نویسنده: سعید مقدس
4- ولایت ائمه(علیهم السلام) در طول ولایت رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)؛ نه در عرض آن
4-1) عدم تحدید دایره نبوت از سوی امام همانند عدم تحدید دایره الوهیّت از سوی نبی
همان طور که بیان شد، امامت معتقد شیعه در وجود فردی تجسم می یابد که همه ظرفیت های علمی خویش را از نبی گرفته ذره ای از چارچوب آن تخطی نمی کند. امام شیعه، سند حجّیّت خود را گفتار پیشینی نبی می داند و هرگز از او ادعای استقلال نمی کند. اگر نبی را مفترض الطّاعه می دانیم، به معنای نفی و رد دایره حکومت الهی یا خدایی کردن نبی نیست؛ بلکه حجّیّت او را وابسته به حجّیّت بخشی خدا می دانیم. نبی هم اگر ولایت امام را نشأت گرفته از ولایت خود- که مستند به ولایة الله است- بداند، او را نبی نکرده است. آیا اگر خدای متعال به پیامبرش امر یا مقامی را واگذارکند به معنای، تحدید نیست، حیطه خدایی اوست؟ اگر خدای متعال به پیامبرش امر یا مقامی را واگذار کند به معنای تحدید نیست؛ می گوییم: چه استبعادی دارد که به اذن الهی چنین رابطه ای میان نبی و امام وجود داشته باشد؟ امام نیز بالنّبی ولایت و حجّیّت دارد و این امر، خدشه وارد کردن بر خاتمیت و نبوت نیست.امام به خودی خود (و بالاستقلال از نبی) شأنی ندارد و به همین دلیل در مسند نبوت نمی نشیند؛ همانگونه که نبی بالاستقلال از خدای متعال شأن، مقام، منزلت و علوّی ندارد و هرگز کسی او را- علیرغم علّو مرتبتش- در رتبه پروردگار نمی بیند. درست است که از جنبه «یلی الخلقی» در این میان تفاوتی ایجاد نشده است و کلام خداوند، پیامبر و امام از جنبه افتراض طاعت در یک رتبه می نشینند و تفاوتی ندارند، اما اگر از جنبه «یلی الرّبی» بنگریم، این سه، نه در عرض هم که در طول یکدیگرند؛ کلام نبی به این اعتبار مقبول است که خدای متعال آن را به نصّ صریح، حجت می داند و به همگان امر کرده است که از آن تبعیت کنند؛ کلام امام نیز مستقل از توصیه نبی به پیگیری آن، دنبال نمی شود و پیروی از آن صرفاً به اعتبار حجّیّت بخشی نبی توجیه می شود. آقای سروش این امر را نکار نکرده است (که اگر انکار کند مقبول عاقلان نخواهد بود).
4-2) دلیل عقلی و قانون کلی امامت؛ نصب او از سوی خدا
آقای سروش از امام دلیل عقلی، قانون کلی و قرینه عینی برای حجّیّت سخنش می طلبد و معتقد است از نبی به اعتبار اتصالش به خدای متعال و تأیید الهی اش دلیل نمی خواهیم و سخن آمرانه او را بی چون چرا می پذیریم؛ اما وقتی از رتبه نبوت پایین می آییم، از همه دلیل می خواهیم و اقامه برهان می طلبیم.چه اشکالی دارد که امام، اعطای ولایت از ناحیه خدا- به تبع او نبی- به خویش را به عنوان قرینه عینی حجّیّت سخنش اقامه کند؟ مگر آنکه آقای سروش معتقد باشند ولایت بالواسطه برای امام منتفی است و بحث بر سرآمرانه سخن گفتن به طور مطلق است؛ نه سخن آمرانه مبتنی بر تجربه مستقل. اگر آقای سروش چنین بگوید، بدان معناست که حتی اگرحجّیّت سخن امام بالواسطه باشد، باز هم ختم نبوت دچار مشکل شده است؛ زیرا اساساً هیچ کس- و تحت هیچ عنوانی- نمی تواند پس از نبی از موضع بالا سخن بگوید؛ هرکه هست باید آن سوی میز مذاکره قرار گیرد و منطق و برهان ارائه نماید تا ببینیم آیا سخنش قابل قبول است یا نه؟ به تعبیر دیگر نبی نمی تواند قول کسی را پس از خود- حتی با وصل به خویش و از طریق خویش به خداوند حجت کند و همه باید به موازات ما حرکت کنند و به اقناع عقلی ما بپردازند. این جاست که تقسیم ولایت و حجّیّت به «مع الواسطه» و «مستقل» مشکلی را حل نمی کند.
آقای سروش با چنین رویکردی، دایره نبوت را بسیار کوچک فرض کرده و اختیارات نبی را تا حد زیادی سلب نموده است. به این ترتیب نبی نمی تواند سفیری واجب الاتباع از جانب خود معین کند؛ نمی تواند جایگزین و جانشینی نصب نماید؛ نمی تواند- حتی در یک مورد- کسی را مفترض الطاعه کند. به راستی این چه قرائت عجیب و بی سابقه ای از نبوت است که طبق آن، نبی نمی تواند حتی باذن الله از علوم خود به کسی بدهد و سخن او را به واسطه خویش حجّت کند؟ (1) این چه ملاک و معیاری است که قدرت امضای فرمان بری از هیچ کس را به نبی نمی دهد و هیچ گونه شأن تأیید یا رد را برای نبی باقی نمی گذارد؟ چنین ادعایی با گفتار خود آقای سروش که حجّیّت تابع حجّیّت بخشی نبی را مجاز می شمرد (2) در تناقض است. اگر آمرانه سخن گفتن به طور مطلق نفی شود، بدان معناست که نبی حق حجّیّت بخشی و سفارش به دنباله روی بی چون وچرا از کسی را ندارد؟ به عبارت دیگر نبی نمی تواند مردم را از مخالفت با کسی تحذیر کند یا به انقیاد در برابر کسی وادارد. آیا مفهوم خاتمیت این است که پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) حق نداشته باشد کسی را با اتصال به خود به کانون حقیقت متصل کند؟ یا نتواند به واسطه فرمان خویش، حجّیّت قول کسی را امضا کند و اتباع بی چون چرای او را واجب شمرد؟ اگر چنین است آقای سروش نبوتی محدود، سست و متزلزل بنا کرده و تمام اوامر پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت به تبعیت و تسلیم در برابر امامان را پوچ و فاقد اعتابر دانسته است.
آقای سروش بی آنکه بداند در همین تعریف از خاتمیت نیز به تناقض گویی افتاده است؛ او در بخشی از مقاله اش، ملاک خاتمیت را چنین تعریف می کند:
معنای این مدعا جز این نیست که دیگر کسی که صاحب شریعتی باشد و تبلیغ دین تازه ای بکند، نخواهد آمد و اگر بیاید کذاب است. اما تجربه های دینی و وحیانی البته هم چنان برقرار خواهد بود (3)
پس ایشان مناط خاتمیت را صرفاً در نیامدن صاحب شریعت جدید و نیاوردن دینی تازه معرفی می کند. البته ملاکی که ایشان معرفی می کند، در صفحات بعدی مقاله با تغییر مواجه می شود و آن را «پایان یافتن سخن از موضع آمرانه» می داند؛ لذا ولایت ائمه(علیهم السلام) را بر مبنای ملاک جدید، نقض شده می داند؛ حال آنکه برمبنای ملاک اول، ولایت، عصمت و افتراض طاعت امامان شیعه- حتی به زعم سروش- خدشه ای نمی پذیرد؛ همگی آنها خود را مدیون و در حوزه نبی خاتم می دانند و سخنانشان را مقتبس از او معرفی می کنند و هیچ گونه نقض و نسخی را به اصول شریعت او تحمیل نمی نمایند، این تحلیل را خود دین نیز می پذیرد؛ به این معنا که خاتمیت پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) را به معنای انقطاع نوع خاصی از وحی بر می شمارد و آمدن شریعت دیگری را مردود می داند. امیرالمؤمنین(علیه السلام) خطاب به پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم)- پس از رحلت ایشان- میفرماید: «بابی انت و امی یا رسول الله! قفد انقطع بموتک مالم ینقطع بموت غیرک من النبوة و الانباء واخبار السماء». (4)
خدای متعال با پیامبر خاتم دین خاتم آورده است؛ دینی که اگر چه امام به اعتبار اتصالش به نبی و منصوص بودن حجّیّتش حق تخصیص، تعمیم و تقیید در احکام و فروع آنرا دارد، اما اصولش هرگز نقض و نسخ نمی شود و شریعت جدیدی رخ نمی نماید و هر تغییری، در حد و مرز اسلام اتفاق می افتد این مناط خاتمیت بر مبنای نقل است؛ یعنی همان تحلیل پسینی و درون دینی که آقای سروش نیز باید لاجرم آن را امضا کند.
ناگفته نماند که دریافت حقیقت جایگاه و شأن نبی و امام فراتر از ادراک ماست و چه بسا برای افراد معمولی اصلاً قابل فهم و درک نباشد؛ زیرا به آن وادی دست نیافته اند و نمونه ای از آن را در خود ندارند تا بتوانند درکی از نبوت یا امامت داشته باشند. بنابراین، به راحتی مؤید این نکته است که خود دین باید- با تحلیلی پسینی- این حقیقت را آشکار کند ادعای پیشینی آقای سروش، تئوری خود ساخته ایشان است؛ که پایه عقلی و نقلی ندارد و خود نظریه پرداز نیز برای آن دلیلی اقامه نکرده است؛ بلکه گویی شخصیت خود را ضامن صحت سخن خود قرار داده و خود حاجب دلیل این مدّعا و مخاطب آن شده است. وانگهی، ادّله نقلی متقنی وجود دارند که اعطای حجّیّت از سوی نبی به امام و نیز فرض طاعت او بر همه انسانها را ثابت می کنند.
4-3) تقابل دیدگاه آقای سروش با ادله نقلی
آقای سروش در نوشتار نخستین خاتمیت، پس از آنکه دعوی خاتمیت را درون دینی و پسینی معرفی می کند- و آیه ای از قرآن را به عنوان تأیید خاتمیت پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) می آورد- چنین می گوید:روایاتی هم که از خود پیامبر نقل شده، از این مطلب حکایت دارد، روایت بسیار مشهوری از طریق اهل سنت و شیعه رسیده است که پیامبر به امیرالمؤمنین فرمودند: «انت منّی بمنزلة هارون من موسی الّا انّه لا نبیّ بعدی»؛ «نسبت تو با من نسبت هارون است به موسی؛ با این تفاوت که بعد از من پیامبری نخواهد آمد». این قبیل توضیحات و تصریحات از ناحیه شخص پیامبر، مسلمانان را به این باور رسانیده که ایشان آخرین پیامبر هستند. (5)
سپس- برخلاف آن در قسمت های بعد می آورد- پایان نبوت را به معنای پایان پذیرفتن دین تازه و نیامدن شریعت نو تفسیر می کند و البته تجربه های دینی وحیانی را هم چنان مستدام می داند. اگر از آقای سروش بپرسیم که فرق میان این اصحاب مواجید و پیامبر چیست، خواهد گفت:
آنان دریافت های باطنی ویژه ای از عالم غیب دارند... مع الوصف این بندگان والا مقام وظیفه و رسالتی برای ابلاغ و تبلیغ شریعت ندارند؛ لذا باب فیض الهی و تجربه دینی هیچ گاه بسته نیست و آدمیان همواره می توانند پیروی باطنی از پیامبر کنند و به تبع و طفیل او به احوال و مقامات و مواجیدی دست یابند؛ لکن بار مسئولیت و مأموریت از این پس به دوش هیچ کس گذارده نخواهد شد. (6)
به این ترتیب آقای سروش تعبیر «الا انّه لانبی بعدی»را چنین تفسیر می کند که گویی پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) به امیرالمؤمنین(علیه السلام) فرموده است: «اگر چه تو از اولیای خدایی و به معارف و مواجید والای وحیانی دسترسی داری؛ اما وظیفه ای برای تبلیغ شریعت نداری و بار مسئولیت تنها بر دوش من گذارده شده است». براساس چنین تفسیری دیگر افتراض طاعت برای امیرالمؤمنین(علیه السلام) معنا ندارد؛ تبیین ایشان از حلال و حرام لزوم و حجّیّتی نمی آورد؛ فهم، قطع و تجربه دینی ایشان هم رتبه پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) نیست و وابستگی بی چون وچرا و فرمان برداری بی درنگ از آن نیز بی معناست؛ زیرا این تجارب- به کم «لانبی بعدی»- نه تکلیف آورند و نه عمل آفرین.
شبیه به عبارت شریف حدیث منزلت در خلال حدیث شریف غدیر نیز بیان شده است و دیگر عبارات حدیث غدیر آن را به روشنی تبیین می کنند:
«... إنّ جبرئیل هبط إلیّ مراراً ثلاثاً یأمرنی عن السلام ربّی- وهو السّلام- أن أقوم فی هذا المشهد فأعلم کل أبیض و أسود: انّ علیّ بن أبی طالب أخی و وصیّی و خلیفتی (فی أمّتی) والإمام من بعدی الّذی محلّه منّی هارون من موسی إلّا أنّه لا نبیّ بعدی و هو ولیّکم بعد الله ورسوله... فاعلموا معاشر النّاس (ذلک فیه وافهموه واعلموا) انّ الله قد نصبه لکم ولیّاً و إماماً فرض طاعته علی المهاجرین الأنصار و علی التابعین لهم بإحسان و علی البادی والحاضر و علی العجمی و العربی والحرّ والمملوک والصغیر والکبیر وعلی الأبیض والأسود و علی کلّ موحد، ماضٍ حکمه جائزٍ قوله نافذ أمره، ملعون من خالفه، مرحوم من تبعه و صدّقه... ثمّ من بعدی علیّ ولیّکم و إمامکم بأمرالله ربکم ثم الامامه من ذریّتی من ولده إلی یوم تلقون الله و سوله. لاحلال إلا ما أحلّه الله و رسوله و هم ولاحرام الا ماحرّمه الله (علیکم) رسوله وهم والله عزّوجل عرّفنی الحلال والحرام وأنا أفضیت بما علّمنی ربّی من کتابه وحلاله وحرامه إلیه... معاشرالنّاس انّ الله قد أمرنی نهانی وقد أمرت علیّاً و نهیته (بأمره) فعلم الأمر والنّهی لدیه فاسمعواالأمره تسلموا وأطعیوه تهتدوا وانتهوالنهیه ترشدوا (7)
چنان که محتوای عبارات مختلف این حدیث مستند و متقن نشان می دهد، پیامبراکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) با اینکه شأن نبوت را مخصوص خود دانسته اند، برای حضرت امیر(علیه السلام) نیز ولایت قائل شده اند و البته آشکار است که این ولایت، تنها به معنای ولایت باطنی و کشف و شهود و دستیابی به مواجید و تجربه های دینی سطح بالا- و غیر الزام آور- نیست؛ زیرا آن حضرت برای امیرالمؤمنین(علیه السلام) فرض طاعت در نظر گرفته اند و حکم و قول او را نافذ دانسته اند. به راستی اگر این طور که آقای سروش می اندیشد، ولایت نبوی قابل انتقال- آن هم به صورت وابسته به نبی- نیست، پس این همه تأکید بر ولایت علی(علیه السلام) برای چیست؟ اگر امام بار مسئولیتی بردوش نگرفته ومأموریتی نیافته و رسالتی برای ابلاغ و تشریع ندارد، چرا به پیروی، پیگیری و تبعیت از او در حلال و حرام- و بلکه به طور مطلق در تمامی اقوال، افعال و شئون- امر گردیده و مخالفت با او موجب لعن شمرده شده است؟
معلوم می شود اگرچه محل هارونی امیرالمؤمنین(علیه السلام) نافی نبوت اوست؛ اما نافی ولایتش نیست. نبی می تواند علم حلال و حرام و جایگاه ویژه ولایت دینی را به آن حضرت واگذارد و در عین حال خود، خاتم پیامبران لقب گیرد و خلیفه خویش را هم نبی نکرده باشد.
4-4) جایگاه استدلال درکلام حجج الهی
همان طور که گفته شد، آقای سروش معتقد است که اگر در آیات قرآن یا کلام پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) نیز- که حق سخن آمرانه برایشان محفوظ است- استدلالی طرح شد، این استدلال حاجب میان سخن گو و سخن است؛ لذا این استدلال است که مورد سنجش ما قرار می گیرد؛ نه آنکه شخص گوینده پای آن را امضا کرده باشد ما استدلال را به شرطی می پذیریم که خردپسند باشد؛ هرچند گوینده آن خدا و نبی باشند.برای پاسخ به این گفتار لازم است بدانیم که اولاً هر استدلالی، از مبانی (پیش دانسته ها) و موادی تشکیل شده است و گزاره های آن یا عقلی صرف اند، یا به تجربه شخصی در می آیند و یا آنکه به اعتبار مخبر صادقی قابل پذیرش هستند. وقتی مواد استدلال، عقلی صرف باشند و در زیر مجموعه مستقلات عقلیه قرار گیرند، سنجش آنها- هرچند خدا، نبی یا امام استدلال کرده باشند- به عهده عقل است؛ زیرا گزاره ها ی عقلی ذاتاً و مستقل از هر چیزی حجیت دارند و در سنجش آنها عقل به طور مستقل می تواند ایفای نقش کند. حال اگر مفاد استدلال نبی یا امام را مخالف با صریح عقل یافتیم، آن را تأویل و توجیه می کنیم؛ چون گزاره خلاف عقل، بطلان ذاتی دارد و نمی توانیم آن را بدون تأویل بپذیریم. اگر هم قابل تأویل نبود، در صورت مضبوط بودن روایت در کتب معتبر مذهب، در مقابل آن سکوت می کنیم و علم آن را به صاحبش وا می گذاریم و چنان چه از مور تکلیفیه شرعی بود، از باب تعبد می پذیریم. لذا مدعای آقای سروش تنها در این زمینه و آن هم با قید تأویل عقل پسند برهان و در نهایت پذیرش- و نه رد آن- قابل قبول است.
اما وقتی از حوزه مستقلات عقلیه بیرون می آییم، کار به این سادگی نخواهد بود برای رسیدن به نتیجه به درک همه مواد استدلال و اشراف به تمامی آنها نیازمندیم. در این حالت با دو فرض مواجه ایم: اولاً هر چه خدای متعال یا نبی اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) می فرمایند متن واقع است؛ ثانیاً ممکن است همه مواد استدلال را به ما ننمایند. در فرض اول، این را نپذیرفته ایم که خدای متعال پیامبراکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) را صاحب کشف و شهود و علم ظاهر و مکنون و غیب و علن قرار داده است و دانش او بدون هیچ خطایی عین واقعیت را نشان می دهد. بنا بر فرض دوم- که مهم تراست-هرگز محال و منتفی نیست که پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) هنگام بیان استدلالی، تمام مواد آن را بیان نکند، ممکن است گزاره های فراوانی به عنوان مقدمات مکتوم استدلال، برای ما تبیین نگردند و نبی با فرض آنها- در کنار سایر مواد- نتیجه را به ما ارائه دهد. در این حالت و با توجه به این دو فرض، آیا منطقی است به خود اجازه استنطاق برهان و ارزیابی آن را بدهیم؟ اگر یقین داشته باشیم که استدلالی منسوب به خدا یا نبی اوست و مقدمات استدلال نیز ما را به نتیجه نرساند، نمی توانیم به خود اجازه کنار گذاردن، رد نمودن یا محکوم کردن آن را بدهیم. در چنین حالتی، هر عقل سلیمی تصدیق می کند که نفهمیدن برهان، به نقص خود او باز می گردد؛ چون گوینده سخن، حکیم و عالم و مشرف بر همه علوم است؛ بنابراین، آن را تصدیق می کنیم. به تعبیر دیگر، در چنین حالتی «عدم فهم» را مساوی «عدم صحت برهان» نمی دانیم؛ بلکه تشخیص صحت ان را در حیطه ادراک خویش نمی یابیم. این جاست که صحت نتیجه را، ایمان به صدق، علم و خطاناپذیری گوینده استدلال تضمین می کند و امام و نبی برای اینکه ما استدلال را بپذیریم، از شخصیت خود مایه می گذارند. بنابراین، در همه استدلالاتی که از سوی خدا، نبی یا امام مطرح می شوند، نمی توانیم گوینده را کنار بگذاریم و صرفاً به تحلیل استدلال بپردازیم؛ چنین رویکردی تنها در صورتی مفروض است که گزاره ها از جنس مستقلات عقلیه باشند.
به مثال های مطرح شده از سوی آقای سروش باز می گردیم؛ او پس از طرح این ادعا که وقتی پای استدلال و تمسک به قواعد به میان بیاید، رابطه سخن با وحی بریده خواهد شد و آن سخن با ترازوی دلیل و برهان توزین می شود، مثالی را از گفتارهای امیرالمؤمنین(علیه السلام) می آورد:
«معاشر الناس! اِنّ االنّساء نواقص الایمان نواقص الحظوط نواقص العقول فأمّا نقصان إیمانهنّ فقعودهنّ عن الصّلاه والصّیام فی أیّام حیضهنّ و أما نقصان عقولهنّ فشهادة امرأتین کشهادة الرّجل الواحد و أما نقصان حظوظهنّ فموراثیهن علی الأنصاف من مواریث الرّجال.(8)»
ظاهر روایت شریف حالت استدلالی ندارد؛ بلکه در مقام بیا نشانه های کم ایمانی، کم عقلی و کم بهره گی است؛ یعنی مثلاً قعود از نماز و روزه را علت کم ایمانی نشمرده، بلکه معلول و نشانه آن دانسته است. از این گذشته، اگر فرض کنیم این فرمایش حضرت، نوعی استدلال است، مواد این استدلال را- یقیناً- مستقل عقلی نخواهیم یافت؛ مطابق این فرموده، زنان (نسبت به مردان) ناقص الایمانند، چون در ایام خاصی از اقامه نماز و روزه محرومند؛ نواقص العقول اند، چون شهادت دو نفرشان برابر شهادت یک مرد است؛ نواقص الحظوظند، چون سهم ارثشان نصف مرد هاست (قرآن کریم هم بر این مطلب اخیر تصریح دارد). اکنون آقی سروش با این برهان مواجه می شود و بدون ملاحظه در اینکه مواد استدلال، عقلی است یا نه، گوینده آن را کنار میزند و وارد گود سنجش استدلال می شود؛ در حالیکه مستقل عقلی نبودن این مواد، فرض مهمی را در مسأله وارد می کند و آن اینکه ممکن است در هر یک از سه استدلال بیان شده، برخی گزاره های مورد نظر گوینده و مواد آن بیان نشده باشند؛ مثلاً در مورد استدلال نخست- اگر با دیدگاه های آقای سروش وارد عرضه سنجش شویم- لابد خواهیم گفت این استدلال از یک صغری، یک کبری و یک نتیجه تشکیل شده است:
صغری: زنان نسبت به مردان در ایام کمتری توفیق نماز یا روزه می یابند؛
کبری: هرکه به میزان کمتر نماز بگذارد و روزه بگیرد، ایمانش ناقص تر است؛
نتیجه: ایمان زنان از ایمان مردان ناقص تر است.
به نظر آقای سروش در فرمایش حضرت امیر(علیه السلام) صغری و نتیجه بیان شده اند و احتمالاً ایشان در کبری خدشه می کنند؛ در حالی که ممکن است آنچه در صغری بیان شده، اجزای ناگفته ای هم داشته باشد؛ به این معنا که علاوه بر کمتر بودن میزان نماز و روزه، عوامل دیگری هم مد نظر باشند که از دید ما مخفی مانده اند. روشن است که این عوامل در کبرای ناگفته هم دخالت پیدا می کنند؛ لذا سنجش و توزین استدلال با توجه به این گزاره های مخفی، خارج از عهده ماست. از سویی چون نتیجه، حکم صریحی ازعقل را نقص یا اثبات نمی کند، با اعتقاد به مخبر صادق بودن حضرت، نتیجه برها، قابل تاویل نیست و به قول مولوی:
آن خطا دیدن زضعف عقل اوست ... عقل کل مغز است و عقل جزءپوست
خویش را تأویل کن نه اخبار را ... مغز را بد گوی نه گلزار را
مثال دیگرآقای سروش، متن کلام الهی را هدف می گیرد؛ به نظرایشان در آیه «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا» استدلالی طرح شده که توزین و سنجش آن فارغ از گوینده ممکن است و می شود در آن «إن قلت» آورد و اگر قابل پذیرش نبود ردش نمود.
در این مثال، قضیه به طریق اولی روشن است؛ زیرا استدلال فوق، از گزاره های مستقل عقلی برخوردار نیست (هرچند نتیجه آن، مستقل عقلی است)؛ هم چنین گوینده استدلال خداست و لذا نمی توان مواد آن را به چالش کشید. اگر در این حالت چگونگی رسانایی مواد استدلال به نتیجه آن را نفهمیدیم، نمیتوانیم آنرا کنار بگذاریم. آقای سروش باید بپذیرند که این جا مقام بحث و تدقیق عقلی نیست؛ زیرا ممکن است گزاره های فراوانی در حجاب باشند. به این ترتیب، هرچند ممکن است تمام بودن برهان تمانع، مورد تردید قرارگیرد، اما این چنین رویکردی صحیح نخواهد بود؛ بلکه باید به تمام بودن استدلال، تعبّداً و با اعتراف به عجز علمی خویش اذعان نمود و در تطبیق آن با برهان تمانع تردید کرد؛ چون گوینده ان علمی ورای تصور و ادراک ما دارد و یقیناً همه جنبه های موضوع برایش روشن است. این سخن آقای سروش که «کسی نمی تواند بگوید که این دلیل را قبول کنید چون قرآن یا پیامبر گفته است» بدیهی نیست؛ بدیهی آن است که جز در مسایل عقلی- به عللی که گفته شد- باید حزم و احتیاط پیشه کرد. آنجا که- به زعم آقای سروش- به ندرت استدلالی طرح شد، نباید سینه چاک کرد، زیرا با ابزار شناختی محدودی که در اختیار ماست، نمی توانیم در این موارد کفایت و رسایی برهان را بشناسیم.
حاصل آن که اگر استدلالی در قرآن، کلام نبی یا ائمه(علیهم السلام) به چشم خورد و خارج از حوزه مستقلات عقلیه بود، بدین معنا نیست که همه چیز به توزین عقلی ما واگذار شده است؛ اگرچه در این موارد ممکن است- به دلیل محدودیت ابزار شناختی ما و نیز ناآشنایی به مبانی و پیش دانسته های استدلال- برایمان جای سؤال باقی بماند، اما استدلال را مخدوش نمی شناسیم و در نتیجه، تشکیک نمی کنیم. چنین استدلال هایی، خدشه ای به شأن ولایی حجّیّت قطعی کلام نبی وارد نمی سازد.
نتیجه گیری
اگر چه شیعه برای ائمه خویش ولایت قائل است، اما این قول، ناقض خاتمیت نبی اکرم نیست؛ زیرا ملاک نبوت، «اخذ مستقیم عن الله»و «حجّیّت مستقل است» است؛ حال انکه شیعه، از یک سو امامانش را دارای حجّیّت متّکی به نبی و به واسطه او می داند و از سوی دیگر، اخذ حقایق توسط امام را به طور مستقیم و از مجرای میراث نبی معرفی می کند. بنابراین، امام به واسطه انتسابش به نبی و به خاط امری که نبی به اتّباع همه جانبه از او کرده است، ولایت دارد و این ولایت، سخن آمرانه ای است که به اتکای اخذ از نبی و حجّیّت وابسته به او، از حجّیّت برخوردار است. همچنین نمی توان دایره نبوت را آنقدر کوچک کرد که حق اعطای حجّیّت وابسته و به میراث گذاردن علوم الهی باذن الله نیز ای نبی سلب شود. اینگونه در جنبه «یلی الرّبی»، حجّیّت نبی هرگز هم رتبه حجّیّت امام نیست؛ بلکه حجّیّت نبی، تکیه گاه حجّیّت امام است، گواینکه در جنبه «یلی الخلقی» همگان موظفند به یک گونه از این هر دو اطاعت و پیروی کنند و حق مخالفت و چون چرا با هیچ کدام را ندارند.پس نبی متناقض خاتمیت خود عمل نکرده است؛ زیرا کسی را هم عرض و برابر خود قرار نداده است؛ بلکه حجّیّت امام را در طول حجّیّت خود و وابسته به خویش کرده است و هر چه او دارد را عطای خویش می داند این امر، تحدید ملک پیمبری نیست؛ زیرا به اذن و اراده و در سیطره و حیطه نبوت است؛ همان طور که مقامات، ولایت و سیطره همه جانبه نبی، تحدید الوهیت و قاهریت پروردگارنیست؛ چون هرچه نبی دارد از خدا و به اذن اوست.
پی‌نوشت‌ها:
1- آقای سروش می پرسد: «ائمه در کجا به مواریث علمی پیامبر مراجعه می کردند و چگونه آنها را می خواندند و فرا می گرفتند؟»، در حالیکه لازم نیست ما از محل و نحوه بهره برداری ائمه علیه السلام از پیامبر اکرم آگاه شویم تا اجازه برقراری چنین امامتی را صادر کنیم.
2- سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی/ 140.
3- سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی/ 117.
4- نهج البلاغه، خطبه 235.
5- عبدالکریم، سروش، بسط تجربه نبوی/ 116-117.
6- همان/ 117.
7- طبرسی، احمد بن علی، احتجاج، 1/ 56-66. عبارات خطبه شریف غدیر را نقل تا نشان دهیم اولاً اعتقاد شیعه در زمینه امامت و ولایت با بحث نبوت سازگاری دارد و ثانیاً تفسیر آقای سروش از حدیث منزلت با آنچه در متون روایی شیعی آمده است تقابل دارد. البته درمدارک اهل سنت نیز- که آقای سروش نمی تواند آنها را به غلوّ متهم کند- عبارات صریحی وجود دارند که حق ولایت را از سوی خدا و توسط نبی اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) برای امیرالمؤمنین(علیه السلام) ثابت می کنند؛ مثلاً در داستان مشهوری می خوانیم که پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) علی(علیه السلام) را به یمن فرستاد و فرماندهی لشکر را به او سپرد؛ اما قبل از ایشان خالد بن ولید را به طرف یمن فرستاد و سفارش کرده بود که اگر دو لشکر با هم همراه شدند، فرماندهی هر دو لشکر، علی(علیه السلام) خواهد بود. بریده می گوید: ما در رویارویی با قبیله بنی زید از اهل یمن و زد و خوردی که پیش آمد پیروز شدیم و از آنها اسیر گرفتیم. علی یکی از زنان اسیر را برای خودش برگزید. خالد بن ولید نامه ای نوشت و همراه من برای پیامبر فرستاد و او را در جریان گذاشت. هنگامی که نزد پیامبر رسیدم، نامه را دادم. وقتی خواندن نامه پایان یافت. دیدم چهره پیامبر پر از خشم شد. عرض کردم: ای رسول خدا! اینجا مرکز پناه آوردن است؛ تو همراه فردی مرا فرستادی و دستور اطاعت از او را دادی. من هم رسالتی را که بر عهده ام بود انجام دادم. پیامبر فرمود: «لاتقع فی علیّ فانّه منّی وانا منه و هو ولیّکم بعدی»؛ (5/ 356؛ هیثمی، نورالدین علی بن ابی بکر، مجمع الزوائد، 9/ 127).
در مدارک دیگری که این جریان را نقل کرده اند. عبارات ذیل از قول نبی اکرم به چشم می خورد: «لا تبغضنّ یا بریده لی علیا فانّ علیّآ منّی وانا منه و هو ولیّکم» (نسائی، احمد بن شعیب، خصائص النّسائی/ 23)، «ما بال اقوام ینقصون علیا؟ من تنقص علیا فقد تنقّصنی و من فارق علیا فقد فارقنی انّ علیّا منی وانا منه... یا بریده اما علمت انّ لعلی اکثر من الجاریه التی اخذ وانّه ولیّکم بعدی» (هیثمی، نوالدین علی بن ابی بکر، مجمع الزّوائد، 9/ 128)؛ «ما تریدون من علیّ؟ ما تریدون من علیّ؟ ما تریدون من علیّ؟ انّ علیّا منی وانا منه و هو ولیّ کلّ مومن بعدی» (ترمذی، محمد بن عیسی، صحیح ترمذی، 2/ 297؛ احمد بن حنبل، مسند، 4/ 437).
8- نهج البلاغه، خطبه 80.
نهج البلاغه.
احسائی، ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی، قم، سید الشهداء(علیه السلام)، 1405ق.
احمدبن حنبل، مسند، چاپ سوم، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1415ق.
بحرانی، ابن میثم، قواعد المرام فی علم الاکلام، قم، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی، بیتا.
بغوی، حسین بن مسعود، معالم التنزیل، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1420ق.
ترمذی، محمدبن عیسی، صحیح، چاپ دوم، بیروت، 1403ق.
حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، چاپ اول، بیروت، دارالکتب العلمیه، سال 1411ق.
حرعاملی، محمدبن حسن، وسایل الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، قم 1409ق.
حلی، حسن بن یوسف، المسلک فی اصول الدین، بیجا، مجمع البحوث الاسلامیه، بیتا.
ــــــــــــــــــــ الالفین، بیجا، المؤسسه الاسلامیه، بیتا.
رازی، فخرالدین، تفسیر الرازی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1420ق.
سروش، عبدالکریم، «تشیع و چالش مردم سالاری»، (سخنرانی در دانشگاه سورین3/ 5/ 1384).
ـــــــــــــــــــــــــ بسط تجربه نبوی، تهران، صراط، 1379ش.
ـــــــــــــــــــــــ «پیروی از فقهای اهل سنت را مجاز می دانم»، (نامه دوم به آقای بهمن پور، 12/ 7/ 1384).
ــــــــــــــــــــــ «من و مصباح هم داستانیم»، (نامه نخست به آقای بهمن پور، 2/ 6/ 1384).
صدوق، محمدبن علی بن حسین، کمال الدین و تمام النعمه، قم، دارالکتب السلامیه، 1395ق.
صفار، محمدبن حسن، بصائرالدرجات، قم، کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، 1404ق.
طبرسی، احمدبن علی بن ابی طالب، الاحتجاج، مشهد، مرتضی 1403ق.
طوسی، محمدبن حسن، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیجا، دارالاضواء، بیتا.
ـــــــــــــــــــــــــ تهذیب الاحکام، قم، دارالکتب الاسلامیه، 1365ش.
عسقلانی، ابن حجر، تهذیب التهذیب، بیروت، دارالفکر، 1404ق.
فاضل مقداد، الباب الحادی عشر مع شرحه النافع یوم الحشر و مفتاح الباب، بیجا، مؤسسه مطالعات اسلامی، بیتا.
کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامی، تهران، 1365ش.
متقی هندی، کنزالعمال، بیروت، چاپ اول، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1419ق.
مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404ق.
مفید، محمدبن محمد، النکت الاعتقادیه، بیجا، الموتمر العالمی للشیخ المفید، بیتا.
میلانی، سیدعلی، نفحات الازهار فی خلاصه عبقات الانوار، انتشارات مهر، قم1414ه ق.
نسائی، احمدبن شعیب، خصائص، بیجا، مؤسسه تحقیقات و نشر معارف اهل البیت(علیهم السلام)، بیتا.
هیثمی، نورالدین علی بن ابی بکر، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، بیروت، دارالفکر، 1412ق.
منبع مقاله:
فصلنامه تخصصی امامت پژوهی4، زمستان 1390.
/م
