زبان بازان قرن پنجم

سقراط معمولاً در درسنامه ها نماینده ی آغاز دورانی جدید در فلسفه است، و به همین دلیل هم پیش سقراطیان را « پیش سقراطی» می نامیم. اما در بیش تر درسنامه های مربوط به فیلسوفان پیش سقراطی، به سوفیست ها، نیز گاهی با اکراه و گاهی با اشتیاق، جایی اختصاص داده می شود. البته سوفیست ها در داستان سنتی اصل نخستین نقش زیادی ندارند. دغدغه های آن ها ربط چندانی به برنامه ای که در این داستان توصیف می شود، یعنی تبیینِ ترکیب و ساختمان فیزیکی جهان، ندارد. اگر هم علاقه ای به این برنامه نشان می دهند، قصدشان این است که با تردید کردن در مبانی آن، از آن فراتر روند، یا حتی آن را دست بیندازند.
اما ما دلایلی در دست داریم که شک کنیم داستان اصل نخستین تنها داستانی است که می شود درباره ی مضمون ها و گرایش های متفکران قرن های پنجم و ششم تعریف کرد. سوفیست ها قطعاً در عرصه ی تفکر قرن پنجم نقش داشته اند . ( مثل خیلی از نویسندگان کتاب های طبی، مورخان، جغرافی دانان، ریاضیدانان و دیگران که کارهایشان برای بررسی در این کتاب انتخاب نشده اند) .
« سوفیست ها» یعنی « کسی که حرفه اش رندی است» و همین حرفه ای بودن این متفکران است که آن ها را زیر چتر یک گروه می آورد. در میان افراد این گروه نام هایی چون پروتاگوراس، گورگیاس، هیپیاس، پرودیگوس و آنتیفون و چند تن دیگر در تاریخ باقی مانده است. این افراد از این راه امرار معاش می کردند که ابتدا نیازی برای پاره ای مهارت های فکری به وجود می آوردند و سپس دست مزدی به قیمت بازار برای آموزش آن مهارت ها به خریداران طلب می کردند. به این ترتیب فلسفه برای نخستین بار در تاریخ به شغل تبدیل شد - البته اگر بتوانیم کار آن ها را فلسفه بنامیم - و دیگر مختص افرادی نبود که منبع در آمد دیگری داشتند و در اوقات فراغت به فعالیت فلسفی مشغول می شدند.
اما خوب، شکی نیست که آدم برای گذراندن زندگی مجبور است طبقات متمول را به نحوی تیغ بزند، برای فقرا نیاز ایجاد کردن که فایده ای ندارد. چون هر چقدر هم به آن کالا نیازمند باشند قدرت خریدش را ندارند. این موضوع به پارادوکس منجر می شود: تدریس خصوصی ای که سوفیست ها عرضه می کردند بسیاری گران بود، اما رونق بازار آن در گرو وجود فرهنگی دموکراتیک بود؛ آن ها خودشان را مهره هایی مؤثر در پیش برد فرآیندهای دموکراتیک معرفی می کردند، در حالی که کارشان به حفظ منابع ثروتممندان منجر می شد. سوفیست ها می گفتند: « اکنون شما به مدد این مهارت در [ کاربرد] کلمات و اندیشه ها، می توانید حرف خودتان را در محاکم و مجلس به کرسی بنشانید! » این پیامی بسیار حساب شده بود که با ایدئولوژی دموکراتیک رایج در آتن قرن پنجم پیش از میلاد دم ساز بود. وقتی نه خاندان اشرافی، بلکه قدرت سخن وری است که افراد را به نفوذ سیاسی و اجتماعی می رساند، هر کسی، ثروتمند یا فقیر، نجیب زاده یا عامی، حق دارد به آن نفوذ دست یابد. اما البته همه نمی توانند در عمل به آن نفوذ دست پیدا کنند. آموختن فنون سخنوری، نه فقط در نظر، بلکه در عمل به تحقق برابر دموکراتیک مردم کمک می کند. یا لااقل فرض می کنیم این طور است.
با این همه، در عمل، سوفیست ها حرف های فروشی خود را به پولدارها عرضه می کردند نه به فقیرها، درآمد آن ها باید از جیب طبقه ی متمول تأمین می شد. پس هدف واقعی آن ها در پس ظاهر دموکراتیک، جلب نظر کسانی بود که، در نظامی کم تر دموکراتیک، ممکن بود با رشوه به قدرت برسند، یا به واسطه ی داشتن خاندان اشرافی آن نفوذ را به ارث ببرند. اما زمانی که ایدئولوژیِ غالب دموکراسی باشد، پولداران و اشراف نمی توانند مستقیماً با پول به نفوذ دست یابند و برای باز پس گرفتن امتیاز ناعادلانه شان باید آن را غیر مستقیم بخرند، مثلاً با خرج هزینه ی فراوان برای آموزشی گران که به آن ها جایگاهی بالاتر از مردم عادی می دهد.
خوب، اگر بتوان با ایراد سخنانی تأثیر گذار، در مجلسی مردمی امتیاز به دست آورد، پس راه برنده شدن به کارگیری کلام مسحور کننده است. و برای به کار گیری کلام مسحور کننده باید آن را آموخت. و اگر آموختین آن گران است. خوب باشد؛ پولش را می دهند. به این ترتیب، سوفیست ها، این زبان بازان همه ی اعصار، نقاب دموکراسی به چهره زدند تا سر فقرا شیره بمالند و پول داراها را بدوشند. در عوض به شاگردان خود راه و رسم زبان بازی را یاد می دادند تا بتواند از افکار عمومی به نفع خود استفاده کنند و به این ترتیب امتیاز توانگر سالارانه ی خود را در نظامی که فقط اسماً دموکراتیک بود حفظ کنند.
پس بالاخره سوفیست ها ( و همتا یان امروزی شان) آدم های خوبی اند یا آدم های بدی؟ دعوا بر سر این موضوع بیش از 150سال است که به شدت ادامه دارد و کفه ی ترازو بسته به ایدئولوژی غالب هر دوره در جهان معاصر بالا و پایین می رود. قبل از قرن بیستم، که دموکراسی هنوز این قدر مد نشده بود. سوفیست ها بیان را عموماً به دلیل تأثیرات مخرب اعمالشان محکوم می کردند، اگر چه نیچه آن ها را به سبب این که برنده های طبیعت را به جایگاه بحق شان ارتقا می دادند ستایش می کردند. اما در دهه ی 1950 کفه ی دیگر ترازو سنگین شد. متفکران لیبرال، پس از خوردگی از هیتلر، اعتمادشان را به افلاطون به سبب دیدگاه های سیاسی بالقوه تمامیت خواهانه اش از دست دادند. و حالا که افلاطون بد شده بود، سوفیست ها، که اغلب آماج حمله های او بودند، آن قدرها بد به نظر نمی رسیدند، آن ها کم کم به صورت قهرمانان لیبرالیسم در آمدند، قهرمانانی که افلاطون نامی که کمر به نابودی دموکراسی، برابری و آزادی بسته بوده به آن ها تهمت ناروا زده بود.
در نهایت تعجب می بینم که این تصور دهه ی 1950 تقریباً بدون هیچ مخالفتی هم چنان پایدار مانده است، و حتی امروزه هم گهگاه دوباره جان می گیرد. و لیبرالیسم خام و کودکانه ای هم که تمامیت خواهی را یک سر سیاه و دموکراسی را یکسر سفید می بیند به آن پرو بال می دهد.
اما مسلماً زمان بازنگری در این تفکر فرا رسیده است . محرومیت اجتماعی، وضع بد اقتصادی و فریبکاری سیاسی همگی باعث می شدند آن چیزی که در مقام نظر دموکراسی است در عمل کاملاً غیر دموکراتیک از کار در آید. افکار عمومی تنها در صورتی ممکن است راهنمایی خوبی برای سیاست عمومی باشد که مردم بتوانند در جایگاه قضاوت بنیشینند و قضاوت ها یشان را آزادانه انجام دهند، آزاد بودن هم آن قدرها راحت نیست، چون فن سخن وری که هدفش اغفال شنونده برای جلب موافقت اوست ( خود گورگیاس هم همین را می گوید، بنگرید به پنجره ی 35) استقلال رأی را از افراد سلب می کند نکته ی تناقض آمیزی ماجرا در آن جاست که رهبران دموکراتیک، به واسطه ی نیاز به رأی مردم، بیش از رهبران خودکامه با اشراف آبا و اجدادی یا پادشاهان به فریب افکار عمومی تمایل دارند؛ در حالی که حاکم خود کامه، بر خلاف سیاست مدار برگزیده، ممکن است فقط به دنبال بهترین سیاست باشد، و اصلاً برایش مهم نباشد که آن سیاست را در بسته بندی جذاب ارائه دهد و سفسطه بازی یکی از راه هایی است که سیاست مداران از طریق آن به سیاست های خود جامعه ی دیگری می پوشانند تا آن ها را خواستنی تر از آن چه هست جا بزنند. جایی که شعار « دموکراسی» باشد زبان بازها نانشان در روغن است.

سقراط و سوفیست ها

اعتبار متزلزل سوفیست ها یک روی سکه ای است که روی دیگرش اعتبار افلاطون و تصویری است که او از سقراط به دست می دهد. در قرن چهارم پیش از میلاد، زمانی که همه ی سوفیست ها بزرگ مرده بودند، افلاطون بیش از بیست مکالمه نوشت، که در بسیاری از آن ها براساس سقراط واقعی ( که در 399 پیش از میلاد در گذشته بود) شخصیتی هم نام او خلق کرده است. در بسیاری از این مکالمات سقراط در حال بحث کردن با بزرگ ترین سوفیست های زمان خود تصویر شده است. در این مکالمات خیالی، افلاطون دغدغه های فراوان خود درباره ی عواقب سیاسی و اخلاقی فعالیت های منسوب به سوفیست ها را صادقانه بیان می کند.
یکی از دغدغه هایی که سقراط افلاطون مرتب آن را تکرار می کند این است که اگر کسی در مقابل درسی که می دهد دست مزد بگیرد، ناچار است درسش را با تقاضای خریدار متناسب کند. سقراط، بر خلاف سوفیست ها، هیچ دست مزدی نمی گرفت. او، باز هم بر خلاف سوفیست ها، همواره آماده بود که نظر خودش را بگوید ( البته اگر خودش می دانست چه نظری دارد) سقراط اهمیت نمی داد مردم درباره اش چه فکر می کنند، و حاضر بود بمیرد ولی به ساز مردم نرقصد.
سقراطِ افلاطون علاوه بر پرداختن به مسائلی نطیر آزادی اندیشه و شرافت، پرسش هایی را درباره ی شناخت ( آیا تنها چیزی که مهم است باور عمومی است؟) و اخلاق ( آیا قضاوت هر فرد به درستی و صحت قضاوت فرد دیگر است؟) بررسی می کند. افلاطون در روایت هایی خیالی سقراط و سوفیست های بزرگ را رو به روی هم قرار می دهد تا به این ترتیب به بحث های سقراط درباره ی این پرسش های اساسی جنبه ی نمایش ببخشد. او در مکالماتی که خلق می کند، بر سطحی و نارسا بودن عقایدی که عموماً به سوفیست ها نسبت داده می شود تأکید می کند ( مثلاً این که همه چیز به نظر شخصی بستگی دارد، یا این که هر کس حق دارد نظر خودش را داشته باشد و چیزی به نام باور غلط وجود ندارد) . با این حال، در این مکالمات به ندرت به این مسئله به صورت سیاه و سفید و با مرزهای مشخص ارائه می شود. نسل های زیادی از خوانندگان آثار او دنبال اغلب چنین برداشت کرده اند که او، و شخصیت اصلی اش « سقراط» ، سوفیست ها و همه ی عقایدشان را محکوم می کنند.
اگر از افلاطون ( یا برداشتتان از دیدگاه افلاطون) متنفرید، احتمالاً دوست دارید سوفیست ها را قهرمانان دموکراسی بدانید و از آن ها حمایت کنید. اگر از افلاطون، یا اعتراض هایی که به سقراط نسبت می دهد، خوشتان می آید، حتماً سوفیست ها را خطری برای نظم عقلانی می دانید. اما موضوع واقعاً پیچیده تر از این هاست، و چه بسا خوانش کم تر تعصب آمیز آثار افلاطون به حل آن کمک کند، زیرا سوفیست ها شاید واقعاً خطرناک باشند، آن هم نه فقط برای یک نظام سیاسی عقل گرای افراطی یا تمامیت خواه، بلکه همچنین برای گونه ای دموکراسی روشن بینانه که برای برابریِ امکانات ارزش قائل است. و این دموکراسی آرمانی، که شاید آرمان ما هم باشد، به آن چه مورد علاقه و خواست افلاطون بود. خیلی بیش از آن که تصورش را بکنید نزدیک است.

پاره ای مضمون های کلیدی در اندیشه سوفیستی

1. طبیعت و قرارداد

جوامع انسانی نوعا حیات خود را به وسیله ی هنجارها و قراردادها سامان می دهند، هنجارها و قراردادهایی که اعضای جامعه آن ها را الزامی تلقی و رعایت می کنند. برخی از این هنجارها و قراردادها به صورت قانون در می آید و از طریق مجازات یا تنبیه ضمانت اجرایی می یابد؛ پاره ای از آن ها به رفتار شایسته یا کردار نیکو مربوط می شود و تنها ضمانت اجرایی آن ها باز دارندگی اجتماعی است، مثل نظر دیگران درباره ی ما. زمانی که مردم متوجه می شوند شیوه ی رفتار آن ها در محل زندگی شان با شیوه ی رفتار مردمان دیگر در همان مورد در جاهای دیگر متفاوت است، این پرسش برایشان پیش می اید که آیا این هنجارها و قراردادها واقعاً الزامی اند. آیا ما مجبوریم کاری را که جامعه از ما می خواهد انجام دهیم؟ به هر حال، این ها فقط قراردادند.
یونانی ها برای قرارداد یا قانونی که انسان وضع می کند واژه ی نوموس را به کار می بردند. توجه بسیاری از متفکران نیمه ی دوم قرن پنجم پیش از میلاد در آتن به این پرسش جلب شد آیا باید چنین قوانین انسانی ای را محترم شمرد. ارزش آن ها از کجا ناشی می شود؟ و آیا نمی توان تصور کرد که تکالیف یا ارزش های دیگری ( شاید متضاد با آن چه در قرارداد است) وجود دارد که ذاتاً و به طور طبیعی درست است، یعنی نه فقط بنا به قرارداد بلکه بنا به وجود طبیعت؟ این منبع بدیل ارزش فوزیس بود، که دریونانی به معنای طبیعت است.
در پنجره ی 32 می بینیم که آنتیفون سوفیستایی می گوید قراردادها و قوانین مستقیماً با آنچه طبق طبیعت ارزشمند است در تعارض اند. اگر چنین است، و اگر فقط ارزش های طبیعی واقعاً برای ما سودمندند، پس بهتراست از قراردادهای جامعه در هر موقعیتی که می توانیم بدون مجازات از زیر آن ها در برویم، سر پیچی کنیم. به اعتقاد آنتیفون، اشکالی ندارد که خوب به نظر برسیم، به شرطی که واقعاً از امتیازهای اجتماعی واقعی بهره مند شویم. اما وقتی کسی حواسش به ما نیست خوب بودن هم معنی ندارد، و در واقع، به اعتقاد او، جامعه برای آدم هایی که واقعاً خوب اند اهمیت چندانی قائل نیست. پس به طور کلی، همیشه بهتراست هر فرصتی را سریع دریابید و بی رحمانه امتیاز را بدزدید.

پنجره ی 32

اما تمام انگیزه ای این بررسی این است که بسیاری از چیزهای صرفاً قرار دادی با طبیعت در تضادند. زیرا قرار داد به چشم ها فرمان می دهد که چه ببینند و چه نبینند، و به گوش ها که چه بشنوند و چه نشنوند، و به زبان که چه بگوید و چه نگوید، و به دست ها که چه بکنند و چه نکنند، و به پاها که کجا بروند و کجا نروند، و به ذهن که چه بخواهد و چه نخواهد. اما نه چیزهایی که قرار دادها مردم را از آن ها نهی می کنند، و نه چیزهایی که قرار دادها مردم را به آن ها امر می کنند، هیچ یک طبق طبیعت جذاب یا مناسب نیستند. از سوی دیگر، زندگی و مرگ اموری طبیعی اند، و زندگی برای انسان ها از چیزهایی برمی خیزد که سودمند است و مرگ از چیزهایی که سودمند نیست. اما در حالی که آنچه به طور قرار دادی سودمند است قیدی بر طبیعت است، آنچه به طور طبیعی امر سودمند است رهایی است.
پاپیروسِ اوکسورونخوس، یازده، 1364، ستون 2. 23- 24. 8
پنجره ی 32: بخشی از دیدگاه آنتیون سوفسطایی درباره ی تمایز میان طبیعت و قرار داد. آیا می توان پذیرفت که آزادی مطلق در دنبال کردن منافع طبیعی ترجیح دارد بر پذیرش قرار دادهای انسانی که چشم و دست و زبان ما را محدود می کنند؟

پنجره ی 33

ما با آواز و سحر و جادو شخصیت بهترین و قوی ترین افراد در میان خودمان را، از زمانی که بسیار جوان اند، شکل می دهیم؛ به آن ها می گوییم شخص باید سهمی مساوی با دیگران داشته باشد و عدل و شرافت در این است و این گونه آن ها را به برده تبدیل می کنیم. اما اگر مردی با قدرت طبیعیِ کافی پدیدار شود، تمام این قرار دادها را کنار می زند و این زنجیرها را می گسلد و از زیر بارشان رها می شود؛ او تمام مقررات و جادو جمبل ها و افسانه های ما و همه ی قوانینی را که بر ضد طبیعت است زیر پا له می کند. آن که قرار بود برده ی ما باشد بر می خیزد و به ارباب ما بدل می شود: آن گاه است که نور عدالتِ طبیعت درخشیدن می گیرد.
تصویر افلاطون از کالیکلس، گورگیاس
( قرن چهارم پیش از میلاد) ، 483 اِ - 484 الف
چاره نیست چرا که آن احساس های از خود گذشتگی و فداکاری برای همنوع و تمامی اخلاقِ مبتنی بر انکار نفس را بی رحمانه بازجویی کنیم و به دادگاه بکشانیم... در احساس های « برای دیگران» و « نه برای خودم» چندان جاذبه و شیرینی هست که لزومی ندارد با دو چندان بدگمانی بپرسیم: « چه بسا این ها جز فریب نباشد؟»
فریدریش نیچه، فراسوی نیک و بد (1886)
(ترجمه ی هولینگدیل، ص. 33)*
پنجره ی 33: اندیشه های کالیکلس، سوفسطایی ای که افلاطون، در مکالمه ی گورگیاس به تصویر می کشد، 2300 سال بعد در تفکر نیچه انعکاس می یابد. هر دوی آن ها معتقدند که دستاورد حقیقی بزرگ ترین انسان ها سازگاری با تصور توده ی مردم از اخلاق نیست، بلکه رهایی از آن دو جرئت وضع قانون خودش است. آیا این وارونه کردنِ اخلاق است ( قوانین اخلاقی وجود دارد، اما با آنچه ما تصور می کنیم در تضاد است) ، یا حذف اخلاق (زیرا شیوه ی طبیعی اصلاً شیوه ای اخلاقی نیست)؟
[* برگرفته از: نیچه، فریدریش، فراسوی نیک و بد، ترجمه ی داریوش آشوری، تهران، خوارزمی، 1387، ص . 73] .
این تمایز میان طبیعت و قرارداد در سراسر ادبیات و تفکر سیاسی اواخر قرن پنجم پیش از میلاد به چشم می خورد. افلاطون تعبیری افراطی از این تمایز را در مکالمه ای به نام گورگیاس در دهان شخصیت کالیکلس می گذارد. در این مکالمه کالیکلس استدلال می کند که قوانین ساخته ی انسان دست و پای ما را می بندند و مانع شکوفایی کامل قابلیت های طبیعی ما می شوند. از آن هم بدتر، قراردادها نقشه ی شرورانه ی آدم های بی عرضه است: این موجودات ضعیف دست به یکی کرده اند تا راهی برای حقیر نگه داشتن کسانی ابداع کنند که زاده شده اند تا به عظمت برسند. قرارداد ها از سنین پایین به بچه ها یاد می دهند که منصف باشند و از ضعیفان بهره کشی نکند، و با این کار نوعی وجدان ساختگی را در نهاد آن ها می کارند. کالیکس افلاطون استدلال می کند که این کار چشم آدم ها را از کاری که واقعاً می خواهند بکنند، یعنی کسب حداکثر منفعت به قیمت متضرر شدن بقیه، می ترساند، این گونه است که دموکراسی، حاکمیت بی سرو پاها، برقرار می ماند. دموکراسی حاکمیت جباران بزرگ را، که در جهان ظالم طبیعت طبیعی است، بر می اندازد، جهانی که در آن برنده ها می برند و می شکفند و بازنده ها می بازند و می میرند . و در آخر، کالیکس می گوید فقط بزدل ها اجازه می دهند که چنین موانعی راهشان را سد کنند.

2. معیار انسان است

افلاطون در مکالمه ای دیگر به نام پروتاگوراس، پروتاگوراس را به تصویر می کشد که تمایز طبیعت / قرارداد را در فرآیندی که اولین تلاش ها در زمینه ی نظریه ی سیاسی شمرده می شود به کار می برد. پروتاگوراس احتمالاً مشهورترین سوفیستایی قرن پنجم پیش از میلاد است. چهره ای که افلاطون از او ترسیم می کند احتمالاً موثق است و نشان می دهد که پروتاگوراس در مقایسه با آنتیفون و کالیکلس، که مدافع فرار از زیر بار محدودیت های قراردادها بودند، نظر مساعدتری به قرارداد دارد.
پروتاگوراس، بر خلاف آن دو ظاهراً موافق قراردادها بوده است. این گفته ی او بسیار مشهور است که: « معیار همه چیز انسان است: برای چیزهایی که هستند، معیارِ بودنشان، و برای چیزهایی که نیستند، معیار نبودشان» . احتمالاً منظور پروتاگوراس این بوده است که ما انسان ها ( یا شاید قراردادهای بشری مشترک ما ) معیار یا سنگ محکی هستیم برای این که چه چیزی واقعی به شمار می آید و چه چیزی نه. جهان آن گونه است که ما آن را می سازیم.
ما می توانیم مراد از « انسان» در عبارت « معیار انسان است» را جامعه ی انسانی به طور کلی تلقی کنیم. اگر این طور باشد، منظور پروتاگوراس این بوده که قراردادهای جامعه ای که در آن زندگی می کنیم برایمان تعیین می کنند چه چیزی مهم تلقی می شود و چه چیزی نمی شود. یا می توانیم مراد از « انسان» را فرد بدانیم، که در جهانِ فردی خود عمل می کند و در آن جهان خودسالار است. اگر این طور باشد، منظور پروتاگوراس این بوده که هر یک از مانظاره گری هستیم که به جهان بیرون می نگریم، و آن چه می بینیم به خود ما بستگی دارد. آن چه هر یک از ما می بینیم با هیچ واقعیت مستقلی تثبیت نمی شود. هیچ جهان مشترکی وجود ندارد.
هر یک از این دو تعبیر را بپذیریم، ظاهراً پروتاگوراس می گوید هیچ حقیقت مستقلی در باره ی این که چه چیزی هایی وجود دارند، یا چگونه اند، جدا از شیوه ی ای که انسان ها آن ها را برای خودشان می سازند وجود ندارد. به عبارت دیگر، کل جهان ساخته ی ماست: می توانیم بگوییم هیچ « طبیعتی» آن گونه که طبیعت / قرارداد ایجاب می کند وجود ندارد.

پنجره ی 34

پروتاگوراس، که دوست دموکریتوس بود، آموزه ی الحاد او را برگرفت. می گویند او در آغاز رساله اش
در باره ی خدایان چنین گفته است: « درباره ی خدایان من قادر نیستم چیزی بدانم، نه این را که وجود دارند یا ندارند، و نه این را که چه شکلی اند؛ زیرا موانع بسیاری در راه این شناخت وجود دارد، مانند پیچیدگی موضوع و عمر بسیار کوتاه بشر. »
اوسبیوس، مقدمه بر انجیل، 14. 3. 7
پنجره ی 34: آیا اوسیوس درست می گوید که پروتاگوراس دراین جا مانند ملحدان سخن می گوید؟ در واقع، هم پروتاگوراس و هم دموکریتوس ظاهراً معتقد بودند که ممکن است خدایانی باشند، اما برای ما ناشناخته اند و احتمالاً توجهی به ما ندارند.
ممکن است وسوسه شویم پروتاگوراس را پست مدرن تر از آن چه واقعاً بوده است در نظر بگیریم. بیش تر نوشته های او، طبع معمول، از دست رفته است، اما جمله های آغازین کتابش در باره ی خدایان ( پنجره ی 34) ظاهراً اشاره ای است تلویحی به این که احتمالاً واقعیتی درباره ی خدایان وجود دارد ( این که آیا وجود دارند یا نه و اگر وجود دارند چگونه موجوداتی اند) ، واقعیتی که اگر چه برای ما دست نیافتنی است، ممکن است حقیقت داشته باشد. اگر پروتاگوراس می خواست بگویید که خدایان صرفاً ساخته ی بشرند باز هم بحث را این گونه آغاز می کرد؟ اگر او واقعاً می خواست بگوید این که جهان را از دیدگاه مذهبی بینیم یا نه فقط به خود ما بستگی، دارد، آن وقت چه باید می گفت؟
با این حال، پروتاگوراس حتی اگر درباره ی خدایان طرفدار نسبی گرایی نبوده باشد، دیدگاهش درباره ی اخلاق ظاهراً به نسبی گرایی گرایش دارد. اگر تصور ما درست باشد که به اعتقاد او جوامع اصول اخلاقی و نظام های قانونی شان را خودشان شکل می دهند، و آن چه برای جامعه ای درست است لزوماً برای جامعه ی دیگر درست نیست، این دیدگاهی است که کاملاً با سوفیستایی گری هم خوان است. فرض کنید هیچ چیز مطلقاً درست یا غلط نیست، فرض کنید قانون و اخلاق به هیچ چیز فراتر از نظر افراد مسلطی که قوانین را می سازند وابسته نباشد. در این صورت مسلماً اگر فرد در دادگاه و در شورای سیاسی برای فرار از مجازات به هر وسیله ای متوسل شود کار نادرستی نکرده است. چه اشکالی دارد از چیزی که تا آن زمان غیر اخلاقی تلقی می شده دفاع کند؟ اگر موفق شود، در آن صورت دیگر آن امر غیر اخلاقی قلمداد نمی شود. اما در آن صورت اگر دیگر غیر اخلاقی قلمداد نشود، دیگر غیر اخلاقی نخواهد بود.
به هر حال « غیر اخلاقی» فقط به معنای « پذیرفته نشده» است، به این ترتیب، آن چه به لحاظ اخلاقی تصورناپذیر است تصویر پذیر می شود. هیچ چیز مقدس نیست.

3. قدرت اقناع

گورگیاس، استاد بزرگ اقناع سخنورانه، که در مکالمات افلاطون از نظر شهرت دست کمی از پروتاگوراس ندارد، از سرگرم کننده ترین سوفیستاییان قرن پنجم هم هست. در پنجره ی 35 ، گل سر سبد خطابه های او در دفاع از هلن تروایی آمده است. موضوع خطابه جذاب است ( « دفاعیه ای برای آتش پاره ترین زن تاریخ بنویسید» ) ، اما این کار هدف جدی تری نیز دارد؛ بررسی و آشکار کردن قدرت مخرب کلام .

پنجره ی 35

اگر زنی به زور ربوده شده و مورد بی حرمتی نامشروع و خشونت ناحق قرار گرفت، بدیهی است مردی که او را ربوده خطاکار است، از این حیث که متجاوز است؛ درحالی که زن، که ربوده شده، قربانی بداقبالی است، از این حیث که مورد تجاوز قرار گرفته است...
پس چه چیزی ما را باز می دارد از این که بگوییم هلن نیز، به رغم میل خود، تحت تأثیر کلام قرار گرفته، انگار که به زور برده شده است؟ زیرا...سخن ظاهرا اجبار ندارد، اما همان قدرت را دارد. سخن با اغواگری ذهن را مجبور می کند هم آنچه را گفته می شود باور کند و هم به آنچه انجام می شود رضایت دهد. بنابراین مرد، با قانع کردن زن، کاری انجام می دهد که اخلاقاً غلط است، زیرا چیزی را به او تحمیل می کند؛ ما به اشتباه زن را، که با سخن به کاری وادار شده است، ملامت می کنیم...
قدرت سخن همان نسبت را با شاکله ی ذهن دارد که مراتب داروها با طبع جسم. زیرا درست همان گونه که داروهای مختلف اخلاط مختلف را از بدن بیرون می کنند و برخی به بیماری پایان می دهند و برخی به عمر، برخی سخنان نیز شنونده را غمگین می کنند، برخی خوشحال، برخی هراسان، برخی او را به تهور بر می انگیزند و برخی هم ذهن را با نوعی اغوای شرورانه مسموم می کنند و فریبش می دهند. به این ترتیب نشان دادیم که چرا هلن، اگر مغلوب سخن شده باشد، عملی غیر اخلاقی مرتکب نشده، بلکه بد اقبال بوده است.
گورگیاس، در ستایش هلن، منتخبی از 7- 5
( در متن در برخی جاها مبهم است) .
پنجره ی 35: گورگیاس تلاش می کند به شنونده بقبولاند کسی که چیزی را به شنونده ای می قبولاند قدرت قضاوت و توان مقاومت را از او سلب می کند.
گورگیاس قدرت کلام را با تأثیر داروها یا زور فیزیکی مقایسه می کند. اگر فرد مغلوب چیزی فراتر از کنترل خود شود، از هر گونه ملامتی تبرئه می شود. هیچ کس زنی را که به زور مورد تجاوز قرار گرفته ملامت نمی کند. پس چرا باید کسی را که با حرف های قشنگ مجاب شد است ملامت کرد؟
خود خطابه ی گورگیاس هم تلاشی برای مغلوب کردن ماست، زیرا او با کلام قدرت داوری را از ما می گیرد: گورگیاس می کوشد با همان شیوه ای که در متن درباره اش به ما هشدار می دهد شنوندگان خود را اغفال کند. در واقع، شاید به نظر آن مردانی که در قرن پنجم پیش از میلاد شنونده ی سخنان گورگیاس بوده اند اصلاً بدیهی نبوده است که زنی که به زور مورد تجاوز قرار می گیرد بی گناه است، یا این که فقط مردی که به زور او را تصاحب کرده باید ملامت شود. در پنجره ی 35 می بنیم که گورگیاس از جادوی خود بهره می گیرد؛ وهله ی اول برای این که شنونده ی خود را قانع کند که فقط تجاوزگر باید ملامت شود. این نکته شاید برای مخاطبان اول او تازگی داشته است، اما به هر حال آن قدرها هم بی راه نیست. اما ادعای دوم او که سخنان اغوال گر به اندازه ی زور و خشونت قدرتمند است، مسلماً جای تردید دارد. آیا اگر ما ساده لوحانه گول بازارگرمی شیادان را بخوریم شایسته ی ملامت نیستیم؟ آیا باید کسانی را که تحت تأثیر تبلیغات سیاسی مرتکب جنایات جنگی می شوند تبرئه کنیم؟ آیا تبلیغات تجاری استقلال رأی را کاملاً از ما سلب می کند؟
البته در سخن گورگیان حقیقتی نهفته است. او به درستی به ما درباره ی تأثیرات پنهان قرار گرفتن در معرض کلام سخنورانه هشدار می دهد. اما آیا ما نباید به سبب این که اجازه داده ایم ما را فریب دهند مسئول باشیم؟ آیا هلن نمی بایست در برابر سخنان شیرین مقاومت می کرد؟ گورگیاس برای این که ما را قانع کند که هلن کاملاً بی گناه بوده است، باید ما را مجاب کند که هیچ کس هرگز نمی تواند در برابر کلام مقاومت کند و از راه به در نشود. آیا ما می توانیم دربرابر استدلال غلط انداز او مقاومت کنیم؟
برای همه ی خوانندگان روشن است که خطابه ی در ستایش هلن نوعی نکته گویی رندانه است، که هدف از آن دفاع از فرد دفاع ناپذیر، و نشان دادن یا به رخ کشدین قدرت سخنوری است. جنجالی تر از آن اثری است که تنها اثر دیگری است که از گورگیاس باقی مانده است به نام درباره ی طبیعت یا آن چه نیست، که روایت های بسیار زیادی هم از آن داریم. نام اثر یک جور بازی زبانی با متون کلاسیک فلسفه ی نخستین است که عموماً درباره ی طبیعت یا آن چه هست نامیده می شوند. « آنچه هست» یعنی « واقعیت» یا آنچه وجود دارد. شعر مشهور پارمنیدس احتمالاً با همین عنوان رواج داشته است.
گورگیاس درباره ی طبیعت یا آنچه نیست هجوی فلسفی ارائه می کند تا ما را قانع کند که: ( الف) هیچ چیز وجود ندارد . ( ب) - بدتر از آن - حتی اگر هم چیزی وجود می داشت، هیچ وقت نمی توانسیتم چیزی در باره اش بدانیم، و ( ج) - از همه بدتر - حتی اگر هم می توانستیم چیزی در باره اش بدانیم، هرگز نمی توانستیم آن را به یک دیگر منتقل کنیم. البته نوک پیکان طنز متوجه ماست، زیرا گورگیاس همین طور که پیامش را منتقل می کند ما را قانع می کند که کاری که کرده غیر ممکن است. فن سخنوری آن قدر قدرتمند است که نه تنها می توان عجیب ترین نظریه های عالم را به شما بقبولاند، بلکه می تواند به غیر ممکن دست یابد! یعنی می تواند شما را قانع کند که همان چیزی که خودش به آن دست یافته با منطق جور در نمی آید.

پنجره ی 36

علاوه بر این، اگر موجود باشد، یا ساده است یا مرکب؛ ولی از آن جا که نه ساده است نه مرکب، آن طور که بعداً اثبات خواهد شد، چیزی که وجود دارد وجود ندارد. زیرا اگر ساده باشد، یا کمیتی گسسته است یا پیوستار یا اندازه و یا جرم. اما اگر هر یک از این ها باشد، ساده نست: اگر کمیت باشد تقسیم پذیر است، و اگر پیوستار باشد قطع شدنی است. به همین ترتیب، اگر اندازه باشد، تقسیم ناپذیر نیست و اگر به واقع جرم باشد سه بُعد دارد، زیرا طول و عرض و ارتفاع خواهد داشت. اما بی معناست اگر بگوییم چیزی که وجود دارد هیچ یک از این چیزها نیست، و از این جا نتیجه می شود که چیزی که وجود دارد وجود ندارد. همچنین مرکب نیست، زیرا اگر ساده نباشد، مرکب هم نیست، زیرا هر چیز مرکبی از اجزای ساده تشکیل شده است. بنابراین اگر هیچ چیز ساده ای وجود نداشته باشد، هیچ چیز مرکبی هم وجود نخواهد داشت.
و همچنین بدیهی است نه چیزی که وجود دارد، و نه چیزی که وجود ندارد وجود دارد. و آن گاه به راحتی می توان فهمید که چنین نیست که هم چیزی که وجود دارد وجود دارد و هم چیزی که وجود ندارد.
گورگیاس، درباره ی آنچه نیست، به روایت سکستوس امپیریکوس،
علیه ریاضیدانان، هفت، 73- 75 ( ترجمه ی واتر فیلد)
پنجره ی 36: گورگیاس همه ی امکان های مختلف واقعیت را بررسی می کند، و نتیجه می گیرد که هیچ یک از آن ها به کار نمی آید.
گزیده ای از بخش اول این طنز روح افزای روشنفکرانه در پنجره ی 36 آمده است. در این گزیده پاره ای از خصوصیات منطق بافی های پارمنیدس و زنون علیه فهم عام درباره ی واقعیت دیده می شود. اما آیا گوینده از بیان این سخنان قصدی جدی داشته است؟ بسیاری از مفسران تلاش کرده اند آن را فلسفه ای جدی تلقی کنند، و اندیشه های هیچ انگارانه و شکاکانه ی نهفته در آن را به خود گورگیاس نسبت داده اند.
اگر پیرو نظریه ی این مفسران باشید، گورگیاس به کسی تبدیل می شود که اعتقاد داشته هیچ چیز وجود ندارد و شناخت غیر ممکن است؛ کسی که خیال می کرده مغالطه های سخیفی که در رساله اش آورده است نمونه های بی بروبرگردی از منطق صحیح است؛ کسی که ترجیح می داده به نتایج بی معنی حرف هایش بچسبد، نه این که آن ها را ناشی از استدلال مضحک و غلط خود بداند.
به نظر من دو دلیل می توان با قدرت تمام علیه این نتیجه گیری بحث کرد. یکی از این دلایل ملانقطی بازی محضی است که در پنجره ی 36 آشکار است. گورگیاس فقط به رد یکی از دو گزینه ی موجود جفتی مانعه الجمع و قبول گزینه ی دیگر قانع نمی شود، بلکه همواره اصرار دارد گزینه ی سومی به دست دهد. مثلاً این که آن دو گزینه ممکن است توأمان صادق باشند، و با ملانقطی بازی به دنبال دلیل سومی می گردد تا ثابت کند در قبول توأن هر دو گزینه تناقضی وجود ندارد ( علی رغم این که هیچ متفکر جدی ای از آن دفاع نخواهد کرد) . شکاک واقعی همواره تردیدهایی مطرح می کند که هرکس ممکن است جداً حاضر باشد درباره شان تأمل کند اما گورگیاس دیدگاه هایی را ابراز می کند که هیچ کس آن ها را جدی نمی گیرد. شکاکیتی که حتی نسبت به امور بی معنا موضعی خصمانه دارد شبیه ورزش فکری یا اصلاً شوخی است و آدم را به یاد مشق مصنوعی شکاکیت در تأملات دکارت می اندازد .
دومین دلیل برای جدی نگرفتن این متن به عنوان بحثی ما بعدالطبیعی این است که اگر آن را به عنوان تمرینی در حوزه ی دیگری از فلسفه ی بخوانیم، خواهیم دید که کار بسیار تر و تمیزی است. یکی از حوزه هایی که می دانیم محبوب گورگیاس بوده است کند و کاو در قدرت و تأثیر کلام است. قبلاً هم دیدیم که در این موضوع کاوش هایی کرده است: دفاع از هلن ( پنجره ی 35) . پس فرض کنید که درباره ی آن چه نیست تلاشی باشد برای بردوش گرفتن دشوارترین وظیفه ای که فن سخن وری با آن رو به رو بوده است. تصور کنید هدف دفاع از نظریه های شبه فلسفی دیوانه واری باشد که منطقاً دفاع ناپذیرند؛ نظریه هایی که با استدلال های واقعاً صحیح اثبات شدنی نیستند. اکنون توری از استدلال های در ظاهر قانع کننده و ملانقطی وار ببافید که آن قدر گیج کننده باشند که بی خبران را چنان به تله اندازند که نفهمند از کجا خورده اند. اگر موفق شوید توانسته ای یک بار دیگر ( مثل گورگیاس در دفاع از هلن) ثابت کنید که کلام کارکردی کاملاً مغلوب کننده دارد. اما این تمرین فقط در صورتی جواب می دهد که خود شما نظریه ای را که قرار است برایش دفاعیه ارائه دهید قبول نداشته باشید؛ جادو از طریق اغوا کردن صورت بگیرد نه از طریق کاربرد منطق؛ و استدلال هل به آن صحتی که ادعا می کنند نباشند. شوخی فقط وقتی می گیرد که گوینده خودش آن را باور نداشته باشد.
البته، حتی اگر معتقد باشیم که گورگیاس این متن را به قصد شوخی نوشته است و خودش هیچ یک از نتیجه هایی را که ظاهراً برایشان استدلال می آورد قبول ندارد، باز می شود پذیرفت که او در کنار این شوخی به چند نکته ی خوب هم اشاره کرده است ( و البته چند نکته ی بد) . حتی شاید کار او حاوی پاره ای بینش های ناب فلسفی باشد. مهم ترین تأثیری که گورگیاس در فلسفه ی تحلیلی گذاشته است پژوهش های او در باره ی زبان در قسمت سوم این اثر است ( و از آن جا که به قدرت کلام علاقه داشته است. منطقی است که در این زمینه بیش ترین تأثیر را گذاشته باشد) .

پنجره ی 37

ما به وسیله ی زبان ارتباط برقرار می کنیم، اما زبان همان اشیا و چیزهای بیرونی نیست. پس ما چیزهای بیرونی را به اطرافیانمان منتقل نمی کنیم. ما زبان را منتقل می کنیم، که چیزی غیر از اشیاست. و درست همان طور که دیدنی ممکن نیست به شنیدنی بدل شود و برعکس، خود اشیا هم چون بیرون از ما قرار دارند، ممکن نیست به زبان ما بدل شوند؛ اما از آن جا که زبان نیستند، انتقالشان به دیگری ممکن نیست.
گورگیاس، درباره ی آنچه نیست، به روایت سکستوس امپیریکوس،
علیه ریاضیدانان، هفت، 84- 85
پنجره ی 37: گورگیاس می گوید الفاظ با اشیا متفاوت است. پس چگونه می توانیم برای انتقال شناختِ اشیا از کلمات استفاده کنیم؟ پژوهش فلسفی در این زمینه هنوز ادامه دارد.
منتخبی از این قسمت در پنجره ی 37 آمده است. لازم نیست نتیجه گیری او را بپذریم، اما مسئله ای که مطرح می کند، درباره این که چگونه الفاظ به اشیا مربوط می شوند، واقعاً مسئله ای مهم است.

و محصول جانبی ....

هم چنان که فیلسوفان پیش سقراطی تعظیم کنان خارج می شوند و افلاطون برای کارگردانی نمایش بعدی این مجموعه وارد می شود، سوفسطاییان در پرده ی آخر همه را حیرت زده می کنند. آن ها آوازخوان و پایکوبان از جامعه می خواهند دلیل وجودی، اعتقادات سیاسی، ارزش های اخلاقی، باورهای مذهبی، نظام آموزشی، قوانین حقوقی و آداب معاشرت خود را به پرسش بگیرد. آن ها توجه ما را به قدرت رسانه ها جلب می کنند و از ما می خواهند در این نکته تأمل کنیم که آیا بدون رسانه ها اصلاً حقیقتی باقی می ماند. مخالفت هایی که آن ها برانگیختند، و سقراط مکالمات افلاطون بخشی از آن را به تصویر می کشد، برخی از دقیق ترین و سخت ترین تلاش های فلسفی ای را که جهان به خود دیده است به جریان انداخت.
سوفیست ها چه کارشان سر تا پا شیادی بوده باشد، چه یک جنبش فکری واقعی، حقشان باید ادا شود محصول جانبی ای که شیوه ی اندیشه ی به شدت نامعمول آن ها به بار آورد، یعنی فلسفه ی آکادمیکی که امروزه می شناسیم، درطول 2500 سال هرگز از حرکت باز نایستاده است.
منبع مقاله :
آزبورن، کاترین؛ (1389)، فلسفه پیش سقراطی، گلناز صالح کریمی، تهران: نشر ماهی، چاپ اول