دو فرهنگ در فلسفه

آدم لازم نیست نابغه باشد تا بفهمد تمیز گذاشتن میان فلسفه تحلیلی و فلسفه ی قاره ای با مشکلات بسیار جدی رو به روست. فلسفه ی قاره ای سلسله بسیار التقاطی و پراکنده ای از جریان های فکری است که بسیار دشوار می توان آن ها را به یک سنت واحد تعبیر و تحویل کرد. پس اگر فلسفه ی قاره ای چنین باشد، باید آن را یک ابداع، یا دقیق تر بگوییم، فرافکنی جمعیت دانشگاهی انگلیسی - امریکایی به فلسفه ی اروپای قاره ای دانست که نمی خواهد تن به این نام گذاری بدهد و آن را به رسمیت بنشناسد - چیزی تقریباً شبیه سفارش دادن صبحانه ی قاره ای در پاریس.
اما اگر مفهوم فلسفه ی قاره ای را در همان صورت ظاهری اش به شکل یک مقوله ی جغرافیایی بپذیریم. آن وقت مشکلات دیگری پیش می آید.
فیلسوفانی هستند از اروپای قاره ای، مثل فرگه و کارناپ، که «قاره ای » به حساب آورده نمی شوند، و فیلسوفانی بیرون از اروپای قاره ای هستند که «قاره ای» به حساب آورده می شوند. علاوه بر این، به لحاظ جغرافیایی، بسیاری مسائل جداً مغشوش می شوند، درست همان طور که دامت به حق مدعی می شود که استفاده از اصطلاح «انگلیسی - امریکایی» ضررش بسیار بیش تر از فایده اش بوده است، چون منشأ آلمانی فلسفه ی تحلیلی را از دیده ها پنهان می دارد (اصطلاح » انگلیسی - امریکایی » هم یک نامگذاری دیگر است که هیچ معنای محصل و روشن تری از اصطلاح «قاره ای» ندارد). دامت، به عکس، از سر شیطنت اما در عین حال با دقت وصحت، اصطلاح «انگلیسی - اتریشی» را به جای اصطلاح «انگلیسی - امریکایی» پیشنهاد می کند.
یک ایراد دور و درازتر به تمیز گذاشتن میان فلسفه ی تحلیلی و فلسفه ی قاره ای، ایرادی است که برنارد ویلیامز مطرح کرده است و گفته است این تمیز گذاشتن مبتنی بر خلط اصطلاحات جغرافیایی و متدولوژیک است. مثل این که مثلاً بخواهیم اتومبیل ها را به دو دسته ی دیفرانسیل جلو و ژاپنی تقسیم کنیم. اگر چه فلسفه ی تحلیلی غالباً تداعی کننده ی مکان های مشخصی است. مثلاً آکسفورد یا پرینستون، اما نشانگر پایبندی به شیوه های خاصی از فلسفیدن، معیارهای مشخصی برای استدلال، روشن ساختن بحث، و قوت بحث هم هست، حال آن که فلسفه ی قاره ای ظاهراً دلالت بر پایبندی به مکان مشخص، فارغ از متدولوژی و شیوه، دارد. بنابر این، به نظر ویلیامز، تمیز گذاشتن میان فلسفه ی تحلیلی و فلسفه ی قاره ای مبتنی بر یک مقایسه ی خلط آمیز میان مقولات متدولوژیک و جغرافیایی است.
اما چنین خلطی را نمی توان با بر ساختن دو گانه هایی کاملاً جغرافیای (انگلیسی - امریکایی در برابر قاره ای) یا کاملاً متدولوژیک (تحلیلی در برابر پدیدار شناختی) رفع و بر طرف کرد. اگر دو گانه ی متقابلی که می سازیم کاملاً جغرافیای باشد. وضع را از این هم که هست بدتر می کنیم. چون به غلط چنین القا می شود که کل فلسفه ها در بریتانیا، امریکا، و استرالیا بنا بر تعریف «غیر قاره ای» بوده اند. و متقابلاً بنیانگذار فلسفه ی تحلیلی (فرگه) و بر جسته ترین نماینده ی فلسفه ی تحلیلی (ویتگنشتاین) منحصراً فیلسوفانی قاره ای بوده اند و اگر دو گانه ی متقابلی که می سازیم کاملاً متدولوژیک باشد، دیگر دشوار می توان این واقعیت را توضیح داد که از سویی تعداد بسیار قلیلی فیلسوف را می توان یافت که واقعاًبه اَشکال سنتی تحلیل فلسفی رو آورده باشند (حال فیلسوفان به اصطلاح «پسا تحلیلی» سال های اخیر به کنار)، و از سوی دیگر هیچ تقسیم بندی ای وجود ندارد که بتواند شامل آثار بسیار متنوع فیلسوفانی چون هگل و کیر گگور، فروید و مارتین بوبر، هایدگر و تئودور آدورنو، یا ژاک لاکان و دُلوز شود.
برنارد ویلیامز به حق به کشیدن چنین خط فارق هایی میان مکاتب و آموزه های فلسفی به دیده ی تردید می نگرند، چون این خط فارق ها مانع شکل گیری بحث های بسیار عمیق تر و جالب تر در باب چیستی خود فلسفه می شوند. اگر چه، در نقد ویلیامز، کاملاً آشکار است که در نظر او آن چه بیش از همه چیستی فلسفی را می نمایاند، فلسفه ی تحلیلی است که واجد فضیلت دلیرانه ای «صدق داشتن استادانه» است، که به نظر می رسد مبتنی بر یک مقایسه ی کاملاً مشکوک میان فلسفه و روش های علوم طبیعی باشد، اما به هر روی ویلیامز در این جا می خواهد نکته ای را بیان کند و من در فصل پایانی این کتاب بدان باز خواهم گشت. در نامیدن خود به نام این یا آن جبهه ی فلسفی مفروض، چیزی در نهایت حقیرانه و بزدلانه هست، چون مانع از شکل گیری زور آزمایی های فکریِ ممکنی می شود که می تواند پیامد گفت وگویی بیرون از دایره ی سنگر بندی حرفه ای باشد.

چند کلیسه ی مزمن

اما، با همه ی این احوال، نباید تمایز میان فلسفه ی تحلیلی و فلسفه ی قاره ای را به همین سادگی کنار گذاشت و دست به تلاشی برای تشخیص و دفع شر برخی کلیشه های فرهنگی مزمن در این تمایز نزد سنگر بندی های حرفه ای فلسفه هم چنان دوام دارند و حال مسئله این است که با افکندن نگاهی به چند نمونه ای انتخابی دریابیم که چرا چنین است.
استنلی روزن، کاملاً با تمسخر و طعنه، و با استادی هر چه تمام تر، جلوه های کلیشه های تمایز میان فلسفه ی تحلیلی و فلسفه ی قاره ای را چنین جمع بندی می کند: «دقت، وضوح مفهومی، و قوت سیستماتیک، همه، از صفات فلسفه ی تحلیلی هستند. حال آن که فیلسوفان قاره ای فقط دلمشغول متافیزیک گمانه ای یا هرمنوتیک فرهنگی هستند. یا بلکه هم، بسته به میزان و نوع همدلی هر کس، مشغول سیر در هپروت و یا شر و ور بافتن اند». می ترسم چنین کلیشه هایی را فقط جدل های مطبوعاتی و اشارات برخی فیلسوفان حرفه ای، که قاعدتاً باید بیش از این ها بدانند، رواج داده باشد. مثال برای این مورد اخیر که فوراً به ذهن می آید ماجرای دریدا در کیمبریج در 1992است، که طی آن تعدادی از اعضای شاخص دانشگاه با اعطای دکترای افتخاری به ژاک دریدا مخالفت کردند. یک روز پس از شکست معترضان در رأی گیری ، روزنامه ی بریتانیایی معتبری این تیتر را زد: «شهر انگلیسی در محاصره ی بسیاری تیهیلیسمِ شناختی».
اما شاید آن دره ای که فلسفه ی تحلیلی را از فلسفه ی قاره ای جدا می کند، موجزتر از همه در طول آن بحث خشمگنانه و رسوایی به بیان درآمده باشد که به دنبال ارائه ی رساله ی گیلبرت رایل در کنفرانسی با موضوع فلسفه ی تحلیلی در فرانسه در سال 1960 در گرفت و طی آن رایل در پاسخ به این پرسش موریس مرلوپونتی که «مگر دستور کار ما هم همین نیست؟» گفت: «امیدوارم نباشد.» همین «امیدوارم نباشد». همین «نه»ی محکم در برابر آن غرابت خواهی مفروض قاره است که تعصبی ایدئولوژیک را آشکار می کند که قطعاً نباید جایی در فلسفه داشته باشد. این همان «نه، نه، نه» ی خانم مارگارت تاچر در رد نقشه های ژاک دلور برای شکل دادن به اتحادیه ی اروپاست که زمینه ساز سقوط سیاسی خانم تاچر در 1990 شد. پارادوکس این جاست که گیلبرگ رایل جوان در آغاز زندگی حرفه ای اش «متخصص پدیدار شناسی» بود و نخستین مطلبی که به چاپ رساند، نقد و بررسی بسیار کاملی بر کتاب هستی و زمان هایدگر بود که در 1930 در مجله ی مایند منتشر شد، و بعد هم در دهه ی 1930 در آکسفورد فلسفه های بولتسانو، برنتانو، فرگه، ماینونگ، و هوسرل را درس می داد. همان گونه که دامت با متانت و زمزمه وار می گوید: «مایه ی تأسف است که دانش رایل از این نویسندگان در زیور طبع ماند و باز همان قدر مایه ی تأسف است که، تا جایی که من می فهمم، مقدار بسیار اندکی در آنچه او از آنان آموخت به آثار بعدی او راه یافت».
ای. جی. اثر، که مهمان مرلوپونتی بود، در خاطره ای که در زندگی نامه ی شخصی اش آورده است، با فصاحت تمام دره ی عمیقی را که میان فیلسوفان تحلیلی و فیلسوفان قاره ای وجود دارد، وصف می کند:
احتمالاً انتظار می رفت که من و مرلوپونتی زمینه ی مشترکی برای بحث پیدا کنیم. در واقع نیز چندین بار دست به چنین تلاشی زدیم، اما هر بار تقریباً از همان ابتدای بحث کارمان به مشاجره بر سر اصول کشید. اصولی که هیچ کداممان حاضر نبودیم در موردش کوتاه بیاییم. چون این بحث ها به تلخی می گرایید، سر بسته توافق کردیم این بحث ها را ول کنیم و به بحث های اجتماعی بپردازیم که به حد کافی در این زمینه حرف برای گفتن داشتیم.
این کمی شبیه همان فریاد کشیدن از دو سوی دره است که دامت می گوید. نمونه ی دیگری که باز پای اثر در آن در میان است، حتی از این هم جالب تر و حتی اندکی نامحتمل است. این مورد مربوط می شود به ملاقاتی میان اثر و ژورژ باتای، که شاید افراطی ترین متفکر قاره ای باشد: یک ضد فیلسوف، نا-شناسنده ، لا- الاهیاتی، و شهوترگرا. آن ها در 1951در یک میخانه، همراه با مولوپونتی، دیدار کردند. ظاهراً بحث تا سه ی صبح ادامه پیدا کرد و تز مورد بحث بسیار ساده بود: آیا خورشید پیش از پیدایش انسان وجود داشته است؟ اثر هیچ دلیلی نمی دید در این امر تردید کند که خورشید پیش از پیدایش انسان وجود داشته است، حال آن که باتای می گفت کل این قضیه مُهمل است. در نظر فیلسوفی که به نگاهی علمی به جهان پایبند است، فیلسوفی مثل اثر، بیان این نکته که اشیای مادی نظیر خورشید پیش از پیدایش انسان وجود داشته اند، معنادار است. حال آن که در نظر باتای، که تبحرش بیش تر در پدیدارشناسی است، اشیای مادی را باید از منظر سوژه ی انسانی ادراک کرد تا بتوان گفت که وجود دارند. با توجه به این که در آن زمان مورد بحث در این قضیه، انسانی وجود نداشته است، پس این ادعا که خورشید پیش از پیدایش انسان وجود داشته است، مُهمل و بی معناست، باتای چنین نتیجه می گیرد:
باید بگوییم گفت و گوی دیروز مرا مات و مبهوت کرد. میان فیلسوفان فرانسوی و فیلسوفان انگلیسی نوعی مغاک هست، مغاکی که میان فیلسوفان فرانسوی و فیلسوفان آلمانی وجود ندارد.
مثال خوبی که می تواند نشان دهد با چه تعصب مزمن و پا بر جایی به فلسفه ی قاره ای نگریسته می شود، جفت مقاله ای لُرد آنتونی کوئینتن در باره ی فلسفه ی تحلیلی و فلسفه ی قاره ی در کتاب راهنمای فلسفه ی آکسفورد است که همین اواخر در 1995 منتشر شده است. مقاله ی کوئینتن در باره ی فلسفه ی تحلیلی چکیده ای منصفانه از اتمیسم منطقی و پوزیتیویسم منطقی است. اگر چه مقاله کوتاه تر از آن است که بتواند به پیشرفت هایی بپردازد که پس از جنگ دوم در این حوزه حاصل شده است. کوئینتن مقاله اش را با ارجاع به فیلسوفان تحلیلی، هیلاری پاتنام و رابرت نوزیک، به پایان می برد و می نویسد، «این دو فیلسوف بر وفق روحیه ی تحلیلی می اندیشند و می نویسد، با احترام به علم، هم در مقام الگوی باور خردمندانه و هم با قوت استدلالی، وضوح، و عزم به عین گرا بودن آن،» اما همین عزم به عین گرا بودن در مقاله ی کوئینتن در باره ی فلسفه ی قاره ای مشاهده نمی شود. مقاله ی فلسفه قاره ای را که کوئینتن به درستی و بخردانه با اشاره به این مطلب می آغازد که معنای فعلی فلسفه ی قاره ای معنایی است که در بریتانیا پس از جنگ جهانی دوم به فلسفه قاره ای نسبت داده شد. در مقاله ملاحظات مفیدی هم در باره ی وحدت تلاش فلسفی که مشخصه ی قرون وسطا و رنسانس جهان لاتینی بود، می توان یافت، یعنی نوعی گفت و گوی بی مشکل تحسین بر انگیز میان فیلسوفان بریتانیای و فیلسوفان قاره ای که تا به عصر روشنگری هم ادامه می یابد: لاک خواننده ی آثار دکارت، گاسندی، و مالبرانش بود، هیوم آثار بِل را می خواند و با روسو آشنا بود میل آثار منت را مطالعه می کرد و غیره. تا بدین جا حرفی نیست. اما کوئینتن پس از آن مدعی می شود که «هیچ نقطه ی تلاقی محسوسی میان این دو جهان فلسفی وجود ندارد»، و گویی (البته غیر عامدان) برای اثبات این نظرش چکیده هایی بُهت آور از اگزیستانسیالیسم، ساختار گرایی، و نظریه ی انتقادی به دست می دهد:اگزیستانسیالیسم مردود می شود، بی آن که حتی اشاره ای به پدیدار شناسی شود، زیرا اگزیستانسیالیسم «به جای تکیه بر استدلال عقلانی متین، متکی است بر سخنان دراماتیک و حتی ملودراماتیک»؛ در مورد ساختارگرایی گفته می شود «با فوکو به پایان رسید و با دریدا از خودش برگذشت و وارد فضای روشنفکری بیرونی شد»؛ و درِ نظریه ی انتقادی هم با این کلمات به نحو حیرت انگیزی تخته می شود: «نیات آشکارا سیاسی نظریه پردازان انتقادی هرگونه علاقه ای را نسبت به این نظریه ها در فیلسوفان تحلیلی، که پای بند به بی طرفی هستند، از میان برد.» اگر چنین تعابیر و تفاسیری را بتوان پایبندی به بی طرفی به حساب آورد، حال بگذریم از آن فضیلت های قوت و وضوح و عزم به عین گرا بودنی که پیش تر ذکر شد، پس از با این حساب کوئینتن کاملاً در این اعتقادش بر حق است که هیچ نقطه ی تلاقی میان این دو جهان فلسفی وجود ندارد. نیازی ندارد که بگوییم چنین سخنانی نه تنها نادرست هستند، بلکه به اعتقاد من نشان از عدم تساهل فکری دارند و در خدمت شیوع دادن کلیشه های فرهنگی زیانبارند.

فلسفه ی قاره ای - وصف حال حرفه ای و ویژگی فرهنگی

پس این دره ی عمیق میان فلسفه و فیلسوفان تحلیلی و قاره ای را چگونه توضیح دهیم. صفت «قاره ای»، دست کم برای خوانندگان بریتانیایی، تداعی کننده ی دیگر موارد استفاده از این صفت است، مثل «صبحانه ی قاره ای» یا مثلاً آن طور که مادرم می گفت «لحاف قاره ای». یعنی این واژه واژه ای جغرافیایی یا توپونیم(1) است که به چیزهایی اطلاق می شود که در مکان خاصی رخ می دهند، یعنی در قاره ی اروپا. این صفت تمایزی قائل می شود میان هر آن چه قاره ای است و هر آن چه قاره ای نیست، تمایزی که از منظر بریتانیایی ها، غالباً با خطر تبدیل شدن به تضاد و تقابل میان بریتانیایی ها و قاره ای ها همراه است؛ تضاد و تقابلی که در آن قاره ای بیگانه، غریبه، و اجنبی به حساب می آید و بریتانیایی خودی، بومی، و آشنا. انگاره ی «قاره ای» در این مقام اشارتی است به مسائل آشکارا لاینحل و کسل کننده ی جغرافیای سیاسی، یعنی این مسئله که آیا بریتانیا بخش گسسته ای از قاره ای اروپاست یا قاره ی اروپا بخش گسسته ای از بریتانیاست (آن تیتر رسوای روزنامه را به یاد بیاورید که می گفت: «کانال را مه گرفته، ارتباط قاره قطع است».)
حال من می خواهم دو مدعا در باره ی معنای تاریخی فلسفه ی قاره ای مطرح کنم. نخست این که فلسفه ی قاره ای اساساً وصف حالی حرفه ای است: یعنی، این نام گذاری راهی است برای فیلسوفان و دپارتمان های فلسفه تا بتوانند پژوهش ها و تعالیمشان را نظم و نظامی بدهند و جبهه ی فکری شان را مشخص کنند. در این معنا، فلسفه ی قاره ای یکی از ویژگی های حرفه ای کردن فلسفه است. در این معنای محدود، انگاره ی فلسفه ی قاره ای یک جعل وابداع تازه و اخیر است. اگر چه اجماعی بر سر ریشه ی دقیق مفهوم فلسفه ی قاره ای در شکل وصف حال حرفه ای وجود ندارد، اما این توصیفی نبود که تا پیش از دهه ی 1970 در دوره های لیسانس و فوق لیسانس فلسفه به کار گرفته شود. روشن است که این تعبیر در ایالات متحد پیش از بریتانیا به کارگرفته شد و در بریتانیا نخست بار در دانشگاه های اسکس و واریک در دهه ی 1980 بود که دوره های فوق لیسانسی با این نام عرضه شد. در امریکا، و تا حد کم تری در بریتانیا، اصطلاح «فلسفه ی قاره ای» جایگزین اصطلاحات قبلی، نظیر «دیدار شناسی» یا «پدیدار شناسی و فلسفه ی اگزیستانسیالیستی» شد این اصطلاحات در جهان انگلیسی زبان در نام مجامع حرفه ای محفوظ ماند، مثل «انجمن پدیدار شناسی و فلسفه ی اگزیستانسیالیسی» که در 1962 بنیان گذاشته شد، و «انجمن بریتانیایی پدیدار شناسی» که در 1967 تأسیس شد. پس، به نظر می رسد که در دوره ی پس از جنگ جهانی دوم، فلسفه ی قاره ای کلاً مترادف پدیدار شناسی (غالباً با رویکرد اگزیستانسیالیستی) بود، واقعیتی که در عناوین کتاب های مقدماتی فلسفه در امریکا از دهه هی 1960 به بعد آشکارا خودش را نشان می دهد: درآمدی بر پدیدارشناسی (1965) و پدیدارشناسی در امریکا (1967). شاید این نکته ی گویایی باشد که در 1983 کتابی به تقلید از آن کتاب دوم با عنوان فلسفه ی قاره ای در امریکا منتشر شد. این که چرا «پدیدار شناسی» را با «فلسفه ی قاره ای » جایگزین کردند، دلیل خیلی روشنی ندارد، اما به نظر می رسد این اصطلاحِ تازه به کار گرفته شد تا در بر گیرنده ی انواع و اقسام فلسفه های فرانسوی موسوم به پساساختارگرایی، که غالباً هم با پدیدار شناسی از در تخاصم در می آمدند، باشد: تا حد کم تری فلسفه های کسانی چون ژاک لاکان، دریدا، و ژان فرانسوا لیوتار، و تا حد بیش تری فلسفه های کسانی چون ژیل دُلوز و میشل فوکو.
این تقسیم بالفعل فلسفه به تحلیل و قاره ای را می توان در موارد جنبی گوناگونی در حوزه ی فلسفه مشاهده کرد، مثل آگهی استخدامی که خواستار «متخصص قاره ای» است. یا در کاتالوگ ناشران که صفحات خاصی به «فلسفه ی قاره ای» اختصاص پیدا می کند، و البته معمولاً در صفحات انتهایی کاتالوگ. همان گونه که جان سرل با غروری خاص تأکید می کند، در جهان انگلیسی زبان فلسفه تحلیلی حاکم بلامنازع است، و فلسفه های غیر تحلیلی، نظیر پدیدار شناسی، ضروری می بینند موضعشان را در تناسب با این حاکمیت بلامنازع تعرف و مشخص کنند. اما علی رغم این حاکمیت بلامنازع، هستند دانشگاه هایی در بریتانیا، ایرلند، کانادا، و استرالیا که تخصصشان در فلسفه ی قاره ای است، و در امریکا که بسی بیش از این ها، خصوصاً در دانشگاه های کاتولیک، و البته با استثناهایی چشم گیر. در دپارتمان ها و دانشکده های فلسفه ای که سنت تحلیلی غالب است، غالباً دوره یا رساله ای برای «فلسفه ی مدرن اروپایی»، «فلسفه ی پساکانتی»، یا «پدیدار شناسی و اگزیستانسیالیسم» در نظر گرفته می شود، دوره هایی که غالباً در قبال تقاضای دانشجویان گذاشته می شوند، که معمولاً در این محیط ها اهمیت دارد. در ضمن، نفوذ فلسفه ی قاره ای در جهان انگلیسی زبان، خصوصاً صورت های اخیر تر فرانسوی این فلسفه، در بیرون از دپارتمان های فلسفه بسی بیش تر از این دپارتمان هاست، و نوآوری های نظری این فلسفه در علوم انسانی و علوم اجتماعی تأثیر قاطعی داشته است: مثل نظریه های ادبی، تاریخ هنر، فلسفه ی هنر، فلسفه ی سیاسی و علوم اجتماعی، مطالعات فرهنگی، تاریخ نگاری، مطالعات دینی، و مردم شناسی، تازه اگر نخواهیم از بحث های جاری در زمینه ی هنرهای تجسمی، معماری، فمینیسم و روان کاوی ذکری به میان آوریم. بسیار معنادار و فاش کننده است که اندیشه ی قاره ای در جهان انگلیسی زبان عمدتاً در خارج از دپارتمان های فلسفه پذیرش و مقبولیت پیدا کرده است.
اما اگر قصه به همین جا ختم می شد، آن گاه بحث در باره ی فلسفه ی قاره ای هم اهمیتش به همان اندازه ی اهمیت اندک اختلاف های حرفه ای در حوزه ی علوم انسانی و علوم اجتماعی می شد. برای آن که بتوانیم عصبیت همیشگی نزاع ها در حول و حوش فلسفه ی قاره ای را توضیح بدهیم، عصبیتی که در آن بی اعتنایی تحقیر آمیز کوئینتن و بُهت و حیرت باتای هویدا است، باید مدعای دیگری را مطرح کرد، و آن این مدعاست که انگاره ای فلسفه ی قاره ای در مقام وصف حال حرفه ای بسیار محل جدل و ستیز است چون بر یک معنای فرهنگی بسیار کهن تر پوشش می گذارد، معنایی که به بحث های مربوط به رابطه ی بریتانیا و کل جهان انگلسی زبان با قاره ای اروپا باز می گردد، بحث هایی که مثلاً در سیاست بریتانیایی معاصر کاملاً زنده و اثر گذار است. در این معنا، پرسش از چیستی سنت های فلسفی به نحوی مرگ بار با تعصبات ایدئولوژیکی جغرافیای سیاسی در هم می آمیزد، چیزی که خود را در انگاره های مبهم و گمراه کننده ای چون «تجربه گرایی بریتانیایی». عقل گرایی فرانسوی»، و «متافیزیک آلمانی» و غیره در نمایش می گذارد.

ماجرای جالب جان استیوارت میل

تاریخجه ی فکری رابطه ی فلسفی بریتانیا با قاره ی اروپا دست کم به قرون شانزدهم و هفدهم باز می گردد. یعنی به دوره ای که فلسفه چهره ی تازه ای پیدا کرد چرا که فیلسوفان اندک اندک به جای زبان لاتینی از زبان های محلی و ملی خودشان مثل فرانسوی و انگلیسی برای نوشتن مطالب فلسفی شان استفاده کردند. در این زمینه آثاری که نقطه ی عطف به حساب می آیند مقالات مونتنی به زبان فرانسوی به سال 1580 و پیشرفت آموزش فرانسیس بیکن به زبان انگلیسی به سال 1605 هستند. اما آن بُعد اساسی که می تواند بر آمدن چیزی به نام «فلسفه ی قاره ای» را توضیح دهد، به اعتقاد من به زمان بسیار متأخرتری باز می گردد، یعنی زمانی که فلسفه ی کانت و ایدئالیسم و رمانتیسم آلمانی در سال های بعد از انقلاب فرانسه در انگلستان پذیرفته شدند. چهره ی اصلی در این میان سمیوئل تیلور کولریج شاعر بود با ادراک نافذ، اگر چه غیر متعارف و پریشانش، از ایدئالیسم و رمانتیسم آلمانی. در این زمینه آنچه بی نهایت جالب و شایسته ی توجه است، دو مقاله ی بلند جان استیوارت میل درباره ی جرمی بنتام و کولریج است که به ترتیب در 1832 و 1840 در لاندن اندو ستمنستر ربوبو منتشر شدند. در باب تأثیر فیلسوفان آلمانی بر کولریج، میل از «فیلسوفان قاره ای» و «فلسفه ی قاره ای» سخن به میان می آورد. علاوه بر این، میل از «آموزه ی آلمانی - کولریجی» و «فلسفه ی فرانسوی» هم سخن می گوید. میل در اوایل مقاله اش در باره ی کولریج می نویسد:
هر کسی که بتواند بر مقدمات اندیشه ی کولریج و بنتام تسلط پیدا کند و روش های آن ها را با هم تلفیق کند بر کل فلسفه ی انگلیسی زمانه اش تسلط پیدا خواهد کرد. کولریج همیشه می گفت آدم یا افلاطونی به دنیا می آید یا ارسطویی، بر همین وجه می توان گفت که هر فرد انگلیسی امروزی با بنتامی است یا کولریجی، و در باب امور بشری هر نظری که دارد یا بر اساس اصول بنتام اثبات کردنی است یا بر اساس اصول کولریج.
اندیشه ی جالب توجه در این جا این است که تلفیق فلسفه ی بنتام و فلسفه ی کولریج کل فلسفه ی انگلیسی آن عصر را به دست می دهد. میل پس از آن، این گرایش های دو قلو را با دو سؤال پیوند می دهد: می گوید بنتام در باره ی هر آموزه ی کهن یا عقیده ی رایج می پرسد، «آیا درست است؟»؛ حال آن که کولریج می پرسد» «معنایش چیست؟» پس «فلسفه ی قاره ای» سرو کارش با معناست. حال آن که قطب مقابل بنتامی سر و کارش با درستی و صدق است. پس مطابق با طرح من در فصل آغازین کتاب، اگر دغدغه ی بنتام شناخت است، دغدغه ی کولریج حکمت است.
البته بی نهایت وسوسه انگیز است که آنچه را میل در این جا می گوید روان شناسی کرد، چون میل در زمستان 1826 - 1827 در سن بیست سالگی گرفتار یک «بحران روحی» حاد شد. میل، مثل هر جوان دیگری ، از خود می پرسید، آیا اگر همه ی اهدافش در زندگی محقق شود، خوشبخت و شادکام خواهد بود، و به خودش پاسخ می داد، نه. فایده گرایی آموزش فوق العاده ی میل برای او شناختی به ارمغان آورده بود اما این شناخت برای رسیدن به حکمت یا در واقع خوشبختی و شادکامی کافی نبود. میل با خواندن اشعار و ردزورث تا حدودی بر افسردگی اش غلبه کرد، و می گفت، «ظاهراً من از این اشعار آموختم که سرچشمه های همیشگی خوشبختی و شادکامی چه هستند.» به تعبیر خود میل، آن چه آموخت این بود که «من چوب یا سنگ نیستم»، و به این نتیجه رسید که بنتام این داوری اش درست نیست که «شعر ارزشی بیش از سنجاق ندارد.» میل به این نتیجه رسید که شعر ارزشی بسیار بیش از سنجاق دارد و غرق مطالعه ی کولریجی ها و پیشینیان آلمانی اش، از جمله گوته، شد که میل «چند وجهی بودنشان» را می ستود و بعد به مطالعه ی آثار فیلسوف اومانیست و زبان شناس، ویلهلم فون هومبولت، روی آورد. وقتی که تاماس کارلایل مورخ از او پرسید که آیا کل نظرش در همه ی امور عوض شده است یا نه، میل با توسل به منطقی که با آن پرورش یافته بود، پاسخ داد: «من عینک را قبول دارم، اما فکر می کنم چشم هم ضروری است».
باز گردیم به دو مقاله ی میل. بنتام «ویرانگری» بزرگ بود، یا «به تعبیر فیلسوفان قاره ای، متفکر نقاد بزرگ دورانش و کورش.» چنین نقاد ویرانگری از تحلیل منطقی و عقل سلیم تجربی بهره می گیرد تا درستی و صدق «امور عملی» را به پرسش بگیرد. در نظر میل، فلسفه ی بنتام دنباله ی عملی شکاکیت هیومی است که خصوصاً به حوزه های قانون و حکومت می پردازد. بنتام از استعداد نقادی اش با روحیه ی اصلاح طلبانه ی اجتماعی استفاده کرد تا به اصلاح امور به نفع عموم بپردازد و همین به کار او ارزش و اعتبار خاصی می بخشد. از سوی دیگر، کولریج مسئله اش صدق و درستی امور نبود، بلکه در پی معنای آن ها بود. برای همین، روش او برای آموزه ها و سنت های رایج ویرانگر نیست، بلکه به بازسازی هرمنوتیکی معنای چنین آموزه ها و سنت هایی کمک می رساند، به تعبیر امروزی، با در نظر داشتن اثر پر تأثیر کوئینتن اسکینر، می توان این رویکرد به امور را رویکرد «اندرمتنی»(2) نام داد. یعنی ، اگر می خواهیم معنای ورزه(3)، واقعه، یا در واقع «متنی» خاص را دریابیم، باید شرایط پدیداری تاریخی آن را بازسازی کنیم و آن را در شبکه ی پیچیده ی حیات اجتماعی و سیاسی اش قرار دهیم. در این معنا و وجه، شاید شگفت این باشد که «فلسفه ی کولریجی - قاره ای» است که نسبت به سنت محافظه کارر است و دشمن بزرگ تحولات شگرف اجتماعی است، حال آن که ، به عکس بنتام ویرانگر سنت و دوست تغییر و پیشرفت اجتماعی است. ما معمولاً در تمیز گذاشتن میان این دو سنت و گرایش درست به عکس فکر می کنیم و فلسفه ی تحلیلی را محافظه کار و خفه و گرفته مثل اتاق معلم ها در مدرسه، یک جورهایی اتو کشیده می دانیم و به عکس فلسفه ی قاره ای را تند و داغ و شرّ به پاکن و کافه به هم زن. جالب است که وقتی به دعوای کارناپ و هایدگر برسیم، خواهیم دید که در عالم سیاست هم عیناً همین طور شده است، یعنی کارناپ اصلاح طلب و پیشرفت خواه و به عکس ، هایدگر، در بدترین حالت، ارتجاعی و محافظه کار.
می توانیم دوگانه های متقابلی را که از میل بر گرفته ایم، در طرحی کلی به شکل زیر نشان دهیم:
بنتام کولریج
صدق معنا
نقادی ویران گرانه بازسازی هرمنوتیکی
تغییر اجتماعی، اصلاح محافظه کاری اجتماعی
پیشرفت سنت
(تحلیلی) (قاره ای)
اگر این گونه بنگریم، تمایز میان فلسفه ی تحلیلی و فلسفه ی قاره ای، تمایزی جغرافیایی میان دو مکان نخواهد بود، مثلاً بریتانیا و قاره ی اروپا، بلکه تفاوتی خواهد بود درونی برای آنچه می توان «ذهن فلسفی انگلیسی» نامید. به تعبیر دیگر، این تفاوتی است که بومی و ذاتی فرهنگی خاص است و فرهنگی که با این تعبیر از درون دو شقه و کاملاً دوفرقه ای است. میل این نکته را، در مقایسه ی تضاد فلسفی با عدم تساهل دینی، با فصاحت تمام بیان می کند:
روح فلسفه در انگلستان، درست مثل روح دین، هنوز عمیقاً فرقه ای است. متفکران محافظه کار و لیبرال ها، استعلائیون و ستایندگان هایز و لاک، همدیگر را بیرون از دایره ی گفت و گوی فلسفی می دانند و به تأملات نظری همدیگر به این دیده می نگرند که اصل و اساسشان آلوده وتباه است، و در نتیجه مطالعه ی آن ها، جز برای حمله بردن به آن ها، بی فایده و بلکه زبان بار است.
با آن که این نوشته مربوط به صد و پنجاه سال پیش است، کاملاً می توان آن را همین امروز هم توصیفی از نحوه ی نگاه بسیاری از فیلسوفان به دشمنان حرفه ای شان در آن سوی دره - یا در دپارتمانی بغلی - دانست. فلسفه ی حرفه ای در معرض این خطر است که گرفتار همان دعواهای فرقه ای دینی شود، دعوایی که در آن هر کسی دین فرقه ی دشمن را فقط برای این مطالعه می کند که بتواند به آن حمله برد. اما بیایید بیش از این در چنین جزئیات زشت و کربهی درنگ نکنیم.
پس چه باید کرد؟ میل پیشنهاد جالبی دارد.
زیرا، در میان حقایقی که فیلسوفان قاره ای بدانها رسیده اند، اما انگلیسی های انگشت شماری آن ها را دریافته اند، یک حقیقت، در وضع فعلیِ ناکاملیِ علوم ذهنی و علوم اجتماعی، اهمیت شیوه های متضاد فکری است؛ شیوه های متضادی که در عالم نظر برای همدیگر درست همان قدر ضروری هستند که قدرت های مهار کننده ی یکدیگر در قانون اساسی کشورها در واقع، درک روشن این ضرورت یگانه بنیان عقلانی و پایدار تساهل فلسفی است...
میل در ادامه خطرات بزرگ نهفته در مسائل فلسفی را گوشزد می کند:
خطر بزرگ در فلسفه این نیست که غلط را به جای درست (حقیقت) بگیریم، بلکه بیش تر این است که بخشی از حقیقت را با کل حقیقت به اشتباه بگیریم. می توان به درستی گفت که تقریباً در هر یک از بحث و جدل های اساسی، چه در گذشته چه در حال، در زمینه ی فلسفه ی اجتماعی، هر دو طرف در آنچه بر آن صحه می گذاشتند بر حق بودند، اگر چه در آنچه انکار می کردند، به عکس، به خطا می رفتند، و اگر هر یک از دو طرف می توانست نظر طرف مقابل را هم به نظر خودش اضافه کند، دیگر به چیز دیگری برای تصحیح آموزه اش نیازی نمی داشت.
چند رشته بحث را می توان از این قطعه بیرون کشید. نخست این که یک حقیقت که شامل حال «فلسفه ی قاره ای» هم می شود، ضرورت وجود شیوه های متضاد اندیشیدن است. یعنی این حقیقت که حقیقت را نمی توان در هیچ یک از اجزا به صورت کامل یافت، بلکه با تأمل درکل، در همان مقام کل، می توان بدان رسید. با آن که میل ذکری از هگل نمی کند، اما این فکر بسیار هگلی است و بسیار نزدیک به مفهوم «دیالکتیک» نزد هگل. هگل، در مقدمه ی پدیدار شناسی روح، می نویسد: «امر حقیقی همان کل است»، و منظورش این است که اگر کسی بخواهد به حکمت واقعی و شناخت واقعی در امور فلسفی برسد (چیزی که هگل آن را «شناخت مطلق» نام می دهد) باید نگاهش به گستره ی بسیاری متنوع تزها و مواضعی باشد که تاریخ فلسفه و فلسفه ی موجود را می سازند و هر یک دانه ی گندمی از حقیقت را به بیان در می آورند. بر گرفتن یک دانه گندم از توده ی انبوه گندم، این خطر را در بردارد که نتوانیم آن نان غنی را که از یک تغار پرو پیمان گندم می توان ساخت، بپزیم.
میل نیاز به چنین تضاد یا دیالکتیکی را با توازن و تعادل قوایی مقایسه می کند که در هر نظام حکومتی دموکراتیک یا لیبرالی ضروری است. یکی از توجیهات نظام رقابتی حزبی در حکومت این است که وظیفه ی جناح مخالف است که دائماً به نقد و بررسی سیاست ها و قوانین حزب حاکم بپردازد، و وقتی که نقش ها، چنان که باید، عوض شدند، بالعکس. پس، در نگاه امیدوارنه ای میل، خطای بزرگ در فلسفه به اشتباه گرفتن بخشی از حقیقت به جای کل حقیقت است، یا آن گونه که هگل می گوید، ترس از خطا را در مقامی بالاتر از عشق به حقیقت نشاندن. در این معنا، مسئله این نیست که بگوییم بنتام بر حق بود یا کولریج، بلکه مسئله این است که هر دو گرایش فلسفی را بیان تلفیقی یک حقیقت بزرگ تر ببینیم - یعنی این حقیقت که انسان ها هم دغدغه ی شناخت دارند و هم دغدغه ی حکمت - انسان ها برای دیدن هم نیازمند عینک هستند و هم نیازمند چشم. فلسفه هم نیازمند ویرانگری نقادانه و منطقی است، هم نیازمند بازسازی هرمنوتیکی صبورانه. یعنی فلسفه ی تحلیلی و فلسفه ی قاره ای دو نیمه ی یک گل فرهنگی بزرگ تر هستند، و به حقیقت امور فلسفی نمی توان با صحه گذاشتن بر یک نیمه و رد و انکار نیمه ی دیگر رسید. بلکه این کار، به تعبیر میل، فقط «با افزودن نگاه دیگری به نگاه خود» میسر است.

دو فرهنگ در فلسفه

خلاصه ی کلام، من دو مدعای تاریخی در مورد فلسفه ی قاره ای مطرح کردم: اول این که فلسفه ی قاره ای یک وصف حال حرفه ای است و دوم این که فلسفه ی قاره ای یک ویژگی فرهنگی است. فلسفه ی قاره ای در مقام وصف حال حرفه ای یک شر ضروری - اما احتمالاً گذرای - حرفه ای شدن فلسفه است. تاریخچه ی فلسفه ی قاره ای در مقام یک ویژگی فرهنگی دست کم به دوران جان استیوارت میل باز می گردد، و آن چه از نظر او می توان آموخت، این است که جدایی میان سنت های فلسفی بیانگر یک تضاد (آن هم تضادی فرقه ای) است که ذاتی و درونی «انگلیسی بودن» است و نه تقابلی جغرافیایی میان جهان انگلیسی زبان و قاره ای اروپا، در این مقام، دره ی عمیق میان فلسفه ی تحلیلی و فلسفه ی قاره ای بیانگر یک جدایی فرهنگی عمیق میان عادات متفاوت و متقابل ا ندیشیدن است که می توان بدانها عادت بنتامی و عادت کولریجی، یا عملی - تجربی و هرمنوتیکی رمانتیک نام داد. نکته ی عمیق تری که میل مطرح می کند، این است که به حقیقتِ مسائل فلسفی و فرهنگی، هر چه باشند، نمی توان با انتخاب یکی از دو جبهه رسید، چون بدین ترتیب یک جزء را با کل به اشتباه می گیریم. به عکس، و به تعبیر هگل، امر حقیقی همان کل است، و کل را باید در مقام حرکت سیستماتیک و تکوین و تحول تاریخی فلسفه درک کرد، این کتاب را من به این امید نوشته ام که کمکی برای رسیدن به چنین هدفی باشد.
من اعتقاد دارم که بخش عمده ی خصومت ها و بدگمانی هایی که فیلسوفان تحلیلی نسبت به فلسفه ی قاره ای بروز داده اند، به این دلیل بوده است که این دو مد عا - حرفه ای و فرهنگی - به شکلی گریز ناپذیر به هم گره می خورند و سبب جبهه بندی می شوند. اما این خصومت همواره یک طرفه نبوده است علاوه بر ددمنشی بنتامیِ برخی فیلسوفان تحلیلی، می توان گفت جنون زدگی کولریجیِ برخی فیلسوفان قاره ای هم، زمانی که نمی توانند شرایط محیط فرهنگی شان را درک کنند و به زبان قبیله ای سخن می گویند، به این خصومت دامن زده است. مثلاً، هایدگر و دریدا فیلسوفان بزرگی هستند، اما نوشتن به سبک آنان ها به زبان انگلیسی مطلقاً محلی از اعراب ندارد. نتیجه ی کار، در بهترین حالت، زبانی عاریتی و آزارنده و در بدترین حالت، زبانی غیر قابل فهم است. پس، آن چه فیلسوفان قاره ای باید درک کنند، «انگلیسی بودن» فلسفه ی قاره ای است. اگر من در این جا نمی توانم به این مطلب بپردازم. اما فکر می کنم همین نکات را می توان در باره ی «امریکایی بودن»، «استرالیایی بودن»، «کانادایی بودن»، یا هر چه دیگر بودن فلسفه ی قاره ای در جهان انگلیسی زبان مطرح کرد.
به عبارت دیگر، در فلسفه ی دو فرهنگ وجود دارد، و تا زمانی که این وضع عمیقاً مورد تأمل قرار بگیرد، چیزی در فلسفه یا در واقع در فرهنگ تغییر نخواهد کرد. حدود صد و بیست سال پس از انتشار مقاله ی میل در باره ی کولریج، در هفتم ماه مه ی 1959، سی. . پی. اسنو آن سخنرانی مشهور «رید»اش را در خانه ی کبار در کیمبریج ارائه کرد. در این سخنرانی، اسنو از دست رفتن فرهنگی مشترک و سر بر آوردن دو فرهنگ متفاوت را نشاسایی کرد: فرهنگی که دانشمندان نمایندگی اش می کند و فرهنگی که، به تعبیر اسنو، «روشنفکران ادبی» نمایندگی می کنند. اگر آن دسته ی اول خواهان اصلاحات اجتماعی و پیش رفت از طریق علم، تکنولوژی، و صنعت هستند، در مقابل، روشنفکران، در فهم ودر همراهی با جامعه ی صنعتی پیشرفته، «لادایت ها(4) هستند که این در تعبیر میل همان جدایی میان بنتامی ها و کولریجی هاست. اسنو، در مقاله ی «دو فرهنگ: نگاهی دوباره » (1963) که چند پس از آن سخنرانی 1959 نوشت و بحث های بعضاً شررباری به دنبال آورد، چکیده ی استدلال اصلی اش را با آن نثر پاکیزه و منقح و موجزش چنین عرضه می کند:
در جامعه ی ما (یعنی جامعه ی پیشرفته ی غربی) ما حتی تظاهر به فرهنگی مشترک را از دست داده ایم. افراد تحصیل کرده، در نهایت حد فرهیختگی، دیگر نمی توانند بر سر دغدغه های فکری اصلی شان با هم ارتباط برقرار کنند. این مسئله ای بسیار وخیم برای زندگی خلاقانه، فکری، و فراتر از همه، زندگی عادی ماست. این مسئله سبب می شود که تفسیر مان از گذشته غلط و داوری مان نسبت به حال نادرست باشد و هر گونه امیدی را به آینده مان از دست بدهیم. این مسئله سبب می شود دست زدن به اعمال مفید برای ما دشوار یا حتی ناممکن شود.
من گزنده ترین مثال از این عدم ارتباط را در شکل دو گروه از افراد به دست دادم که نماینده ی آن چیزی هستند که من «دو فرهنگ» نامیده ام. یکی از این گروه ها دانشمندان هستند، که اعتبار، موفقیت و نفوذشان نیازی به تأکید ندارد. گروه دیگر روشنفکران ادبی هستند. منظور من این نبود که روشنفکران ادبی تصمیم سازان اصلی جهان غرب هستند. منظورم این بود که روشنفکران ادبی بیان کننده، و تا حدودی شکل دهنده و پیش بینی کننده ی حال و هوای فرهنگ غیر علمی هستند: آن ها تصمیم سازی نمی کنند، اما کلامشان در اذهان آن هایی که تصمیم سازی می کنند بسیار نافذ است. میان این دو گروه - دانشمندان و روشنفکران ادبی - ارتباط اندکی وجود دارد، و به جای احساس خویشاوندی، نوعی خصومت میانشان حاکم است.
در واقع ، هدف من، توصیف اوضاع و احوال موجود یا تقریبی خام و ابتدایی به این اوضاع و احوال بود. این اوضاع و احوالی است که من از ته دل با آن مخالفم و امیدوارم با روشنی تمام این مخالفتم را عیان کرده باشم.
هماوایی با میل در این جا کاملاً روشن است، خصوصاً در مورد خصومتی که میان نمایندگان دو فرهنگ نسبت به هم احساس می شود. درست مثل مورد میل، باز هم وسوسه می شویم که تلاش اسنو را روان شناسی کنیم. اسنو در 1927 لیسانس شیمی گرفته بود و در 1928 دوره ی دکتری اش را در کیمبریج آغاز کرده بود و در آزمایشگاه پر آوازه ی جهانیِ کاوندیش که تحت نظر لُرد رادرفورد اداره می شد، کار می کرد. اسنو پژوهشگر علمی ممتاز و برجسته ای شد و در 1964 در وزارتخانه ی جدید التأسیس تکنولوژی در کابینه ی هرولد ویلسون معاون وزیر شد. اما اسنوا هم واره شیفته ی ادبیات بود. و در 1932 داستانی پلیسی به نام مرگ در سفر دریایی منتشر کرد و به دنبال آن یازده رمان در سر «بیگانگان و برادران» نوشت که با استقبال عمومی کم نظیری مواجه شدند. پس، از بسیاری جهات، آن توصیف او از بحران دو فرهنگ نوعی حرفِ دل و درد دل بود. اما، درست مانند میل، سخن او در ضمن بخشی از یک آسیب شناسی فرهنگی گسترده تر هم بود.
اسنو مورد حمله ی سبعانه ی شخصیِ منتقد ادبی و فرهنگی سر آمد آن زمان، اف. آر. لیویس، قرار گرفت که از «باورانندگی سرتاسر کاذب اسنو» و فقدان درک ادبی اش شکایت داشت. اسنو به حق این حرف های نخبه گرایانه ی گنده دماغانه را نادیده گرفت، اما روشن است که آنچه در بحث و جدل اسنو - لیویس به نمایش در آمده بود، همان کشمکش آشنای قدیمی بنتام علیه کولریج، فایده ی گرایی علیه رمانتیسم، در شکل امروزی اش بود. در واقع، این دعوایی آشنا در تاریخ فرهنگی انگلستان است. مثال آخری که می آورم، مربوط به تاریخی در فاصله ی میل و اسنو است، یعنی نزاع میان تی. ایج. هاکسلی و متیو آرنولد. خلاصه اش این است که هاکسلی در سخنرانی اش در 1880 در بیرمنگام، که در آن زمان از مراکز اصلی صنعتی بریتانیا بود، از آموزش علمی در برابر آموزش کلاسیک مسلطی که بر دانشگاه ها حاکم بود، دفاع کرد. آرنولد در 1882 در سخنرانی «رید»اش در کیمبریج، تحت عنوان «ادبیات علم» به هاکسلی پاسخ داد و مدعی شد که ادبیات و علم را می توان در یک فهم گسترده تر و آلمانی تر از علم، در Wissenschaft، یعنی شناخت در گسترده ترین معنایش، در هم ادغام و یکپارچه کرد. اگر چه پاسخ آرنولد پاسخی سازنده بود، اما گواهی بود بر آن مخالفت پایدار و کلی آرنولد با تجدید نظر در کلاسیسیسم برنامه ی دانشگاهی.بدین ترتیب داستان ادامه می یابد و یقیناً مثال های اخیرتر و معاصرتری را می توان بر این مثال ها افزود.
پس پیشنهاد من این است که می توانیم جدایی هایی فعلی در فلسفه را بر اساس الگوی دو فرهنگ درک کنیم که در آن دعوای میان دو قطب همان تضادی است که به آنچه فرهنگ می دانیم، شکل می دهد. در این مقام، بی نهایت بعید است که هر یک از این دو قطب یا هر دوی آن ها از میان بروند. همان گونه که میل می گوید، در تضادی که «برای فیلسوفان قاره ای» از مدت ها پیش شناخته بود حقیقتی نهفته است. بالاترین امید و آرزویی که می توان داشت، این است که دو طرف این تضاد دست کم به این نظر برسند که حیات آن طرف دیگر هم مشروع است و باب گفت و گو باز است و در بهترین حالت، هر دو طرف چیزهایی برای یاد گرفتن از طرف مقابل دارند.
پاسخ اسنو به این جدایی فلسفی و فرهنگی بسیار ساده است و می توان آن را در یک کلمه خلاصه کرد: آموزش، به نظر من، هنوز هم حق با اسنو است. آن آسیب شناسی فرهنگی که اسنو عرضه کرد، کم و بیش، مستقیماً به گزارش رابینز در زمینه ی تحصیلات عالیه در 1963 راه یافت و منجر به تأسیس «دانشگاه های تازه» شد: ساسکس ، واریک، یورک، کیل، کنت، ایست آنگلیا، و دانشگاه خود من، اسکس، برنامه ی تلویحی این دانشگاه ها پرداختن به مسئله و معضل دو فرهنگ از طریق اصرار بر آموزش گسترده ی دانشجویان بود که طبق آن دانشمندان علوم طبیعی می بایست موضوعاتی را در حوزه ی علوم انسانی و علوم اجتماعی هم مطالعه کنند، و بر عکس. این واقعیتی دل تنگ کننده است که در نتیجه ی حمله به این دانشگاه ها که در زمان دولت خانم تاچر در اوایل دهه ی 1980 آغاز شد، این مأموریت و رسالت در این نهادها عمدتاً ترک و به دست فراموشی سپرده شد، و چیزی که جای آن را گرفت، طلسم گنگ «میان رشته ای» است.
نکته ی آخری که باید مورد بررسی قرار دهیم، استدلال استیون تولمین در کتاب وطنی جهانی است. تولمین با جسارت می گوید چون مدرنیته دو آغاز دارد، به همین دلیل هم دو فرهنگ وجود دارد: یکی آغاز انسان گرایانه است و دیگر آغاز عقل گرایانه. اگر نام دکارت عادتاً با عقل گرایی پیوند خورده است، به اعتقاد تولمین، همین نشانه ی آن است که مدرنیته ی علمی که در دهه های نخست قرن هفدهم آغاز شد، مدرنیته ی انسان گرایانه را به محاق برد و بلکه تحریف کرد؛ مدرنیته ی انسان گرایانه ای که سر آغازش را می توان به شک گرای انسان گرایانه ی کتاب مقالات مونتنی رساند که با عطف نظر به مشکلات علمی نوشته شده است. در نظر تولمین، مدرنیته یک خط سیر دو گانه ی توأمان انسان گرایانه و علمی دارد که بازشناخته نشده است. و همین خط سیر دوگانه منجر به در هم شکستن یا دو پاره شدن وحدت نظر و عمل، حقیقت و معنا، یا شناخت و حکمت شده است.
پیشنهاد خوش بینانه (و به نظر من بسیار خوش بینانه، اگر چه به هر صورت تحسین برانگیز) تولمین این است که آنچه ما نیاز داریم انسانی کردن مدرنیته است و این کار مستلزم نوزایی فلسفه ی علمی (5) است. وینگنشتاین در نوشته های متأخرش شک گرایی انسان گرایانه ی مونتنی را جانی دوباره بخشید و انگیزش علمی به فلسفیدن را حیاتی دوباره داد. تولمین می نویسد:
اگر «دور فرهنگ» هنوز با هم بیگانه اند، نمی توان این را صرفاً یک ویژگی محلی بریتانیایی قرن بیستم دانست، بلکه این بیگانگی یاد آور این است که مدرنیته دو نقطه ی شروع متفاوت و متمایز داشته است، یکی نقطه ی شروع انسان گرایانه ای که ریشه در ادبیات کلاسیک دارد، و دیگری نقطه ی شروع علمی که ریشه در فلسفه ی طبیعی قرن هفدهم دارد. اما آنچه هنوز نیازمند توضیح است، این است که چرا این دو سنت از آغاز به چشم دو سنت مکمل هم دیده نشدند، بلکه رقیب هم محسوب شدند. دستاورد غور گالیله و دکارت و نیوتن در فلسفه ی طبیعی هر چه بود، باید متوجه بود که چیزی هم در مقابل به دلیل متروک شدن اراسموس و رابله، شکسپیر و مونتنی از دست رفت.

پی نوشت ها :

1. toponym
2. contextualist
3. practice
4. Luddites؛ در اصل گروهی از کارگران انگلیسی بودند که به تخریب دستگاه ها در صنایع پرداختند (1811- 1816)، چون این دستگاه ها را تهدیدی برای شغلشان می دیدند. امروزه به کسانی که با صنعتی کردن هرچه بیش تر و تکنولوژی نوین مخالفند، اطلاق می شود.م
5. practical philosophy

منبع مقاله :
کریچلی، سایمون؛ (1386)، فلسفه ی قاره ای، مترجم: خشایار دیهیمی، تهران: نشر ماهی، چاپ دوم