نویسنده: دکتر عبدالحسین خسرو پناه

اعتقاد به جاودانگیِ انسان، طیف وسیع و متنوّعی از آرا و تئوری ها را در بر می گیرد. با این وجود و به رغم این گستردگی و تنوّع، می توان با توجه به اصول کلّی و مشترک و صرف نظر از جزئیّات و ویژگی های منحصر به فرد هر نظریه، این تئوری ها را در سه محورِ کلّی جای داد. ما در این گفتار، پس از معرّفی اجمالی دو نظریه ی «تناسخ» و «معاد روحانی» به بررسی تئوری معاد جسمانی می پردازیم و اندیشه هایی را که در تفسیر این نظریه صورت پذیرفته، بررسی می کنیم.

1. نظریه ی تناسخ (1)

واژه ی «تناسخ» از ریشه ی «نسخ» و به معنای «انتقال» و در اصطلاح به معنای «انتقال نفس از یک بدن به بدنی دیگر» می باشد. عقیده به تناسخ، ابتدا در «هند» و از آیین «هندو» و «برهمن» ظهور یافت و سپس در آیین «بودا» به کمال نهایی رسید. در بعضی از انواع تناسخ، روح انسان تا ابد در چرخه ی تناسخ قرار می گیرد و از بدنی به بدن دیگر منتقل می شود. در نوع دیگری از تناسخ، روح انسان به بدن یک حیوان، سپس از بدن حیوان به یک گیاه و آن گاه به یک جماد انتقال می یابد. برخی نیز اعتقاد دارند که این فرآیند، به صورت معکوس طی می شود. در آیین «بودا» تا زمانی که انسان خود را از آلودگی پاک نگرداند و آرزوها و امیال را در وجود خویشتن قربانی نکرده، باید رنج تحویل و تحوّل تناسخ را تحمّل کند. تنها روح انسان پاک و مهذّب است که پس از مرگ به «نیروانا» می پیوندد و آرامش ابدی را تجربه می کند. (2) فیلسوفان و متکلمان مسلمان و غربی، براهین و دلایل چندی بر امتناع تناسخ اقامه کرده اند که بررسی آنها ما را از هدف بحث دور می کند.

2. نظریه ی معاد روحانی(3)

پژوهشگران، خاستگاه این نظریه را «یونان باستان» می دانند و افلاطون را پرچمدار آن می شناسند. او معتقد بود که نفس با شناخت اعیان ثابته، جاویدان و نامیرا می گردد و هنگام مرگ، روح به ساحت ربوبی صعود می کند و در آن جا به حیات جاودان می رسد.(4)
نظریه ی «روح مجرّد» در دستگاه فلسفی ابن سینا تقدیر دیگری یافت. عصاره ی اندیشه ی ابن سینا را می توان این گونه توضیح داد: در میان قوای مختلف، «نفس» تنها قوه ی عاقله ی مجرّد است؛ از این رو، پس از مرگ، باقی می ماند. حقیقت «نفس ناطقه» همان قوّه ی عاقله است. اگر نفس ناطقه با کمالات خود خو گرفته و دارای آنها باشد، پس از مرگ در لذّت و سروری دائمی به سر خواهد برد و اگر نفس به کمالات مادّی عادت کرده باشد، با از دست دادن قوای مادّی، به درد و رنج و غم گرفتار می شود.(5)
در دوره ی جدید فلسفه ی غرب نیز، نظریه ی روحِ مجرّد مورد توجه قرار گرفت و دکارت پس از پی افکندن ساختمان نظام فلسفی خویش، به سه حقیقت «خدا»، «نفس» و «جسم» معتقد شد. او استدلال کرد که نفس، شعور دارد، اما بُعد ندارد، ولی جسم فاقد چنین ویژگی هایی می باشد. از این رو، غیر مادّی است و با نابودی بدن، نابود نخواهد شد. می توان، نظریه ی دکارت را بازگشتی به نظریه ی افلاطون ارزیابی کرد که در آن، جسم و نفس، دو جوهر کاملاً جدا از هم معرفی شده اند.(6)

3. نظریه ی معاد جسمانی

واژه ی «معاد»، مصدر میمی از ریشه ی «عود» و به معنای «بازگشتن» است. برخی نیز آن را اسم مکان یا اسم زمان به معنای مکان یا زمانِ برگشت معنا کرده اند. در «قرآن کریم» مفهوم بازگشت با عبارت و اصطلاحات دیگری، مانند «رجوع» و «مآب» توضیح داده شده است. هر چند کلمات هم خانواده ی «معاد» در قرآن به کار رفته، اما خود این واژه در «قرآن» و متون اسلامیِ دیگر، استعمال نشده است. از این رو می توان این کلمه را به اصطلاح «حقیقت متشرّعه» دانست که ظاهراً اولین بار متکلمان آن را استعمال کرده اند.
در مورد معانی اصطلاحی «معاد جسمانی» نیز باید گفت که در بین متکلّمان، فیلسوفان و دین شناسان، اتفاق نظر وجود ندارد. از آن جا که ما در این مبحث می خواهیم این مسئله را در ابعادی وسیع تر و از منظر حوزه های معرفتی مختلفی بررسی کنیم، باید معنای جامعی برای معاد جسمانی در نظر بگیریم تا بتوانیم آراء صاحب نظران را در حوزه های مختلف اندیشه در ذیل این معنا گرد آوریم و درباره ی آنها به داوری بنشینیم. به این منظور می گوییم: مقصود ما از «معاد جسمانی» آن دسته از نظریات «جاودانگی» است که در آنها حیات واپسین انسان، به صورتی جسمانی ترسیم شده است. ما در این تعریف، «جسم» را اعم «جسم مادی» و «جسم مثالی» در نظر می گیریم. شاید برای بعضی، مندرج کردن جسم مثالی در ذیل جسم مادّی، کمی عجیب باشد. برای رفع این استبعاد، توضیح مختصری پیرامون این مسئله لازم است.
در نظر برخی از حکما و اندیشمندان، هم چون پیروان «حکمت متعالیه»، جسم مثالی به مراتب از جسم مادّی قوی تر و واقعی تر است و از آن جا که جسم مثالیِ فردی، قوی تر و شدیدتر از جسم مادّی است، برای اتّصاف به جسمیّت، از جسم مادی سزاوارتر می باشد.

سابقه ی تاریخی

نظریه ی «معاد جسمانی» یکی از پر دامنه ترین، فراگیرترین و قدیمی ترین تفسیرها از «جاودانی انسان» و تبیینی از زندگی فرا روی این موجود خاکی می باشد. بررسی شواهد دیرینه شناسی، این حقیقت را نمایان می سازد که انسان اولیه بر این باور بوده که زندگی واپسین، دست کم از جهاتی شبیه زندگی جسمانی او در این دنیا می باشد.
وجود ابزار و آلات جنگی و مواد غذاییِ کشف شده از مقبره ی انسان «نئاندرتال» و دیگر انسان های ماقبل تاریخ، مومیایی کردن مردگان و بنا نهادن اهرام بزرگ و بلند پیکر بر فراز قبر ایشان برای برخورداری آنان از حیات جاودان در «مصر باستان» یا نقش های به دست آمده از تمدن قدیمی «بین النهرین» و موادی از این دست در میان دیگر ملل و اقوام، از جمله شواهدی هستند که چگونگی اعتقادات ایشان به حیات پس از مرگ را در ذهن انسان معاصر به تصویر می کشد. هم چنین نگاهی اجمالی به ادیان بزرگ توحیدی، هم چون «اسلام» و «مسیحیّت» نشان می دهد که در میان تئوری های «جاودانگی»، نظریه ی «معاد جسمانی» مورد تأئید قرار گرفته و از جایگاهی والا برخوردار گشته است. برای نمونه، می توان به آیات متعددی که در عهد جدید و قرآن کریم در این رابطه وجود دارد اشاره کرد. هم چنین به روایت «قرآن کریم» تمامی پیامبرانِ پیشین (علیهم السلام)، حشر دوباره ی انسان از خاک و زندگی او پس از مرگ را یکی از ارکان اساسی دعوت خویش معرفی می نمودند. در «قرآن» از زبان حضرت نوح(علیه السلام) می فرماید: «خداوند شما را از زمین، چون گیاهی رویانید؛ سپس شما را به آن بر می گرداند و سپس شما را از آن خارج می سازد».(7) زندگیِ جسمانیِ پس از مرگ، در مسیحیّت نیز از اهمیت ویژه ای برخوردار است. در نامه ی پولس به مسیحیان شهر «فیلیپس» که شهری در شمال یونان است، نظریه ی «معاد جسمانی» به صراحت مطرح شده است، اما سرمنزل اصلی ما آسمان است؛ نجات دهنده ی عیسی مسیح (علیه السلام) - خداوند- در آن جاست و ما چشم به راه او هستیم تا از آن جا بازگردد؛ او با همان قدرتی که همه ی چیزها را تحت سلطه ی خود درخواهد آورد، ما را نیز دگرگون خواهد ساخت.
هر چند در اسنادی که اکنون از آیین یهودیّت در اختیار ماست، تأکید کمتری نسبت به «معاد جسمانی» یافت می شود، با این حال می توان به عباراتی اشاره کرد که بر این مطلب دلالت دارند: «مردگان زنده خواهند شد؛ بعضی برای زندگی جاودانی و برخی برای شرمساری و خواری».(8)

عوامل مؤثر در پیدایش نظریه ی معاد جسمانی

در بررسی سابقه ی تاریخی نظریه ی «معاد جسمانی» این نکته معلوم گشت که ادیان توحیدی، تصویری جسمانی از حیات انسان پس از مرگ ارائه کرده اند. از این رو، بدون شک باید یکی از ریشه های این نظریه را تعالیم این ادیان دانست. می توان گفت حداقل طیف وسیعی از نظریاتی که از حوزه ی فلسفه و کلام «اسلام» و «مسیحیت» برخاسته و به تیین جاودانگی پرداخته، کم و بیش تحت تأثیر این گونه تعالیم بوده است. این تأثیرات در پاره ای از موارد، وضوح بیشتری می یابد. برای مثال: ابن سینا که به لحاظ مبانی فلسفی، کیفیّت جاودانگی انسان را کیفیّتی روحانی می پنداشت، با استفاده از پیش فرض های کلامی به اثبات «معاد جسمانی» پرداخت و برهانی بر آن اقامه کرد که خلاصه ی برهان او به این ترتیب است: «پیامبر اسلام به وقوع معاد جسمانی خبر داده اند؛ ایشان صادق مصدّق هستند و در ایشان دروغ راه ندارد؛ بنابراین، معاد جسمانی تحقق دارد».(9) بعضی از فلاسفه ی دین، برای اعتقاد به جسمانی بودن حیات پس از مرگ، دلایل دیگری هم ذکر کرده اند؛ از جمله گفته اند: انسان ها نزدیکان متوفّای خود را در خواب در هیئتی جسمانی می دیدند. از این رو گمان می کردند که حیات پس از مرگ، جسمانی است. هم چنین گفته ا ند: روحِ برخی از مردگان، به صورتی جسمانی بر انسان ها ظاهر شده و با آنها گفت وگو کرده اند. به هر حال، اگر ما سهم این گونه عوامل را هم در پیدایش نظریه ی «معاد جسمانی» بپذیریم، نمی توانیم در مقابل میزان تأثیر تعالیم ادیان توحیدی، برای آنها نقش عمده ای در نظر بگیریم.

عوامل مؤثر در کثرت نظریات معاد جسمانی

همانطور که یپش از این اشاره شد، نظریه ی «معاد جسمانی» طیف وسیعی از آرا و نظریات را در بر می گیرد. به طور کلی می توان گفت: در شکل گیریِ نظریات متنوّعِ «معاد جسمانی» سه عامل، تأثیرگذار بوده که به بررسی اجمالی آنها می پردازیم:

1. تعالیم ادیان

متون مقدّسِ هر یک از ادیان، مختصّات و ویژگی هایی از زندگی جاویدان را ارائه کرده اند. این تحقیقات و ویژگی ها، گاه مورد تفسیرهای مختلف نیز قرار گرفته اند. از آن جا که داده های دینی، هماره الهام بخش نظریه های معاد جسمانی بوده، طبیعی است که با تنوّع این گزاره ها یا با وجود تفاسیر مختلف از آنها، نظریه های معاد جسمانی نیز، دستخوش تکثّر و گوناگونی گردند. این مسئله، به ویژه در حوزه ی فلسفه و کلام اسلامی ظهور بیشتری می یابد. «قرآن کریم» و روایات اسلامی، جهان آخرت را عالمی معرّفی می کنند که از جهاتی شبیه و از جهاتی متفاوت از دنیاست. این مسئله ارائه ی تصویری یگانه و تفسیری واحد از حیات انسان در نشئه ی دیگر را دشوار ساخته و برداشت ها واستنباط های مختلفی را در پی داشته است و می توان یکی از ریشه های اختلاف میان متکلمان و فلاسفه ی اسلامی را در همین مسئله جست و جو کرد.

2. اشکالات علمی، فلسفی و کلامی

عامل دیگری که می توان برای آن سهم بسزایی در تنوّع آراء و نظرات در نظر گرفت، اشکالات و نقدهایی بوده که به برخی از نظریات «معاد جسمانی» وارد می شده است. در برخی از موارد، این اشکالات باعث شده که در «معاد جسمانی» طرحی نو افکنده گردد و نسبت به آن، تفسیر نوینی ارائه شود. ذکر این نکته را فرو نگذاریم که بسیاری از اشکالاتی که در حوزه ی مسئله ی «معاد جسمانی» مطرح شده، ناشی از ضعف قوای ادراکی انسان یا مبتنی بر اصولی نادرست می باشد. از این رو می توان با نشان دادن موارد نقص و نقض این گونه اشکالات، آنها را از بیخ و بن منحل کرد.

3. مبانی معرفتی

عامل دیگری که می توان آن را بسیار مهم تلقی کرد، تکثّر در پیش فرض های «معرفت شناختی»، «انسان شناختی»، «هستی شناسانه» و «علمی» می باشد. بدیهی است با تنوّع این پیش فرض ها، نظریات برآمده از این مبانی و دیدگاه ها هم تفاوت خواهند داشت. برای مثال، تنوّع آراء در چگونگی رابطه ی ذات و فعل الهی، چگونگی رابطه ی نفس و بدن، مجرّد یا مادّی بودن نفس، ملاک این همانیِ شخصیّت، تعیین اهداف عالی خلقت، ملاک های معناداریِ متن و مانند آن، منجر به تنوّع در نظریه ی «معاد جسمانی» خواهد شد.

بررسی آراء و نظرات

نظریه ی اعاده ی معدوم

این نظریه، منسوب به عده ای از متکلمان «اشعری»، هم چون: ابوالحسن اشعری، باقلانی، عبدالقاهر بغدادی و تعدادی از متکلمان «معتزلی»، هم چون: ضاربن عمرو؛ کعبی، جبالی و فرزندش ابوهاشم جبالی می باشد. نظریه ی «اعاده ی معدوم» مبتنی بر دیدگاه خاصّی در رابطه ی «نفس» و «بدن» می باشد. در این دیدگاه به طور کلّی، «نفس» موجودی مادّی انگاشته می شود که با زوال «بدن» نابود خواهد شد. برخی از آنان «نفس» را جوهری مادّی و برخی دیگر آن را عرضی از اعراض «بدن» می دانند. خلاصه ی این نظریه را می توان این گونه توضیح داد: «پس از آن که آنان در این دنیا با مرگ نابود شدند، دوباره در قیامت به دست خداوند متعادل ایجاد خواهند شد.»
طرفداران این نظریه بر امکان «اعاده ی معدوم» براهینی اقامه کرده اند نیازی به ذکر آنها نیست.(10)
مهم ترین اشکالی که به این نظریه وارد می شود «استحاله ی اعاده ی معدوم» است. برخی از فلاسفه، هم چون ابن سینا استحاله ی اعاده ی معدوم را امری بدیهی دانسته اند؛ با این حال براهین متعددی هم بر استحاله ی (11) اعاده ی معدوم اقامه شده که ذکر آن ها نیز از حوصله ی این بحث خارج است. اشکالات دیگری که به این نظریه وارد می شود، از جمله مادی دانستن «نفس» یا پذیرفتن «بدن» به مثابه ملاک این همانیِ شخصیّت، ناظر به معانی و پایه های این نظریه می باشد. از این رو، داوری نسبت به آنها باید در مباحث پیشینی صورت بگیرد.

نظریه ی بدل(12)

نظریه ی «بدل» که به نظریه ی «اعاده ی معدوم» نزدیک است، متعلّق به جان هیک(13) (فیلسوف معاصر مسیحی) است. او تئوری خود را با تعریف «بدل» آغاز می کند. از نظر وی، تنها در صورتی می توانیم بگوییم آقای «ب» بدل آقای «الف» است که آقای «ب» دست کم سه ویژگی داشته باشد: اول آن که آقای «ب» از نظر ویژگی های بدنی و ذهنی، از قبیل حافظه، باورها، رنگ مو، قد، اثر انگشت، محتویات معده و... کاملاً شبیه آقای «الف» باشد. ویژگی دوّم آن است که آقای «ب» تنها نسخه ی آقای «الف» باشد و بالاخره ویژگی سوم آن است که آقای «الف» و آقای «ب» در یک زمان با هم موجود نباشند. او نظریه ی خود را این گونه توضیح می دهد: آقای «الف» می میرد و «بدل» او با همان مشخّصات در جهانی دیگر که کاملاً متفاوت است از جهان مادّی است و مکان آن کاملاً مجزّا از مکان این جهان است، پدیدار می شود. اگر بخواهیم این مسئله را از نظر آقای «الف» بیان کنیم، می توانیم چنین بگوییم: «من همان گونه که در دنیا از خواب - که در آن شعور وجود ندارد - برمی خاستم، از حال عدم شعور برخاسته ام؛ من هنگام برخاستن، مردن خود را به یاد می آورم؛ در خاطرم می گذرد که در رختخوابِ مرگ خوابیده بودم و اکنون در جهانی با فضایی کاملاً متفاوت بیدار شده ام.»(14)
در مقام بررسی نظریه ی جان هیک می توان گفت که در این نظریه، این همانیِ شخصیت به هیچ وجهی حفظ نشده و «بدل» آقای «الف» تنها، بدل آقای «الف» است، نه خود آقای «الف». از این رو، تلاش جان هیک برای نشان دادن حفظ هویّت فردی، تلاشی نافرجام و بیهوده است. با بیان این مقدمه می توان اشکال را از دیدگاه دیگری نیز بر نظریه ی جان هیک وارد نمود: «بدل» را نمی توان مسئول عملکرد نسخه ی اصلی دانست. بنابر اندیشه های دینی، انسان در زندگی واپسین، به جزای اعمال خود می رسد؛ یعنی در برابر اعمال نیکِ خود پاداش می بیند و در برابر اعمال بدِ خود دچار عذاب خواهد شد. در نظریه ی جان هیک «بدل»، برخوردار از پاداش یا گرفتار کیفرِ نقمت خواهد شد و این در حالی است که او فاعل افعال خوب یا بد نبوده است.

نظریه ی جمع اعضا

صرف نظر از این که برخی از آیات متون مقدّس را می توان مؤیّد این نظریه تلقی کرد،(15) بسیاری از متکلمان و فلاسفه به این نظریه گرایش پیدا کرده اند؛ از جمله می توان به افرادی هم چون: خواجه نصیرالدین طوسی در حوزه ی اسلامی و آکویناس و آگوستین در حوزه ی مسیحی اشاره کرد. بنابراین نظریه: خداوند متعال قادر است اعضای بدن مردگان را گرد آورد و آنها را دوباره زنده کند. در این نظریه، گروهی ملاک این همانیِ شخصیت را «نفس» و «بدن» و گروه دیگر، ملاکِ آنها را تنها بدن می دانند. از سوی دیگر، می توان به گرایش های دیگری در این نظریه اشاره کرد؛ از جمله این که خداوند از اجزاء مرده، بخشی را فراهم می سازد و بقیّه بدن را بازسازی می کند.
همان گونه که بیان شد، به برخی از گرایش های این نظریه اشکالاتی وارد است که بررسی آنها ضروری به نظر نمی رسد. ما در این جا، تنها به اشکالات مهم یا عمومی که به این نظریه وارد شده، اشاره می کنیم:

اشکال آکل و ماکول

این اشکال با تقریرهای مختلفی بیان شده است که ما یکی از این تقریرها را بیان می کنیم: اجزاء بدن انسان در طول حیات مادی او ثابت نیستند و چه بسا جزئی از بدن یک انسان، با قرار گرفتن در چرخه ی طبیعت، وارد عضوی از بدن انسان دیگر می شود. در این صورت در هنگامی که همه ی انسان ها با هم و در یک زمان برانگیخته می شوند، این جزء متعلّق به کدام بدن خواهد بود؟(16)

اشکال تفاوت نظام

در متون دینی، تصویر جهان آخرت از جهاتی متفاوت با دنیا ارائه می شود. هم چنین بر اساس این داده ها، قوانین و نظامی که در آخرت وجود خواهد داشت، پس از تلاشیِ نظام موجود در دنیا، بر پا می گردد؛ برای مثال: «قرآن» دنیا را سرای عمل و آخرت را جایگاه جزا می داند؛ در دنیا باب توبه گشوده و در آخرت، امکان توبه وجود ندارد؛ دنیا نظامی مبتنی بر حرکت و تکامل و آخرت، نظامی مبتنی بر اراده معرفی شده است؛ در آخرت، تمامیِ اجزاءِ عالم، دارای حیات هستند؛ در روز واپسین، اعضا و جوارحِ انسان، لَه یا علیه او شهادت می دهند؛ در حالی که در دنیا، این ویژگی ها وجود ندارد؛ بدن مادّیِ انسان، متناسب با ویژگی های این دنیاست، زیرا ملازم با نقص، حرکت، تکامل و نابودی است.(17)
بنابراین، بدن انسان نمی تواند با ویژگی های دنیوی در عالم آخرت که پیراسته از ویژگی های دنیوی است، حضور یابد.

اشکال تناسخ

اشکال «تناسخ» به نظریه و گرایش از نظریه ی جمع اعضا وارد می شود که نفس را غیرمادی و ملاک این همانیِ شخصیت می داند. در آغاز بحث گفتیم که فیلسوفان و متکلمان مسلمان و مسیحی، براهین و دلایل چندی بر ابطال «تناسخ» اقامه کرده اند.(18)
بر اساس برخی از این براهین، «نفس» پس از جدایی از «بدن» امکان تعلّق به بدن مادّی را از دست می دهد. از این رو نمی توان تصور کرد که نفس انسان در آخرت، دوباره به همین بدن دنیوی باز می گردد.

نظریه ی نفس و بدن جدید

غزالی به عنوان مُبدع این نظریه، با توجه به اشکال «آکل و ماکول» به بیان نظریه ی خویش می پردازد. او معتقد بود که نمی تواند «بدن» را ملاک این همانیِ شخصیت قرار داد؛ برای مثال: آقای «الف» در سنین کودکی، بدنی دارد که با بدن او در سنین پیری کاملاً متفاوت است؛ به رغم تغییرات و تفاوتی که بین این دو بدن وجود دارد، این دو بدن، هر دو متعلّق به آقای «الف» می باشند. غزالی ملاک این همانیِ شخصیت را «نفس» می دانست و معتقد بود که این «نفس» است که لذّت پاداش و درد عذاب را درک می کند. از این رو لازم نیست که دقیقاً همان بدن دنیوی در آخرت محشور شود تا وعده و عیدهای الهی تحقق یابند. به عبارت دیگر: هرچند که «نفس» لذّت و درد جسمانی را از راه جسم ادراک می کند، اما لازم نیست که این جسم تشکیل یافته از اجزای جسم دنیوی باشد.
این نظریه توسّط سوئین برن(19) با تقریر دیگری بیان شده است. او با طرح مقدّماتی از جمله با پذیرش دوگانگی میان روح و بدن، به بیان رابطه بین روح و بدن می پردازد. او معتقد است که باید میان وجود روح و کارکرد آن تفاوت قائل شد؛ برای مثال: هنگامی که شخصی خوابیده، «نفس» وجود دارد، اما کارکرد و نقش آن موقتاً تعطیل شده است. پس از مرگ، «نفس» توانایی انجام فعالیّت خود را از دست می دهد، زیرا روح، بدون حضور مغز، دارای فعّالیت نیست. او «نفس» را به «لامپ» و «بدن» را به «پریز» تشبیه می کند: «لامپ» تنها با قرار گرفتن در «پریز» روشن می شود، اما لامپ با هر پریز دیگری نیز روشن خواهد شد. بنابراین، در رستخیز، لازم نیست «نفس» با بدنی که در دنیا به آن تعلّق داشته، محشور شود؛ بلکه می توان تصور کرد که در رستخیزِ عمومی، انسانی با بدن کاملاً جدید محشور گردد.
نظریه ی «نفس» و «بدن» جدید را می توان پاسخی به اشکال «آکل و ماکول» تلقّی کرد. با این وجود، می توان اشکالی از جمله «تناسخ»(20) و اشکال تفاوت (21) نظام با رویکرد دینی را بر آن وارد دانست.

نظریه ی حکمت متعالیه

نظریات برآمده از اصول «حکمت متعالیه» را می توان در سه نظریه خلاصه کرد. این نظریات مبتنی بر اصولی هستند که فیلسوف شهیر عالم اسلامی ملاصدرای شیرازی آنها را پی افکنده که در این جا برای رعایت اختصار، از ذکر و توضیح این اصول خودداری می کنیم و تنها به مهم ترین آنها نگاهی اجمالی می افکنیم.
ملاصدار پس از اثبات دو اصل «اصالت وجود» و «تشکیک در وجود» به تبیین و معرّفی «حرکت جوهری» می پردازد. بر اساس اصل حرکت جوهری، علاوه بر حرکات ظاهری و محسوس که در عالم مشاهده می شود، یک حرکت عمقی و نامحسوس در جوهره ی عالم وجود دارد. «حرکت جوهری» حرکتی استعدادی و تکاملی می باشد و این بدان معناست که متحرّک با حرکت جوهری رو به تکامل می رود. اصل دیگری که صدرالمتألَّهین به معرفی آن پرداخت، درباره ی چگونگی رابطه ی «نفس» و «بدن» بود. به نظر او «نفس» و «بدن» دو جوهر مجزا از یک دیگر نیستند؛ بلکه «نفس» محصول حرکت اشتدادی و تکاملی «بدن» است و بدن مرتبه ای از مراتب «نفس» به شمار می رود. در ادامه ی مسیر تکاملی انسان، «نفس» از «بدن» بی نیاز شده و از آن جدا می شود.
از دیگر اصول بیان نشده از سوی ملاصدرا این است که وی صورت یک جسم را بدون مادّه آن تصور کرد و از این لحاظ، خللی به جسمیّت آن جسم وارد نمی شود. ملاصدرا املاک این همانیِ شخصیت را «نفس» می داند. بنابراین اگر نفس به یک بدن مثالی هم تعلّق بگیرد، ضرری به این همانیِ شخصیت وارد نمی شود.
در پرتو اصول فوق که به صورتی بسیار فشرده به آنها اشاره شد، می توانیم نظریات برآمده از «حکمت متعالیه» را بیان کنیم:

نظریه ی اول در حکمت متعالیه(22)

«نفس» با «حرکت جوهری» و اشتدادی «بدن» به وجود می آید. در ادامه ی حرکت اشتدادی، نفس به کمال می رسد و به تدریج از بدن قطع تعلّق کرده، در نهایت از آن جدا می شود. قوه ی «خیال» جوهری مجرّد و مرتبه ای از مراتب «نفس» می باشد. پس از جدایی نفس از بدن، توجه نفس به قوه ی «خیال» فزونی می گیرد و این امر باعث قدرت گرفتن قوّه خیال خواهد شد. نفس در قیامت بر اساس ادراکات و ملکاتی که در دنیا تحصیل کرده، تنزّل می یابد و بدنی مثالی را انشاء می کند. در این نظریه، «بدن» سایه و پرتویی از «نفس» است.

نظریه ی دوّم در حکمت متعالیه

در این نظریه، «بدن مثالی» با «حرکت جوهری» و تکاملی جسم مادی به وجود می آید. به عبارت دیگر، انسان دارای دو بدن می شود: یکی بدن مادی و دیگری بدن مثالی. این دو بدن، همزمان در دنیا وجود دارند، اما پس از مرگ و نابود شدن بدن مادی، بدن مثالی نابود نخواهد شد. هر چند که بدن مثالی در اثر حرکت جوهریِ بدن مادی به وجود می آید، اما هیئت بدن مثالی را افعال و ملکات انسان صورت می دهد. در این دیدگاه، بدن مادی، پس از جدا شدن از نفس، دیگر نسبتی با آن نخواهد داشت.(23)

نظریه ی سوم در حکمت متعالیه (24)

این نظریه، بر پایه ی حرکت عمومیِ جهان مادّی به سوی جهان «آخرت» استوار شده است. در این دیدگاه، «آخرت» در طول «دنیا» قرار دارد. برای رسیدن اجزای عالم مادّه به آخرت، باید فاصله ی بین دنیا و آخرت پیموده شود. «بدن» پس از جدایی از «نفس» هم چون دیگر موجودات عالم ماده، به سوی نقطه ی پایانی حرکت خویش رهسپار می شود. این حرکت تا زمانی که جسم از مادّه مجرّد گردد، ادامه پیدا می کند و بدین سان، جسم مادّی تبدیل به جسمی قوی تر می گردد. دراین نظریه، «بدن» در آخرت، عیناً همان بدنِ دنیوی است؛ با این تفاوت که بدنِ آخرت، از نقایص مادّه مبرّاست. هنگامی که جسم در افقی غیرمادی قرار گرفت، می تواند بار دیگر با نفس متّحد شود.
در بررسی نظریات «حکمت متعالیه» باید گفت که عمده ی اشکالات مطرح شده به این نظریات، با دو رویکرد فلسفی و کلامی ایراد شده اند. اشکالات فلسفی متوجه اصول تأسیسی صدرالمتألّهین و اشکالات کلامی ناظر به عدم تطابق این نظریات با برخی از ظهورات «قرآن کریم» می باشد. با این حال، نظریات «حکمت متعالیه» را باید گامی به جلو در تبیین فلسفی مسئله ی «معاد جسمانی» دانست. با این نظریات، همچنین اشکال «تناسخ» و اشکال «تفاوت نظام» برطرف شده و نظام اخروی تبیین می گردد.

نظریه ی رویا(25)

این نظریه در سال 1953 م. از سوی پرایس(26) ارائه شد. او ملاک این همانیِ شخصیت را نفس می داند. بر اساس نظریه ی او، جهانِ پس از مرگ، شبیه چیزی است که در عالم خواب و رؤیا رخ می دهد. اشیایی که در حالت خواب با آنها مواجه می شویم، دقیقاً شبیه چیزهایی هستند که در بیداری می بینیم. با این حال، پرایس زندگی آن جهانی را صددرصد درونی و فردی نمی داند؛ بلکه معتقد است که افراد می توانند با «تله پاتی» با یک دیگر ارتباط برقرار کنند. بلکه بر درستی نظریه ی خود، برهانی اقامه نمی کند و تنها معقولیّت و امکان آن را مورد تأکید قرار می دهد. بنابراین، ما از ذکر اشکالات فلسفی یا کلامیِ وارد بر این نظریه خودداری می کنیم.

نظریه ی بدن مثالی مشابه(27)

در این نظریه که از سوی دانشمندانی هم چون: شیخ صدوق، ابوعلی جبائی و ترتولیان ابراز شده است، از مفهوم «نفس» سخنی به میان نیامده است. بر اساس این دیدگاه، «بدن مثالی»، نسخه ی دوّم و حقیقی هر انسانی است که در جهان مادّی زندگی می کند. هنگام مرگ، «بدن مثالی» از بدن خارج می شود و در عالمی بدونِ جرم و در عین حال، مشابه با عالم طبیعی قرار می گیرد. طرفداران این نظریه برای تقویت نظریه ی خود دلایلی ذکر کرده اند؛ از جمله ابوعلی جبائی با تأکید بر زبان عرفی و برگزیدن روشی همانند روش ویتگنشتاین متأخر، سعی دارد به مسائل فلسفی پاسخ بدهد. او می گوید: مردم هنگام مرگ شخصی، از تعبیر خروج روح از بدن استفاده می کنند و این نشان می دهد که روح، جسمانی و جایگاه آن بدن می باشد. ترتولیان برای توجیه نظریه ی خود از دلیلی مبتنی بر «تجربه ی دینی» بهره می برد. او در یکی از آثار خود از خواهری روحانی یاد می کند که روحی را با بدنی کاملاً مشابه با بدن مادّی مشاهده کرده است. در مقام بررسی این نظریه، باید گفت دلایلی که برای اثبات این نظریه بیان شده، مبتنی بر اصول بنیادینی است که تحقیق از آنها باید در مباحث معرفت شناسی و روش شناسی فلسفی صورت گیرد.

پی نوشت ها :

1- trans formation.
2- دایرة المعارف، فرید وجدی، ج2، ص 388.
3- Disem boclieds soul.
4- افلاطون، دوره ی آثار، ترجمه محمد حسن لطفی، ر. ک: فایدون: ص 499-515.
5- ابن سینا، الشفاء «طبیعیات، کتاب نفس»، المقالة الاولی، الفصل الاول، ص 6- 10.
6- دکارت، تأملات در فلسفه ی اولی، ترجمه احمد احمدی، تأمل ششم.
7- نوح، 18.
8- کتاب دانیال، 20:12.
9- ابن سینا، الشفاء الالهیّات، الفصل السابع، ص 423.
10- ر. ک: علاء الدین علی بن محمد قوشچی، شرح تجرید العقائد، ص 234.
11- در این جا یک برهان بر استحاله ی اعاده ی معدوم ذکر می کنیم: اگر اعاده ی معدوم ممکن باشد، آن گاه موجود بعد از عدم، همان موجود قبل از عدم خواهد بود و اگر چنین باشد، عدم میان وجود یک شیء متحلل می شود و اگر چنین باشد، تقدّم زمانی بر وجود خود خواهد داشت و تقدم شیء بر خودش محال است.
12- Peplica.
13- John Hick.
14- رضا اکبری، جاودانگی، ص 240- 245.
15- انفطار، 4؛ قیامت،4.
16- علّامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 406.
17- ر. ک: جلال الدین آشتیانی، «تحقیق در معاد جسمانی»، مجله الهیّات، دانشگاه مشهد، ج6.
18- برای ابطال تناسخ، براهین متعددی ذکر شده که به یکی از آنها اشاره می کنیم: از آن جا که مقتضای حکمت الهی آن است که هر موجود ممکن را به کمال در شأن خود برساند، هرگاه در بدن قابلیّت برای تعلّق گرفتن نفس به آن به وجود آید، قطعاً به آن نفسی اضافه خواهد شد. اگر تناسخ را بپذیریم، این به آن معنا خواهد بود که به یک بدن، دو نفس تعلّق بگیرد: یکی نفسی که در اثر صلاحیّت بدن به آن اضافه شده و دیگر، نفس منتقل شده که پس از جدا شدن از بدن اولیه ی خود به این بدن تعلق گرفته است و از آن جا که تشخیص هر فرد وابسته به نفس اوست، فرضِ دو نفس برای یک بدن، به معنای فرض دو ذات و دو وجود یک ذات می باشد که باطل است. جعفر سبحانی، معاد شناسی، ص 159.
19- Richard Swin Burne.
20- البته متکلمان در مقابل اشکال تناسخ، این گونه پاسخ می دهند که قوام تناسخ به دو چیز است: تعدد بدن و سقوط نفس از مرتبه ای که در آن بوده است به مراتب پایینی درهمین دنیا و هیچ یک از این دو امر در مسئله ی معاد وجود ندارد؛ بلکه در معاد، نفس، کمالات اولیه خود را از دست نمی دهد و از مقام خود تنزّل نمی کند و در ثانی، تعلّق نفس به بدن در نشئه ی دیگر صورت می گیرد، نه در این دنیا.
21- پاسخ متکلمان به این اشکال هم آن است که اشکالی ندارد که ما معتقد به تفاوت دو نظام باشیم و در عین حال هر دو نظام را مادّی بدانیم؛ مثلاً: نظام زندگی انسان در دوران جنینی با نظام زندگی او در این دنیا متفاوت است و در عین حال هر دو نظام، نظام های مادّی هستند.
22- ر. ک: صدرالدین محمد شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیّة الاربعة، ج 9، ص 35.
23- امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج3، ص 404 و 405.
24- جلال الدین آشتیانی، تحقیق در معاد جسمانی مجله بیان، شماره 5- 13.
25- رضا اکبری، جاودانگی، ص 208.
26- Price.
27- همان، ص 219.