیایم چو ابر سیاه
بی آزارت آرم بدین جایگاه
(شاهنامه، 145/1)
سیمرغ زال را سخن گفتن آموخته بود و نام او را دستان نهاده و از آن رو که پدر با او دستان و فریب کرده بود. آنگاه سیمرغ زال را برگرفت و نزد سام آورد و خود بر آسمان شد، سام نریمان و همراهانش با دیدن زال غریو شادی برآمدند. زال از البرز کوه پایین آمد، کوه اهورایی که در لحظاتی حساس برای دگرگون ساختن شرایط اصلاح جامعه ی ایرانشهر، شاهانی چون فریدون و کیقباد از فراز آن فرود آمدند. در این میان زیستن زال در البرز و هبوط او متفاوت و شگفت انگیز است. او برای شاهی به شهر نمی آید، بلکه می آید تا تضادهای موجود را از میان بردارد و تا سر حد امکان از آنها بکاهد. جایگزین شدن زال منجی به جای فریدون منجی سرشار از رمز و راز است. گویا اندیشه ی ایرانی مدّت ها در نقد خود کوشیده و به این بار رسیده که دیگر شاهان فرّه مند یک سو نگر ارج و مقامی ندارند. این بار باید از البرز کوه پهلوانی آزاده با شخصیتی متعادل فرود آید. پهلوانی که برگردان حماسی زروان اسطوره ای باشد نه وجود دیگری. در این شرایط زال از البرز هبوط می کند.(مختاری، 1369: 64) پس از آن زال از کوه البرز فرود آمد، از آن رو که «روی و موی سپید داشت پدر او را زال زر نامید. زر و زرمان معنای سالخوردگی دارد و سپیدمویی زال نمادی از پیرزمانه بودن و سالخودرگی و خردمندی می شود.»(آموزگار، 1381: 64) خبر به منچهر شاه رسید، او از میان دو پسر خود نوذر و زرسیب، نوذر را نزد سام فرستاد که همراه زال به دربار روند. آنان پس از شنیدن پیغام شاه به پایتخت رفتند.(شاهنامه، 146/1) منوچهر خود از سام استقبال کرد وقتی زال را آراسته به جنگ افزار و لباس رزم دید، از ستبر اندامی و نیرومندی زال در شگفت بماند و:
چنین گفت مر سام را شهریار
که از من تو این را به زنهار دار
بخیره میازارش از هیچ روی
یکی شادمانه مشو جز بدوی
که فرّ کیان دارد و جنگ شیر
دل هوشمندان و آهنگ شیر
(پیشین، 148/1)
منوچهر از ستاره شناسان، طالع آینده او را جویا شد. منجمان خبر دادند که او پهلوانی بزرگ و جنگاوری نامدار خواهد شد و همه عمر پشت و پناه سپاه و نگهبان تاج و تخت خواهد شد. شاه با شنیدن این خبر خوش، خلعت فاخر و هدایای ارزنده ای به آنان داد و فرمان حکومت نواحی شرقی ایران تا سرحدّ هند و سند و چین را به نام سام صادر کرد و به او اجازه بازگشت داد. سام به سیستان رفت و فرمانروایی نایه را به زال سپرد و خود عازم گرگساران شد. زال پس از رفتن پدر از هر جای، مردان خردمند و آگاه گردآورد و از آنان راه و روش فرمانروایی پرسید. پس به آموختن آداب سواری و جنگاوری و رسوم پهلوانی اشتغال ورزید تا در همه هنرها سرآمد گشت. (شاهنامه، 152/1-54) چند گاهی که گذشت، روزی زوال در حوزه فرمانروایی خویش گردش می کرد، به سوی شرق ری می آورد و به کابل رسید. فرماروای کابل، مهراب از نوادگان ضحاک خراجگزار سام، به استقبال او شتافت و از زال درخواست به عنوان مهمان در خانه او فرود آید. زال به سبب اختلاف اعتقادات دو خانواده، مهمانی او را نپذیرفت. سرانجام پس از رویدادهایی رودابه دختر زیباروی مهراب کابلی دل در مهر زال دستان بست و زال نیز به همسری او مشتاق شد. اما زال با مخالفت پدر و شهریار ایران مواجه شد، زیرا رودابه دختر مهراب، نژاد از خاندان ضحاک دارد و سام و زال نژاد از فریدون. ولی اخترشماران این پیوند را فرخنده دانستند. سام پس از آنکه زال از آزمایش موبدان و دانشی مردان منوچهر بیرون امد و میزان خرد و ژرفای اندیشه اش آشکار گشت، موافقت منوچهر را برای ازدواج با رودابه به دست آورد. از آن سو، سیندخت مادر رودابه نیز مهراب کابلی را راضی به ازدواج زال و رودابه نمود.(شاهنامه، 155/1-180) به این ترتیب زال در مرز اسطوره و حماسه ظهور کرد تا نظام نامه ی نوین پهلوانی را به دنیا عرضه دارد. به گونه ای که بعدها، این بخردی مرد آزاد برخلاف دیگران در برابر تعصّب و ناپختگی ها و اوامر نادرست منوچهر ایستاد تا بینشی نوین را به حماسه تقدیم نماید. ازاد اندیشی و آن نوع آزادگی که حاکمیت مطلق را تنها از آن خرد مطلق می دانست. زال خردمند ایرانی با این پیوند توانست دشمنی ها و غرض ورزی های بیهوده ی منوچهر ایرانی و مهراب کابلی را متعادل سازد.«همان طور که در وجود زروان توازن کامل برقرر بود و خیر و شرّ و اهریمن به گونه ای متعادل و درآمیخته، هم زمان در بطن او شکل گرفت. زال نیز سرشار از تناقض و تضادّ در میانه می ایستد تا ستیزه ای بیهوده را به آرامش بدل کند».(مختاری، 1369: 208)
این هنر فردوسی فرزانه است که زال را چنین خردمند به تصویر می کشد. بنیاد خردورزی حماسه ی ملی بر عدالت ورزی و دادگستری است که آن هم ارتباط با اندیشه اجتماعی، کنش انسانی نانکه در کردار و کنش زال است. شایان عنایت است که شاهنامه، افزون بر در بر داشتن فرهنگ پربار گذشته و هویت ایرانی گنجینه ای است سرشار از حکمت «حکمتی آکنده از عناصر فرهنگی ایرانی که نه روی تند مفاخره قومی دار و نه بویه ی اقتدارگری. زمینه ای است از تنوع و گونه گونی فرهنگی نگارین، و پیمانه ای است سرشار از شراب رنگین عشق انسانی. نماینده ی عمده ترین جلوه های روح ملّی و بیان کننده ی عزیزترین آرزوهای انسانی، کتابی است در پایه ی خرد و در طریق خردورزی که مایه ی کامیابی انسان در زندگی دنیایی و رستگاری او در روز باز پسین است.(راشد محصل، 1385: 7)
باری زال پس از تحمّل آن همه نگرانی و ناامیدی به وصال دلدار رسید. ماهی چند گذشت رودابه از این پیوند خجسته نهالی را در وجود پرورد و چون هنگام زادن آن نهال برومند فرا رسید رودابه چنان رنجور و دردمند شد که همگان بر او گریان شدند. زال با شنیدن این خبر، سخن سیمرغ و پر او را به یاد آورد. آتشی برافروخت و آن پر در آتش افکند. در زمان سیمرغ آمد و دستور داد که رودابه را به می مست سازندو پزشکی حاذق پهلویش را بشکافد و نوزاد را از پهلوی مادر بیرون آورد. سپس گیاهی را نشان داد که گفت که آن را در شیر بخسیاند و در سایه ی خشک کند و بر جراحت مادر نهاد و سپس پر سیمرغ بر آن مالند تا جراحت بهبودی یابد. آنگاه سیمرغ پر دیگری از بازو جدا کرد و به زال داد و سپس او را بدرود گفت و پر زنان به آسمان بر شد رفت:
برستم بگفتا غم آمد بسر
نهادند رُستمش نام پسر
(شاهنامه، 239/1)
پس به دنیا آمدن رستم، رودابه گفت چون به تدبیر سیمرغ از دردی که کشیدم، رَستم، نام کودک را رستم نهید. به این ترتیب پهلوانی زاده شد که در بزرگی به سبب زورمندی و دلیری مانندی نداشت.
شایان عنایت است که شیخ شهاب الدین سهروردی مشهور به شیخ اشراق، عارف و فیلسوف بزرگ سده ی ششم، شاهنامه را به آیینی قرائت کرد که عرفا کتاب مقدس را قرائت می کنند، یعنی کردو کار قهرمانان شاهنامه را به تجربه ای عرفانی تبدیل کرد، یعنی به طامه ی کبرای که در درون روی می دهد و سبب می شود که آیین نظری یا گزارش عقلی، از اصولی آیینی به رویدادی در نفس مبدّل گردد، روی دادی که بیان بیرونی اش جز به زبان اسطوره ای-شاعرانه ی تمثیل های عرفانی میسّر نیست.(شایگان، 1373: 288)
تفسیر سهروردی از داستان های ایران باستان مبتنی بر نظریات وی در حکمت اشراقی و طرح جهان شناسی او بر اساس نور و ظلمت است. سهروردی موفّق شد در حالی که عارفی کاملاً اسلامی و مفسّری عمیق ازحقایق قرآنی بود، در آسمان معرفت اسلامی حقایق رمزی و تمثیلی حکمت ایرانی باستان را مشاهده کند و به آن حیات نوین بخشد. در واقع از طریق تاویل قرآن، سهروردی توانست حکمت خسروانی را در افق معنوی اسلامی منزلگهی رفیع بخشد.(پورنامداریان، 1364: 157) سهروردی با فراست خاص و آگاهی ژرف بن مایه ی اسطوره ها را دست مایه ای می سازد تا از اساطیر حماسی ایران بیانی تمثیلی کرده باشد. سهروردی در روایات های خویش برای قدیس شدن و تولّد یک عارف وارسته از بطن یک روایت حماسی، زمینه سازی می کرد. به این ترتیب قهرمان اسطوره ای پس از یک استحاله و مراحل گذر مبدّل به یک جوانمرد عرفانی می شد.
او در رساله ی عقل سرخ، داستان زال و رستم را در پرتو بینش اشراقی عرفانی خود به مفهوم فلسفی و عرفانی تاویل کرد. در این رساله ی، فرشته داستان زال را چنین تعریف می کند:«چون زال از مادر در وجود آمد و رنگ موی و رنگ روی سپید داشت. پدرش سام بفرمود که وی را به صحرا اندازند و مادرش نیز عظیم از وضع حمل وی رنجیده بود. چون بدید که پسر کریه لقاست هم بدان رضا داد، زال را به صحرا انداختند. فصل زمستان بود و سرما، کس را گمان نبود که یک زمان زنده ماند. چون روزی چند برین برآمد، مادرش از آسیب فارغ گشت. شفقت فرزندش در دل آمد، گفت یک باری به صحرا شوم و حال فرزند بینم. چون به صحرا شد فرزند را دید زنده و سیمرغ وی را زیر پر گرفته، چون نظرش بر مادر افتاد، تبسمی بکرد. مادر وی را در برگرفت، و شیر داد، خواست که سوی خانه آرد،باز گفت تا معلوم نشود که حال زال چگونه بوده است که این چند روز زنده ماند سوی خانه نشوم. زال را به همان مقام زیر پر سیمرغ فروهشت واو بدان نزدیکی خود را پنهان کرد. چون شب درآمد و سیمرغ از آن صحرا منهزم شد، آهویی بر سر زال آمد و پستان در دهان زال نهاد چون زال شیر بخورد خود را از سر پسر دور کرد و پسر را سوی خانه آورد. پیر را گفتم چه سرّ بوده است؟ پیرگفت: من در این حال از سیمرغ پرسیدم. سیمرغ گفت زال در نظر طوبی به دنیا آمد، ما نگذاشتیم که هلا ک شود، آهو بره را به دست صیّاد بازدادیم و شفقت زال را در دل او نهادیم، تا شب وی را پرورش می کرد و شیر می داد و به روز خود منش زیر پر می داشتم.(سهروردی، 1380: 233)
مصالح اولیه ی داستان زال شاهنامه و زال عقل سرخ هر دو یکی است، اما تعبیر و دریافت سهرودی به گونه دیگر است، به این معنی که از نظر سهروردی، زال رمزی است از نفس هبوط کرده در این جهان یا نوری است که میهن اصلی او در شرق روشنایی است، و اینک اسیر ظلمت غربت غربی شده است. «سفیدبودن روی و موی او هنگام تولد از مادر، یادآور اصل نوری و ی قبل از تعبید به عالم کون و فساد است. این نکته را عقل سرخ-که در واقع تحقّق نفس ناطقه یا «من» سالک به صورت فرشته و در وضع مخاطب است-در پاسخ سالک-باز-که درباره ی علت سرخی روی و سپیدی موی او می پرسد، توضیح می دهد: «محاسن من سپید است و من پیری نورانیم، اما آن کس که تو را در دام اسیر گرداند و این بندهای مختلف بر تو نهاد و این موکّلان بر تو گماشت، مدتهاست تا مرا در چاه سیاه انداخت. این رنگ من که سرخ می بینی آن است، اگر نه من سپیدم و نورانی و هر سپیدی که نور باز و تعلّق دارد چون با سیاه تعلق دارد چون با سیاه آمیخته شود سرخ نماید.(سهروردی، 1380: 228)
داستان زال صورتی دیگر از داستان «باز» در عقل سرخ است. همان گونه که «باز» با تحقّق من ملکوتی خویش موفق می شود که با فرشته من الهی خویش ملاقات کند و با سیمرغ پیش از مرگ در این عالم ارتباط پیداکند، زال نیز در طیّ حیات خود با سیمرغ ارتباط داشت و این مرغ دانا مشکلات وی را حل کرد. (پورنامداریان، 1364: 165) در تعبیر سهروردی سمیرغ نقش پدر را برای زال ایفا می کرد و آهویی که در شب ها وی را شیر می داد، نقش مادر را. آهو با غروب خورشید و درآمدن شب پیش زال می آمد و وی را شیر می داد. این داستان «صورت محسوس سیمرغ عقل، خوشید است و صورت محسوس و عینی آهوی نفس، ماه است. همان طور که خورشید نیّر اعظم است و فاعل النهار است، ماه نیز به صورت بزرگترین کوکب شب و فاعل اللیل است. همانگونه که سیمرغ رمز عقول و از جمله عقل فعّال است. آهو نیز رمز نفوس و از جمله نفس فلک ماه و نفس کل است.»(پورنامداریان، 1364: 165) به عقیده ی کربن تناوب صدور روز و شب در این روایت به ما نشان می دهد که در واقع سخن بر سر هبوط نفس ز جهان روشنی به این جهان مادی است. اگر می بینیم که سیمرغ روزها مراقبت کودک است، به این جهت است ه روز به جهان نور تعلّق دارد. یعنی، همان میهن نفس که یادی از آن در خاطر وی مانده و بعدها از راه آگاهی و سیر و سلوک دوباره بدان می رسد. جهان شب، جهان ادراک های حسّی محدود به حواس است و آهو رمزی از نفس نباتی.(شایگان، 222:1373)سیمرغ کیست که زال سپید موی را به او که شگفت انگیزترین دایه جهان است،میسپارد که او را بپرورد.سیمرغ همان سین مورو پهلوی و سائنامرغای اوستایی است که پس از اسلام به صورت سیمرغ در آمده که معادل عربی عنقا است.از جمله عناصر اساطیری در خور توجّهی است که در عرصه ی ادب پارسی به صورت های مختلفی ظاهر گردیده و به سبب ویژگی ها ی برجسته ای که هستی او را شکل و تجسم بخشیده،امکانات تاویلی متعددی را ایجاد کرده است.برپایه ی روایای اوستا و نوشته های پهلوی سیمرغ،پرنده ای است فراخ بال که بر درختی درمان بخش به نام ویسپوس بیش یا گئوکرم یا هرویسپ تخمک که دربردارنده ی همه ی رستنیهاست-در میان دریای فراخکرت -آشیان دارد.هروقت که بر آن فرود می آید هزار شاخه شکسته می شود وتخم های آن به اطراف پراکنده می گردد.و از آن گیاهان گوناگونی میروید.(یشت ها/577)این درخت که درمانبخش نیز هست از پاره ای جهات با درخت طوبی در فرهنگ اسلامی شباهت دارد.(یاحقی،266:1369)سهروردی در رساله ی صفیرسیمرغ توصیف زیر را از سیمرغ ارائه میدهد:
«...نشیمن او در کوه قاف است،صقیر او به همه کس برسد بر لکن مستمع کمتر دارد،همه باویند و بیشتر بیویند...واین سیمرغ پرواز کند بی جنبش و بپرد بی پرو نزدیک شود بی قطع اماکن،و همه ی نقش ها از اوست واو خود رنگ ندارد ودر مشرق است،آشیانه او مغرب ومغرب از او خالی نیست .همه بدو مشغولند و او از همه فارغ،همه از اوپر واو از همه تهی،وهمه ی علوم از صفیر سیمرغ است و از او استخراج کرده اند،وساز های عجیب مثل ارغنون و غیر آن از صدا و رنات او بیرون آورده اند وغذلای او آتش است و هرکه پری از آن او بر پهلوی راست بندد وبر آتش گزرد از حرق ایمن باشد.ونسیم صبا از نفس اوست،از بهر آن عاشقان راز دل واسرار ضمایر با او گویند.»(سهروردی،316:1380)عطار در منطق الطیر سیمرغ را در معنا وصورتی شبیح به سیمرغ سهروردی تصویر میکند:
هست ما را پادشاهی بیخلاف
در پس کوهی که هست آن کوه قاف
نام او سیمرغ،سلطان طیور
اوبه ما نزدیک وما زو دور دور
دائما او پادشاه مطلق است
در کمال عزّ خود مستغرق است
هیچ دانایی کمال او ندید
هیچ بینایی،جمال او ندید
(مدرسّی 106:1388)
روایت عطار در،سیمرغ رمزی از حق است،اما نه حق مطلقریا،بلکه حق وخدای شخصی سیمرغ،حق متجلّی شده به اقتضای استبداد سیمرغ و به همین سبب است که با نام و چهره ی سیمرغ بر آنان متجلّی میشود.
همان طور که پیشتر اشارت رفت بنا بر روایت شاهنامه جایگاه و نشیمن سیمرغ کوه البرز است،جایی که مرکز جهان وسرحدّجهان نور و ظلمت آسمانی است.کوه البرز در مزدیسنا کوهی مزهبی و مقدّس است.ایزد مهر هرروز پیش از طلوع خورشید بر فراز این کوه بر می آید وسرزمین آریاییان را سراسر روشنایی می بخشد وبر فراز این کوه شب و تاریکی نیست و خورشید و ماه و ستارگان بر بالای آن در گردش اند.بدین سان این کوه مرکز زمین و آسمان تلقّی گشته است،بنابراین،کوه قاف منزلگاه ایزدمهر و فروغ وروشنی وصفا بوده است.
برپایه ی نوشته های سهروردی و منطق الطیر عطار،آشیانه ی سیمرغ بالای درخت طوبی ودر کوه قاف است.سهروردی گوید:«هر هدهدی که در فصل بهار به ترک آشیان خود بگوید و به منقار خود پروپال برکند وقصد کوه قاف کند،سایه ی کوه قاف بر او افتد...»(سهروردی،315:1380)بر این اساس آشیانه ی سیمرغ بالا ی درخت طوبی در کوه قاف است،یعنی در مرز میان جهان ملک و ملکوت ودر آستانه ی اقلیم هشتم،که گاه آن را قلعه ی نفس نامیده اند وگاه سینا ی عرفان.درخت طوبی یکی از رمز های وجود مطلق است(نک:شایگان،321:1373) با اوصافی که از کوه قاف شده که گرداگرد زمین را احاطه کرده است، همان کوه البرز است که نشیمن و مقام سیمرغ است. در خور ذکر است که کوه در تفکر اسطوره ای دارای قداستی دوگانه است به تعبیر میرچا الیاده، از سویی از رمزپردازی فضایی علّو و رفعت بهره مند است، و از سویی دیگر علی الاطلاق قلمرو تجلیّات قداست آثار جوی، و به این اعتبار اقامتگاه خدایان است. در میتولوژی یونان باستان، کوه «المپ» به مثابه ی جایگاه خدایان محسوب است. پیامبران برای عبادت به کوه رفته اند. کوه در پهنای پایینی بر زمین تکیه دارد و در نازکای قلّه سر بر آسمان می اساید، و این امر رزمی از عروج، و سیر از کثرت به وحدت است. در قله ی کوه، زمین و‌آسمان به یکدیگر می رسند و به هم می پیوندند. (الیاده، 1372: 112) از کوه بالا رفتن، حرکت عمودی استعلایی است و در نتیجه کنایتی است از آسمانی شدن. کوه قاف به مثابه ی جایگاه سمیرغ آشکارا متضمّن امری مثالی واسطوره ای است. این کوه واسطه ی فیض بخشی اسمان به زمین است. بنابراین سیمرغ (=خدا) از پس کوه و نقطه ی پیوند قدیم و حادث به پرندگان-نفوس ناطقه ی بشری و ارواح انسانی-فیض می رساند و آنها را به سوی خود می کشد.
از دید فردوس،زال حکیمی کاردان و دین دار و دلیر است و این دانایی را از پیوند با سیمرغ کسب کرده است. همان طور که سهروردی هم دست یافتن به مرحله ی کمال علم و معرفت را از رهگذر پیوستن عقل یا نفس انسانی به سیمرغ که رمز عقول از جمله عقل فعّال است،ممکن می داند. سیمرغ و پرش در عین حال که رمزی از آفتاب و پرتو نور و تاثیری است که بر عالم محسوس دارد، حاکی از تاثیر عقل فعال بر عالم مادی و حمایت او از نفوس انسانی است. این که در رساله ی عقل سرخ آمده که زال در نظر طوبی به دنیا آمد، تاکید بر همین مطلب دارد. عقل فعال از حق فیض می گیرد و توسط عقول دیگر-که فرشتگان مقرب تراند-و نس ناطقه که عاقل به قوت است، به فعل در می آورد. از منظر سهروردی سیمرغ یا عقل فعّال مکمل انسان است و نسبت وی با انسان چون نسبت پدر است با فرزند. سیمرغ برای زال نقش پدر دارد. شیردادن و کنار زال خوابیدن به نقش مادری آهو، اشاره ای گویا دارد.(پورنامداریان، 1362:166)
زال دوبار از سیمرغ یاری می طلبد بار اول زمان به دنیا آمدن رستم که به آن اشارت رفت و بار دوم زمانی است که گشتاسپ فرزندش اسفندیار را به نبرد رستم فرستاد. باید اذعان داشت که داستان رزم رستم و اسفندیار از عالی ترین تراژدی ادبیات ایران و جهان است. اوج هنر سخن سرایی فردوسی و قدرت بیان او را در توصیف های گوناگون آن، در این حماسه می توان دید. خطبه ی آغاز داستان رستم و اسفندیار یکی از براعت استهلال های زیبا و پرمعنای داستان شاهنامه است که هم گویای حال شاعر و کیفیت زندگانی مادی اوست و هم بازگوینده ی فرجام یکی از غم انگیزترین داستان های این حماسه ی عظیم.(دبیرسیاقی، 1385: 212) بر پایه ی گزارش فردوسی اسفندیار پسر گشتاسب شخصیّتی برجسته و قدیس دین زردشتی پهلوانی دلیر و شاهزاده ای پرهیزگار است که در راه ترویج دین بهی بسیار می کوشد، اما با این همه خواستار تخت و تاج سلطنتی بود.
گشتاسب از اسفندیار خواست که خواهرانش را که ارجاسب در رویین دژ زندانی کرده بود، رهایی دهد آنگاه به پاداش این کار، تخت و تاج را به او وعده داد.
بدو گفت گشتاسب کای زورمند
تویی شاد دل خواهرانت ببند
خنک آنکه بر کینه گه کشته شد
نه از ننگ ترکان سرش گشته شد
چو بر تخت ببینند ما را نشست
چه گوید کسی که بود زیر دست
بگریم برین ننگ تا زنده ام
به مغز اندرون آتش افکنده ام
به مردی شوی در دم اژدها
کنی خواهران را ز ترکان رها
سپارم ترا تاج شاهنشهی
همین گنج بی رنج و تخت مهی
(شاهنامه، 244/4)
اسفندیار پس از پشت سرگذاشتن هفت خوان، خواهران را نجات داد و به درگاه گشتاسب آورد. اما گشتاسب به وعده ی خود وفا نکرد و از او خواست که با رستم نبرد کند.
سوی سیستان رفت باید کنون
به کار آوری رنگ و جنگ و فسون
برهنه کنی تیغ و کوپا را
به بند آوری رستم زال را
(شاهنامه، 286/4)
کتایون، مادر اسفندیار کوشید پسر را ز این جنگ برحذر دارد. اسفندیار نپذیرفت و به پشتوانه ی رویین تنی خود به مصاف رستم رفت. رستم از این مصاف خشنود نبود. سعی کرد اسفندیار را منصرف سازد، اما اسفندیار او را وادار ساخت که از شرف پهلوانی خویش دفاع کند.
نبردی سخت میان آنان درگرفت. تیر رستم بر اسفندیار رویین تن کارگر نشد، اما از تیر اسفندیار تن رخش و رستم مجروح گشت. زال وقتی رستم را به آن حال دید به بالای بلندی رفت و مجمری آتش برد و پر سیمرغ را در آتش افکند. دیری نپایید که سیمرغ برفراز سر آنان پدیدار گردید،مجمر آتش را دید و زال را گریان و رستم را مجروح.
نگه کرد سیمرغ اندر آن خستگی
بجست اندر آن نیز پیوستگی
ازو چار پیکان به بیرون کشید
به منقار از آن خستگی خون کشید
بر آن خستگی ها بمالید پرّ
هم اندر زمان گشت با زور و فرّ
بدو گفت کین خستگی ها ببند
همی باش یک هفته دور از گزند
یکی پرّ من تر بگردان به شیر
بمان اندرین خستگی های تیر
(شاهنامه، 334/4)
وقتی که رستم بهبودی یافت، سیمرغ او را از کشتن اسفندیار برحذر داشت واعلام کرد که اسفندیار رویین تن است و خون او شوم است، هر که او را بکشد سال را به سر نخواهد برد و در آن جهان نیز سختی خواهد دید:
که هر کس که او خون اسفندیار
بریزد ورا بشکرد روزگار
همان نیز تا زنده باشد ز رنج
رهایی نیابد نماندش گنج
بدین گیتی اش شوربختی بود
وگر بگذرد رنج و سخت بود
(شاهنامه، 334/1)
سیمرغ از رستم خواست که با خواهش، اسفندیار را از جنگ باز دارد، رستم پذیرفت که به دستور او رفتارکند. سپس سیمرغ به او گفت تا بر رخش نشیند و به دریای چین رود و شاخه ای از درخت گز ستبر به آب رز پرورده برگیرد و تیری دو شاخ از آن بسازد و وقتی که اسفندیار از جنگیدن با او منصرف نشد با آن دو چشمش را نشانه بگیرد و رها کند. سپس سیمرغ پری از بال خود را به زال داد و بر هوا رفت. بامداد به نزدیک اسفندیار رفت و با لابه و زاری از او خواست که دست از کینه بردارد. اسفندیار وقتی رستم را سالم دید، گفت که شنیده بودم که دستان زال جادوست:
شنیدم که دستان جادو پرست
به خورشید یازد به هر کینه دست
(شاهنامه، 336/4)
بی شک زال در کار جراحات تو و رخش جادویی به کار برده که تندرست به نبردگاه آمده ای. وقتی که لابه های رستم برای مصرف ساختن اسفندیار سودی نبخشید، آنگاه رستم
کمان را بزه کرد و آن تیر گز
که پیکانش را داده بود آب رز
چو آن تیر گز راند اندر کمان
خداوند را خواند اندر نهان
همی گفت کای پاک دادار هور
فزاینده ی دانش و فرّ و زور
که چندین بکوشم که اسفندیار
مگر سربپیچاند از کارزار
به باد افره این گناهم مگیر
تویی آفرینده ی ماه و تیر
(پیشین، 344/1)
رستم همان طور که سیمرغ گفته بود تیر را بر چشم اسفنیدار که در زمان رویین تن شدن او بسته بود، راست کرد و رها نمود. تیر دو شاخه بر دو چشم اسفندیار آمد و آتش از نهاد او برآورد. قامتش خمید و بر روی زین آویخته شد. گفتنی است که زردشت در زمان گشتاسب-پدر اسفندیار-ظهور کرد. گشتاسب دین او را پذیرفت. زردشت برادرش زریر و پسرانش پشوتن و اسفندیار را رویینه تن ساخت. تنها نقطه ی آسیب پذیر چشم اسفندیار بود. اسفندیار از قدیسان دین زردشتی بود، هدف اواشاعه ی دین بهی در تمام نقاط ایران-بلکه جهان-و نابود کردن مخالفان دین بهی است و برای این هدف تن به اعمال خطیر می دهد. زال و رستم که در زابلستان می زیستند زردشتی نبودند و آین زردشتی را که تازه رواج یافته بود نپذیرفته بودند.(نک. صفا، 249 و شمیسا، 19، 13) شاید یکی از دلایل سکوت متن های دینی درباره ی زال و رستم این باشد که او اسفندیار پرهیزگار را از میان برداشته است.(آموزگار، 1381: 76)
برپایه ی آنچه گفته شد نقطه ضعف اسفندیار در چشم اوست و برتری رستم در تیر زهرآگین جادو نهادی است که دارد. سنت کهن-آیین مهری رستم-چنان که انتظار می رود علی الظاهر بر آیین نوین-کیش زردشتی اسفندیار-چیره می شود. آیین نوین برای بالندگی به خون مردان بزرگ نیازمند است. اما این سنت کهن چندی بعد از چیرگی از میان می رود، به این معنی که رستم می میرد. زیرا گذشت زمان باید آیین جدید را جانشین سنّت کهن کند.(شمیسا، 1376: 5)
پیشتر اشارت رفت سیمرغ آنگاه که رستم از مقابله ی اسفندیار درماند، به او طریقه ی ساختن تیری از درخت گز آموخت و گفت:
برین گز بود هوش اسفندیار
تو این چوب را خواه مایه مدار
برآتش مراین چوب را راست کن
یکی نغز پیکان نگه کن کهن
(شاهنامه، 336/4)
سیمرغ از آن جهت درخت گز را برگزید که از دید مهرکیشان درخت خورشید است. آنان گز را به عنوا مظهر مهر با خورشید می پرستیدند. تمام حواشی کویری ایران پوشیده از گز است، مخصوصاً در بیابان های بین بم و سیستان، گزهای بسیار کهنی دیده می شود. گزهای کهن و تنومند در جنوب ایران حکم چنار را دارد و مقدّس است و در امامزاده ها به آن دخیل می بندند. در عقاید مردم برخی از روستاهای جنوب، گز محلّ ارواح و اجنّه است.(شمیسا، 1375: 35) به روایت فریزر اسطوره شناس معروف، گز در مصر قدیم از درخت های مقدّس اوزیریس بوده است و در میان تصاویری که بر اوزیریس در معبد ایزیس کشف کرده اند، تصویری از درخت گز دیده می شود که دو مرد بر آن آب می افشاندند.(اسلامی ندوشن، 2536: 200) اوزیریس در دین مصر باستان خدای مردگان بود و او را دارای نیروی خلّاقه ای می دانستند که مانند خورشید به بذرها حیات می بخشید.
سیمرغ دستور داد که رستم تیر دو شاخی را از درخت گز بسازد و در آب رز فرو برد. تصوّر می رود که آب رز، اسم گیاهی باشد که عصاره ی آن زهرآگین بوده و پیکان را با آن مسموم می کردند. (شمیسا، 1376: 5) در شاهنامه ی ثعالبی از آب رز سخن نرفته است. برپایه گزارش این کتاب سیمرغ تنها شاخه ای از درخت گز را به رست نشان می دهد تا از آن تیری بسازد. ثعالبی سعی کرده، تا جایی که امکان دارد عناصر ماورای طبیعی و جادویی را از داستان ها بزداید تا به کتاب خود جنبه عقلانی و تاریخی بدهد.(ثعالبی، 1328: 64) خون اسفندیار این شاهزاده ی قدیس زردشتی هرچند خلاف میل ستم ریخته شد، اما در فرجام دامن پهلوان شاهنامه را گرفت و او گرفتار حیله شغاد نابرادری خود گشت. رستم نادانسته در چاهی افتاد که شغاد آن را پر از نیزه کرده و روی ان را پوشانده بود. نیزه ها ی کاشته شده در چاه، جای جهان پهلوان ایرانی را گرفت. اما رستم پیش از درگذشتن با تیری شغاد را به درخت دوخت. بدین سان این پهلوان دلیر و گرد ایران زمین جان به جان آفرین تسلیم کرد.
توصیف مصاف رستم و اسفندیار و چاره گری زال و سیمرغ در روایت سهروردی بسیار مختصر است. ولی او ر این داستان عناصر تازه و پراهمیتی وارد کرده که در شاهنامه دانای توس زا آنها اثری است.
«گفتم حال ستم و اسفندیار؟ گفت چنان بود که رستم از اسفندیار عاجز آمد و از خستگی سوی خانه رفت. پدرش زال پیش سیمرغ تضرّع ها کرد، ودر سیمرغ آن خاصیت است که اگر آیینه ای یا مثل آن برابر سیمرغ بدارند، هر دیده که در آن آینه نگرد خیره شود. زال جوشنی از آهن ساخت چنان که جمله مصقول بود و در رستم پوشانید و خودی مصقول بر سرش نهاد و آیینه های مصقول بر اسبش بست. آنگه رستم را از برابر سیمرغ در میدان فرستاد. اسفندیار را لازم بود در پیش رستم آمدن. چون نزدیک رسید پرتو سمیرغ بر جوشن و آینه افتاد. از جوشن و آیینه عکس بر دیده اسفندیار آمد، چشمش خیره شد، هیچ نمی دید، توهّم کرد و پنداشت که زخمی بهر دو چشم رسید، زیرا که دگران ندیده بود، از اسب درافتاد و به سدت رستم هلاک شد. پنداری آن دو پاره گز که حکایت کنند، پر سیمرغ بود.»(سهروردی، 1380: 234)
بر پایه ی گزارش سهروردی برخلاف آنچه در روایت شاهنامه آمده است اسفندیار به تیر گز کشته نشد، بلکه نیروی خیره کننده ی پرهای سیمرغ سبب کشته شدن او گشت. با آن که سهروردی روایت حماسی فردوسی را می شناخته و از آن بهره ها می برده است، اما در این مورد گویا از منبع یا منابع دیگری نیز سود برگرفته است. سهروردی انعکاس نور خورشید را در آیینه های رستم بر اسبش بسته و برجوشن مصقولی که پوشیده و خودی که بر سر نهاده، به دو پر سیمرغ که در واقع شعاع خورشید است، تعبیر کرده است. از نظر سهروردی «پرتوهای سیمرغ که چشم اسفندیار را خیره کرده رمزی از علم مرایا است که در حکمت اشراق بارها بدان برمیخوریم».(شایگان، 1372: 322) دو پر سیمرغ که سهروردی بدان اشارت کرده است از آن جبرئیل است. در رساله ی آواز جبرئیل می نویسد «بدان که برئیل رادو پر است: یکی راست و آن نور محض است همگی آن پرمجرد اضافت بود اوست به حق، و پریست چپ، پاره ای نشان تاریکی بر او همچون کلفی بر روی ماه، همانا که به پای طاووس ماند و آن نشانه ی بود اوست که یک جانب به نابود دارد و چون نظر به اضافت بود او کنی با بود حق، صفت با بود او دارد، و چون نظر به استحقاق ذاتی او کُنی، استحقاق عدم داردو آن لازم شاید بود است.»(سهروردی، 1380: 220)
در روایت سهروردی بال راست جبرئیل نور محض است که ارواح از آن ناشی می شود، و از بال چپ او ظلمت و تیرگی که ارواح را اسیر می سازد و سبب فنای آن می گردد. این دو نیروی فرشتگی و قوای حیوانی مادی وجود انسان همواره ر تنازع و نبردند. غیر از نورالانوار که نور محض و واجب الوجود است هر موجود دیگر ممکن الوجود این دو نیروی ظلمانی و نورانی را در وجود خود دارد.(نک: پورنامداریان، 1364: 170)
از دید سهروردی جدال و نبرد رستم و اسفندیار، مبارزه ی این دو نیرو است، سمیرغ رمز عقل اول با راهنمایی زال که نماد عقل فعّال است، رستم را بر آن می دارد تا ارشادات و راهنمایی های سیمرغ را به کار گیرد تا در خود ظرفیت و قابلیت جذب و پذیرش نور سیمرغ را ایجاد نماید که بر اسفندیار چیرگی یابد. از آن جایی که اسفندیار رویین تن قدیس تنها دیدگانش ایزدی نیست و زمینی می نگرد، پس تدبیرکار این بود که رستم زخم کار را بر دو جشم او وارد کند. رستم با راهنمایی زال که پرورده ی سیمرغ است دو چشم اسفندیار را هدف می گیرد تا بنابر تفسیر سهروری دیدگان او بر جهان ظلمانی مادی بسته شود و سبب گشودن دیدگان باطن او گردد آن هم نوعی از گشودگی که «عارف را به مدد جذبه ای برتر از قید زندگی در این جهان برهاند.»(شایگان، 1373: 323) سیمرغ-عقل اوّل-با این کار می خواهد به نوعی به فرجام عارفانه رسد: هم جان رستم، فرزند زال-عقل فعّال- را که در حمایت او بوده، رهایی دهد و هم حریف او، اسفندیار-را سرانجامی بخشد که با وجود شکست ظاهری در هیات پهلوانی جهان بین به جهان باقی رود. به این آیین می بینیم که در پرتو تاویل عارفانه، بعضی از قهرمانان اساطیری و پهلوانی شاهنامه، سیمای قهرمانان معنوی می یابند و مبدل به قهرمانان عرفانی می شوند چنان که از منظر سهروردی تولد زال و مرگ اسفندیار-دو تن از قهرمانان شاهنامه-رمزی از دو رویداد عمده در تاریخ نفس است: هبوط نفس دراین جهان و عروج دوباوره اش به مبدا خویش.
سخن اخر آنکه فردوسی این ایرانی بیدار دل ژرف اندیش که خود جامع همه ی فضایل و صفات انسانی و پهلوانی بود با احساس مسوولیت در برابر ایرانیان آزاده، کار خود را منحصر به شاعری و افسانه سرایی نکرده، بلکه در بر افراشتن کاخ رفیع و باشکوه شاهنامه اهداف والایی داشته است که در پرتو بصیرت و ذهنیت خاص خود در مطاوی داستان های سترگ خویش به آیینی بیان نمود که در باطن خود حاوی حقایق معنوی و روحانی باشد و قابلیت هرگونه تاویل و تفسیر را داشته باشند. برای نمونه داستان زال و رستم و اسفندیار از آن داستن هایی است که از رهگذر تاویل، خاص به تفسیرهای سهروردی مفهومی اشراقی و عرفانی وفلسفی می یابند. با آنکه روایت سهروردی از این داستان چنانچه بیان شد با آن چه فردوسی به نظم کشیده اندکی متفاوت است و این تصور در خواننده ایجاد می کند که وی افزون بر شاهنامه منبع یا منابع یگری در اختیار داشته و از آنها بهره جسته است. اما به نظر می آید دست مایه ی سهروردی در بیشتر موارد شاهنامه ی بزرگ مرد توس باشد.
پی‌نوشت‌ها:
* استاد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه ارومیه
منابع تحقیق :1- آموزگار، ژاله(1381). تاریخ اساطیری ایران. چاپ پنجم، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی (دانشگاه ها (سمت)
2- اسلامی ندوشن، محمدعلی(2536). داستان داستانها. تهران، انجمن آثار ملی.
3- الیاده، میرچاده(1372). رساله در تاریخ ادیان، ترجمه ی جلال ستاری، تهران، انتشارات سروش.
4- بهار، مهرداد (1369). بندهشن، فرنبغ دادگی، انتشارات طوس
5- _____(1373). جستاری چند در فرهنگ ایران. تهران، انتشاراتی فکر روز.
6-______ (1375). پژوهشی در اساطیر ایران. چاپ اول، تهران، مؤسسه انتشارات آگاه.
7-_____ (1377). از اسطوره تا تاریخ. گردآورنده و ویراستار ابوالقاسم اسماعیل پور، چاپ دوم، تهران، نشر چشمه.
8- پور داود، ابراهیم(1385).یشتها، تهران، انتشارات اساطیر.
9- پورنامداریان تقی(1364). رمز و داستان های رمزی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.
10- _______ (1374). دیدار با سیمرغ. تهران. پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
11- ثعالبی، ابومنصور عبدالملک(1372). شاهنامه کهن پارسی تاریخ غررالسیر، ترجمه سید محمد روحانی، دانشگاه فردوسی.
12- دبیر سیاقی، سیدمحمد(1385). برگردان روایت گونه ی شاهنامه فردوسی به نثر. چاپ پنجم، تهران، نشر قطره.
13- ریاحی، محمد امن(1372). سرچشمه های فردوسی شناسی. تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
14- سرکاراتی، بهمن (1385). سایه های شکارشده. چاپ دوم، تهران، انتشارات طهوری.
15-سهروردی، شهاب الدین یحیی(1380). مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه سید حسن نصر، جلد سوم، تهران، پژوهشگان علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
16- شایگان، داریوش(1373). هانری کربن. ترجمه باقر پرهام، چاپ دوم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
17- شمیسا، سیروس(1376). طرح اصلی داستان رستم و اسفندیار، تهران، نشر میترا.
18- صفا، ذبیح الله(1363). حماسه سرایی در ایران. چاپ چهامر، تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر.
19- فردوسی، باوالقاسم(1369).شاهنامه فردوسی، جلد چهارم و پنجم، چاپ چهارم، تهران، شرکت سهامی کتابهای جیبی.
20- کویاجی، جهانگیر کوروجی(1371). پژوهش هایی در شاهنامه. ترجمه و نگارش جلیل دوست خواه، نشر زنده رود.
21- مختاری، محمد(1369). اسطوره زال، تهران. نشر آگاه.
22- مدرسی، فاطمه(1389). سیمرغ در اینه ی سیمرغ. چاپ دوم، ارومیه، انتشارات حسینی.
23- یاحقی، محمّدجعفر(1369). فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی. تهران، مؤسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی سروش.
منبع مقاله :
اکبری، منوچهر،(1390) ، فردوسی پژوهی، تهران، خانه کتاب، چاپ اول
.jpg "معرفی خوشنویسان معروف قرآن کریم")
