گفتگو شونده: محمد عابد الجابری
مترجم: محمد تقی کرمی
مترجم: محمد تقی کرمی
تبیین ساختار عقل عربى (2)
محمد وقیدى: در پرسشى که مطرح کردم، مسأله عمده مورد نظرم، توانایى یا ناتوانى ما در ابداع مفاهیم نو نبود؛ زیرا من در این باره با جابرى کاملاً اتفاق نظر دارم. در این که ما هنوز در آغاز راه هستیم و ناگزیر از اقتباس کردن از دیگرانیم، حرفى نیست؛ نکته اینجاست که اگر کسى بخواهد تاریخنگار اندیشه شما باشد و از میان موضوعات متعدد قابل طرح، به طور کلى نظر خود را به روش برگزیده شما معطوف کند، به زودى در مى یابد که این روش، در بردارنده مجموعه اى از مفاهیم است که از دل روشهاى مختلف بر آمده است. با توجه به این نکته بود که این پرسش را از شما کردم که، آیا به نظر شما مجموعه این مفاهیم متعدد در پیوند با یکدیگر، روش ویژه اى را پرورده اند؟ و در این صورت، آیا این مفاهیم همان نقش پیشین را در خاستگاه اصلى شان ایفا مى کنند (به طورى که بشود گفت این مفاهیم به صورت کاملاً منفرد و مستقل به کار رفته اند) و یا نقش اصلى پیشین خود را از دست داده اند و در ساختارى دیگر و کاملاً متفاوت، ایفاى نقش مى کنند؟و اگر در مقام پاسخ، قسم دوم را برگزینم این پرسش مطرح مى شود که آیا در این نظم نوین، مفاهیم یاد شده ویژگیهاى خود را از دست مى دهند؟ مقصود جنبه اصیل بودن یا ماندن آنها نیست، بلکه مراد این است که در این نظم و ساختار نوین تا چه اندازه مى توان این مفاهیمِ برگرفته از حوزه ها و روشهاى مختلف را منسجم و یکپارچه کرد؟ آیا گمان مى کنید روش شما به این مرتبه از کمال رسیده است؟در واقع این پرسشى است که حتى بیرون از این نشست، از خود پرسیده ام که سبب چیست که تاکنون فلسفه عربى مستقلى پى ریزى نشده است؟ مراد از استقلال، گسست کامل از میراث غربى نیست، بلکه مقصود تحقق مرتبه اى از استقلال فلسفى است که بتواند بیانگر دغدغه ها و معضلات ویژه ما باشد.
خوشبختانه فرصت این را یافته ام که در این باب، مقالات متعددى بنگارم؛ از جمله مقاله اى که به زودى منتشر خواهد شد.17 لحظه اندیشه فلسفى زمانى براى من آغاز مى شود که بتوانم در عین حفظ هویت مستقل عربى خویش، موضوعى را فراروى خود قرار دهم و بدون واسطه در باب آن اندیشه کنم. از این منظر مى توان نظرگاه جابرى را آغازگاه مناسبى براى پى ریزى فلسفه معاصر عربى دانست. فلسفه اى که موضوع آن ممکن است میراث باشد، همچنین مى تواند معطوف به موضوعهاى دیگرى باشد. اما آنچه اهمیت دارد این است که قادر باشیم موضوع را در میان دو پرانتز گذاشته، مقابل خود قرار دهیم، و در باب آن به نحوى بیندیشیم که بتوان آن را فلسفه نامید.
محمد عابد جابرى: بدون شک تشخیص این که آیا مفاهیم اخذ شده، صورت خاصى پیدا کرده اند یا نه، از وظایف اساسى معرفت شناسى است. اما در اینجا مى توانم به این نکته اشاره کنم که روش برگزیده من، آمیزه اى از روش ساختارگرایى، تحلیل تاریخى و تفکیک عناصر ایدئولوژیک از عناصر معرفتى است.18 اما این که این روش، موفقیت آمیز است یا خیر، پاسخ قطعى آن در گرو آینده است. تنها اشاره به این امر ضرورى است که گزینش چنین روشى دلبخواهى نبوده، بلکه به حکم ضرورت است. بدین معنا که سرشت موضوع و شیوه پژوهش، عامل اصلى تعیین کننده روش مى باشد. و چنانکه گفتم، نمى توان به بحث در باره میراث دست یازید، مگر این که دخالت و نقش عناصر ایدئولوژیک را مد نظر قرار داد. از سوى دیگر، ناگزیرم که به تحلیل تاریخى و روش ساختارگرایى، توجه زیادى کنم. البته طبیعى است که مرکز ثقل پژوهش انتقادى ام، گاه کشف و تبیین جنبه هاى ایدئولوژیک بود، گاه جنبه هاى معرفتى، و گاه تحلیل تاریخى؛ یعنى برحسب اقتضاى مقام و سرشت موضوع مورد پژوهش، عمل مى کردم. در اینجا کار پژوهشگرى بى شباهت به کار خلبان هواپیما نیست، که بیش از آن که تحت تأثیر دل نگرانیهاى احتمالى مسافران باشد، متناسب با اوضاع و شرایط جوى عمل مى کند.
محى الدین صبحى: در باب روش، سخنان نامضبوط و بلکه ناروشمندى گفتیم. اکنون وقت آن است که نظرگاه جابرى در باب میراث را مورد بررسى قرار دهیم. ابتدا از محمد وقیدى مى خواهم که نظر خود را در این باره مطرح کند.
محمد وقیدى: پیش از این که پرسشى را مطرح کنم، مایلم به نکته اى اشاره کنم که به گونه اى یکسان به روش و میراث تعلق مى گیرد، و آن انسجام و یکپارچگى روش جابرى است. به رغم این که مفاهیم به کار رفته در آن ناهمگونند، از خلال گفته هاى جابرى دریافتم که عامل وحدت بخش این مفاهیم ناهمگون، چیزى است که جابرى آن را (دغدغه) [ایدئولوژیکى] مى نامد که به جاى این که بر عناصر تشکیل دهنده روش استوار باشد، بر (موضوع) مورد پژوهش تکیه دارد. نکته تازه اى که بر این مطلب مى توان افزود این است که شیوه اخذ و به کارگیرى این مفاهیم ناهمگون از نظامهاى مختلف، خام و بى ضابطه نیست؛ بلکه عامل وحدت بخش، (موضوع) است که شیوه و حدود این اخذ و به کارگیرى را مشخص مى کند. به عبارت دیگر، (موضوع) از یک سو بیان مى دارد که چرا باید تنها مجموعه اى خاص از مفاهیم برگرفته شود و از سوى دیگر، روشن مى کند که چگونه و تحت چه حدود و شرایطى باید این بهره گیرى انجام پذیرد. بنابراین در نظام فکرى جابرى، (موضوع) نقش محورى و تعیین کننده اى دارد. موضوع هم چیزى جز (میراث) نیست. بر این پایه مى توان در پس مراحل متعدد تفکر جابرى، گونه اى کلیت یا یکپارچگى را مشاهده کرد. بدین معنا که اگرچه جابرى براى نخستین بار در مقدمه کتاب (ما و میراث) از روش انتقادى ویژه خود در تحلیل میراث، آشکارا سخن به میان آورد، با این همه، واقعیت امر این است که به سبب پیوند وثیق میان روش و موضوع (میراث)، جابرى مدتها پیش از نگارش مقدمه، به طور ضمنى روش مذکور را به کار گرفته بود که این امر نشانگر وجود نوعى یکپارچگى در تفکر اوست و مرحله پیش از انتشار آن مقدمه و پس از آن را به هم پیوند مى دهد. بنابراین، روش ویژه وى در مرحله پیشین به کلى غایب نبود و حضور آشکار آن در مراحل بعدى، امر تازه اى نیست. روش جابرى چنانکه بارها گفته، بر سه رکن استوار است که میان آنها رابطه اى دیالکتیکى برقرار است: 1) رابطه میان فهم ما از میراث در سیر تاریخى اش و بهره مندى از آن؛ 2) تحلیل ساختارگرایانه؛ و 3) تحلیل تاریخى و آشکار کردن عناصر ایدئولوژیک.
با توجه به آنچه گفتم، این پرسش مطرح مى شود که از پس این تضاد دیالکتیکى موجود میان صورتهاى مختلف به چه همنهادى رسیده ایم؟ ما به عنوان متفکر و ناقد میراث ـ مراد تنها جابرى نیست ـ به کدام مرحله از آگاهى رسیده ایم؟ و در به کارگیرى و بهره مندى از میراث چه مرتبه اى را کسب کرده ایم؟ آیا به چنان مرتبه اى از آگاهى رسیده ایم که بتوانیم مدعى شناخت و فهم کامل میراث شویم؛ به گونه اى که براى ما، میراث تنها به عنوان مقوله اى ایدئولوژیک مطرح نباشد، بلکه ارائه تفسیر علمى و شناخت عینى آن نیز میسر شده است، یا ما همچنان در مرحله اى هستیم که شناخت کامل از میراث میسر نشده است؟ و آیا همچنان هرگونه تفسیرى، به ناگزیر، چیزى جز تأویل ایدئولوژیکى نیست؟ ما به کدام مرحله از آگاهى رسیده ایم و در آن، رابطه دیالکتیکى میان عناصر معرفتى و عناصر ایدئولوژیک چه صورتى پیدا مى کند؟
سعید بن سعید: پرسش من از جابرى در باب جنبه هایى است که وى آگاهانه آنها را نادیده گرفته است. مقصود گونه پژوهشهایى است که شرق شناسان غربى در باب میراث عربى اسلامى فراهم آورده اند.
در اینجا دو قسم پژوهش وجود دارد که اساساً سخن من، معطوف به آنها نیست: قسم نخست، پژوهشهایى است که آشکارا در خدمت مقاصد سیاسى و استعمارى غربیان، صورت گرفته است. این گونه پژوهشها به طور کلى، نظرگاهى تحقیرآمیز به میراث عربى اسلامى دارند. قسم دوم، پژوهشهاى تطبیقى است که در کار مقایسه میان میراث عربى اسلامى با فرهنگهاى دیگر است؛ نظیر پژوهش تطبیقى که لوى گاردیه و جورج قنواتى میان علم کلام اسلامى و الهیات مسیحى انجام داده اند. چنانکه گفتم فعلاً این دو قسم را مراد نمى کنم، بلکه مقصودم آن دسته از پژوهشگران غربى است که به جرأت مى توانم بگویم در باب میراث عربى اسلامى، پژوهشهاى درخور توجه و عمده اى را فراهم آورده اند. در اینجا تنها به ذکر چند نمونه اکتفا مى کنم: مثلاً در شگفتم از این که جابرى به بحث از متفکران حنبلى مى پردازد، اما در این باره به پژوهشهاى معتبر و مفصل هانرى لاووست اعتنایى نمى کند، و یا این که اصلاً به پژوهش اساسى میشل آلار در باب اشعرى و پیروان نخست وى، توجه نکرده است.
همچنین جابرى به تفصیل از جاحظ یاد مى کند، بدون این که اساساً پژوهشهاى شارل پلا را جدى بگیرد. نیز مى کوشد اندیشه فلسفى کندى را مطرح کند، بدون این که پژوهش معتبر ژولیفى در باب (عقل از نظرگاه کندى) را در نظر آورد. جابرى همچنین آراء و نظریه هاى فارابى، فخر رازى و ابن حزم را به تفصیل ذکر مى کند، بدون این که به گونه اى مثبت یا منفى، از پژوهشهاى متعدد و متنوع روژه آرناندز سخنى به میان آورد. این بى اعتنایى را نمى توان اتفاقى دانست، بلکه برعکس، از سر اختیار و آگاهى است. من به تحلیل انگیزه هاى این بى اعتنایى نمى پردازم، فقط مى خواهم به این نکته اشاره کنم که هر یک از این شرق شناسان در عرصه شناخت و فهم میراث عربى اسلامى، گام عمده اى برداشته اند. حال، پرسش اینجاست که آیا رواست که ما به عنوان پژوهشگر زبان عربى و اسلامى در باب این گونه پژوهشهاى شرق شناسانه ـ که به ذکر چند نمونه از آنها پرداختم ـ نظرگاه مشخصى اتخاذ نکنیم؟ آیا شایسته نیست که جنبه هاى مثبت و مفید این دست پژوهشها را برگیریم و جنبه هاى منفى آنها را وانهیم؟
محى الدین صبحى: اجازه دهید نظر خود را درباره روش برگزیده جابرى در کتاب (نقد عقل عربى) به طور صریح اعلام کنم. هر روشى اساساً باید دو ویژگى داشته باشد: نخست، سازگارى میان عناصر و اجزاء آن و دوم، شایستگى و کارایى آن در موضوع مورد بحث است، به طورى که نتایج پژوهش با اصول و مبادى روش برگزیده سازگار آید.
به نظر مى رسد که پرسش در باب این که یک پژوهشگر ـ به عنوان مثال، جابرى ـ عناصر و مفاهیم خود را از کجا و چگونه اخذ مى کند، اساساً نابجاست؛ زیرا هیچ متفکرى در جهان یافت نمى شود که در روش و گونه تفکر خویش، بى پیشینه باشد. متفکر به حکم مقام و فعالیت فکرى خود، ناگزیر است با روشهاى مختلف آشنا باشد و از شیوه هاى متنوع روشى، آگاه باشد. اما زمانى که متفکر پژوهش خاص خود را آغاز مى کند و کارکرد اولیه و اصیل روشها را به کنارى مى نهد و با ترکیب و دگردیسى عناصر پیشین و افزودن بر آنها برحسب مقتضاى موضوع مورد پژوهش، به ابداع روش تازه اى دست مى یازد. در اینجاست که باید داورى ارزشى صورت گیرد؛ یعنى پرسش از توانایى متفکر در پیوند و ترکیب ابزارهاى عملى ـ به تعبیر جابرى ـ و نیز سنجش روشها براى حصول روشى یکسان و منسجم در بررسى میراث عربى، پرسشى درخور و معتبر خواهد بود.
در مورد خودم باید اعتراف کنم که خواننده خوبى نیستم؛ بدین معنا که هر کتابى که به دستم مى رسد تنها مقدمه و پایان آن را مى خوانم و باقى آن را تورق مى کنم و بعد به کنارى مى نهم. اما در باب کتابهایى که احساس مى کنم با مطالعه سطحى نمى توان درونمایه آنها را بدرستى فهمید، مى کوشم تا خلاصه اى از آنها را فراهم آورم. چنانکه در دهه پنجاه در باب سلسله کتابهاى احمد امین و در دهه شصت در باب کتاب (خلاصه بررسى تاریخ) اثر توین بى، همین کار را انجام دادم. بنابراین، من با مقوله فرهنگ عربى و پیوند آن با تاریخ، ناآشنا نیستم. با این همه، مطالعه و تلخیص کتاب جابرى به سبب اهمیت و تازگى نتایج آن، سه ماه تمام وقتم را گرفت. طى این تلخیص متوجه شدم که این کتاب به لحاظ روشى، داراى انسجام و یکپارچگى است. اکنون، پس از گذشت زمانى چند و دور شدن از تأثیر اقتدارگونه آن کتاب، مى توانم اذعان کنم که جابرى در باب میراث عربى اسلامى، توانسته است با مهارت و چیره دستى، نظرگاهى روشن و کاملاً انتقادى را بپرورد؛ بدین معنا که او توانسته از یک سو، ساز و کارهاى پنهان عقل عربى را آشکار کند و از سوى دیگر، نگاه ما را به میراث ـ کهنگاهى است درجه دوم ـ عصرى کند. خلاصه سخن این که پس از خواندن کتاب جابرى، نگاه ما به میراث عربى براى همیشه عوض شد و دیگر نمى توان آن را به گونه اى که قبلاً متداول بود، فهمید. نتیجه اى که مى توان از این سخنان گرفت این است که روش برگزیده جابرى ـ خاستگاهها و مبادى این روش هر چه که مى خواهند باشند ـ تازه و ابداعى است.
همچنین در کار بومى کردن مفاهیم و اصطلاحات دیگران، موفقیت چشمگیرى نصیب جابرى شده است. از این رو، ضرورتى وجود ندارد که وى به پژوهشهاى شرق شناسان یا عربها، رجوع کند. همچنین لزومى ندارد که کتاب (نقد عقل عربى) از آن دسته کتابهایى باشد که علاوه بر بیان نظرگاه نویسنده، حاوى رأى دیگران نیز باشد. زمانى که جابرى دستگاه مفاهیم ویژه اى را در اختیار دارد و با آن مى تواند به گونه اى عمیق حفارى کند، ناچار است که در باب میراث، نظرگاه خاص خود را بپرورد؛ نظرگاهى که به مثابه حد فاصلى میان مرحله پیش از انتشار کتاب (نقد عقل عربى) و مرحله پس از آن به شمار مى آید.
اجازه دهید که در اینجا به نکته اى اشاره کنم که پس از خواندن کتاب (ساختار عقل عربى) برایم مطرح شد و آن این که جابرى در تشریح عقل عربى و بیان شکل گیرى تاریخى آن، نتیجه مى گیرد که عقل عربى، استوار بر (بیان) است و سپس (بیان) را به دو اصل فرو مى کاهد: 1) اصل ناپیوستگى (انفصال) و 2) اصل امکان صدور چیزها از یکدیگر. عالمان گذشته با پیش فرضها و مفاهیم قبلى به سراغ واژه ها مى رفتند. واژه ها براى آنان حکم معدنى را داشت که از آن معانى دلخواه خود را استخراج مى کردند. (استنباط) در واقع چیزى جز تأویل آشکار الفاظ براى دلالت بر معانى مطلوب نیست. به سخن دیگر، رابطه لفظ و معنى تنها بر نوعى مشابهت19 یا احتمال استوار است نه رابطه سببى و یقینى. در این صورت، همه چیز بر محور (احتمال) مى چرخد. جابرى این گونه روش تفکر و سرانجام، این گونه جهان بینى را به ویژگیهاى جغرافیاى انسانى پیوند مى دهد و بدین ترتیب، نتیجه مى گیرد که اصل تشابه، قیاس یا (دلالت امر شاهد بر امر غایب)، ریشه در دانشهاى اعراب دوران جاهلى دارد. این دانشها که کهانت، فال بینى، پیشگویى و ستاره شناسى نام دارند، جملگى بر پایه تناسب و تشابه احتمالى مییان الفاظ و اشیاء و یا معانى استوارند و بهره اى از استدلال برهانى ندارند. وى دست آخر نتیجه مى گیرد که دانش عربها و شکل گیرى و ساختار عقل عربى به طور کلى فاقد عنصر (علّیت) و سببیت است. متکلمان و فقیهان و عالمان بیان، به طور ناخودآگاه همین ساختار را برگزیده اند و آن را در دل نظام معرفتى خود نشانده اند. بنابراین، مى توان گفت که ساختار عقل عربى به حکم ارتباط وثیقش با وضعیت جغرافیایى و انسانى شبه جزیره عربى، ضد عقلانى و برهان ستیز است.
زندگى صحرانشینى عربها برگونه اى گسست و عدم ثبات استوار است؛ برخلاف زندگى شهرنشینى و یا زندگى در مجاورت دریا که مبتنى بر نوعى تداوم و پیوستگى است. حال ،اگر بخواهیم دامنه این گونه مقایسه را گسترش دهیم، به عنوان مثال، در باب خاستگاه علم منطق ارسطو مى توانیم این پرسش را مطرح کنیم که آیا این علم ریشه در اساطیر یونان دارد و یا خاستگاه آن دانشهاى یونان باستان است؟ آیا مى توان میان فیلسوفان پیش از سقراط و یا ایلیاد هومر، اشعار سافو20 و نظام فلسفى مبتنى بر برهان پیوندى مشاهده کرد؟در اینجا لازم است به این نکته اشاره کنم که در باب فرهنگ یونانى، پاره اى از فیلسوفان و ناقدان غربى سخنانى را مطرح کرده اند که نباید تحت تأثیر آنها قرار گرفت. این دسته از فیلسوفان مى کوشند فرهنگ یونانى را فرهنگى خرد محور، و برخوردار از نظرگاهى عینى به جهان معرفى کنند؛ در حالى که چنین تصویرى بیش از آن که واقعى و نمایانگر سرشت فرهنگ یونانى باشد، برساخته ذهن آنان و تحت تأثیر منطق پوزیتیویستى است که مى کوشد جهان را به گونه اى عینى فهم کند. این گونه جهان بینى علمى، خود مبتنى بر روشهاى تجربى است و نه بر منطق استدلالى ارسطو.
منطق ارسطو را معلول زندگى در مجاورت دریا دانستن به همان اندازه ناصواب است که علم کلام را به زندگى و فرهنگ صحرانشینى مرتبط بدانیم. اگرچه تخیل فوق العاده جابرى را در ارجاع علوم بیانى به دانشهاى متداول دوره جاهلیت مى ستایم، با این همه، پذیرفتن آن به عنوان قاعده اى علمى، در حکم نادیده گرفتن تمام پیشرفتهاى عقل بشرى است؛ زیرا خاستگاه علم کلام را در قلمرو دانشهایى چون کهانت، فال گیرى و پیشگویى دانستن کمتر از بازگشت دادن علم منطق به فیلسوفان پیش از سقراط نیست.
اجازه بدهید که در اینجا وکیل مدافع شیطان باشم و این چنین بگویم:
عاملى که موجب شد تا جابرى به چنین نتیجه اى برسد، این است که وى در باب تبیین خاستگاه علم و منطق ارسطو، دستگاه درشت نما در دست مى گیرد؛ بدین معنا که از دوران اساطیر مى آغازد، سپس به فیلسوفان پیش از سقراط و سرانجام به ارسطو مى رسد. اما در باب فرهنگ عربى، او در جهت عکس عمل مى کند؛ یعنى از تفکر معتزله مى آغازد و سپس به کهانت و فال بینى مى رسد. این نتیجه گیرى با معیارهاى علمى سازگارى ندارد؛ زیرا در حالى که پژوهشهاى نوین به صراحت بیان مى دارند که اسطوره ها زاینده ادبیاتند و تجربه حسى، پدید آورنده علم؛ و همچنین نشان مى دهند که اسطوره ها کارکردهاى متنوعى دارند، از جمله تبیین پیدایش اشیاء و وضع مناسک آیینى که افراد جامعه را به هم پیوند مى دهد؛ جابرى تنها ویژگى فرهنگ اساطیرى یونانى را پى ریزى منطق ارسطو معرفى مى کند. افزون بر این در عالم واقعیت، نه تمدن سراسر عقلانى وجود دارد و نه تمدن یکپارچه اسطوره اى (یا غیر عقلانى)؛ هر تمدنى در درون خود، ارسطو، ابن سینا و شافعى پرورده است. بنابراین، اگر بخواهیم تمدنهاى متفاوت را با یکدیگر مقایسه کنیم، لازم است هر مرحله اى از تمدن معینى را تنها با همان مرحله خاص از تمدن دیگر بسنجیم؛ یعنى مثلاً مرحله اسطوره اى را با مرحله اسطوره اى، و دوران شکوفایى عقلانیت را با دوران مشابه آن در تمدن دیگر. حال، اگر بخواهیم مراحل مختلف در درون هر تمدن را با یکدیگر مقایسه کنیم، این امر بسى دشوارتر خواهد بود؛ مثلاً چگونه مى توان اندیشه معتزله را با سخنان قِس بن ساعده (حکیم و سخنور دوران پیش از اسلام) همانند دانست؟ بى گمان چنین مقایسه اى، مفهوم تکامل را نادیده مى گیرد. زیرا هر قومى در فرآیند تاریخى خود، مراحل مختلفى را تجربه مى کند. این فرآیند تاریخى، گاه در جنبشى مستمر، مراحل مختلفى را در مى نوردد تا به مرحله تازه ترى قدم مى گذارد و گاه از جنبش باز مى ایستد و از مرحله اى مشخص گام فراتر نمى نهد. به عنوان مثال، یونانیان میراث ارسطو را به یک سو نهادند و به گونه اى، به عرفان و شهودگرایى که در نظریات ارفه اى، فیثاغورسى و هرمسى تجلى مى یافت، روى آوردند؛ همچنان که عربها میراث فرهنگى فلسفى کندى، فارابى و ابن رشد را وانهادند و با آراء امام شافعى، امام جعفر صادق، غزالى و ابن عربى دمخور و دمساز شدند.
بر پایه آنچه گفتیم مى توان نتیجه گرفت که به هنگام مطالعه و بررسى فرهنگى معین، باید تنها به بررسى پدیدارها و پیوند آنها با یکدیگر اکتفا کرد، و از رجوع به اعماق گذشته و استخدام مفاهیمى چون (ناخودآگاه جمعى) اجتناب کرد. زیرا اگرچه یونگ، خود، اصطلاح (ناخودآگاه) جمعى را ابداع کرد، اما به تصریح بیان کرد که وجود آن مشکوک به نظر مى رسد؛ و بر این نکته پافشارى کرد که نظریه وى، صرفاً فرضیه اى علمى است. به هر حال، از جابرى مى خواهم که نظر خود را در این مورد ارائه دهد.
محمد عابد جابرى: اجازه دهید پرسشهاى مطرح شده را به ترتیب پاسخ دهم. از محمد وقیدى آغاز مى کنم که پرسید در حال حاضر طرح انتقادى من در باب میراث به کدامین مرحله خود رسیده است؟ در مقام پاسخ باید اعتراف کنم که نمى دانم به کجا رسیده ام و یا خواهم رسید. پیش از این، در مقدمه کتاب (ما و میراث) نوشته بودم که روش انتقادى برگزیده، برگونه اى (گسست) و (پیوست) استوار است؛ بدین معنا که در برخورد انتقادى با میراث مى کوشم آن را به مثابه موضوعى علمى و عینى (مستقل از ذات)، فهم و بررسى کنم. این گسست سبب مى شود که بتوانیم با آگاهى و اختیار، دوباره با میراث پیوند و ارتباط برقرار کنیم. مدتها پس از نگارش آن مقدمه، متوجه شدم که بررسیهاى انتقادى من در باب میراث، جملگى به مرحله (گسست) تعلق دارند، اما در باب (پیوست) مجدد با آن، سخنى نگفته ام. به نظر من مرحله گسست، زمانى به نهایت خود مى رسد که بتوانم کار نوشتن کتاب (نقد عقل سیاسى) و (نقد عقل اخلاقى عربى) را به پایان برسانم. در این صورت است که مى توانم بگویم گسست و رهایى از میراث حاصل شده است؛ یعنى میراث تبدیل به امرى تحت تصرف ما مى شود. و پس از این مى توانیم با اختیار و آگاهى، دوباره به میراث بپیوندیم. این امر موجب مى شود که پیوستگى تاریخى و در عین حال، استقلال تاریخى خویشتن را تحقق بخشیم.
بیش از یک قرن است که مدام از خود مى پرسیم چگونه زمان حاضر را با زمان گذشته پیوند دهیم؟ و یا چگونه از میراث فکرى خود بهره گیریم؟ اما پرسشى که به طور کلى مطرح نشده و از ذهن غایب مانده، این است که چگونه ابتدا میراث را از خود جدا کنیم تا بتوانیم دوباره و به گونه اى نو، به آن بپیوندیم؟ به هر روى، در حال حاضر به این مسأله مى اندیشم که چگونه مى توان از مرحله گسست به مرحله پیوست انتقال یافت؛ با توجه به این که ضرورت ندارد که این دو مرحله در پى هم باشند، بلکه مى توانند در پاره اى از اوقات همزمان باشند. با این همه، واقعیت امر این است که عمل گسست و پیوست به آسانى رخ نمى دهد، بلکه در گرو کوششها و تلاشهاى جمعى و همه جانبه است. بنابراین، تا زمانى که مثلاً استادان حقوق در باب (اصول فقه)، پژوهش انتقادى عرضه نکرده اند، نمى توان از تحقق مرحله گسست و پیوست در قلمرو شریعت خبر داد و همین طور اقتصادانان در باب اقتصاد و…. بنابراین، مرحله پیوست، در واقع، مرحله تولید و ابداع است و به همین دلیل، مرحله اى صعب و دشوار خواهد بود. ما تاکنون مصرف کننده بوده ایم، اما از این پس باید در اندیشه تولید و ابداع باشیم،باید از مرحله انتقادى گذر کرد.
چنانکه گفتم در حال حاضر دلمشغولى عمده من همین چگونگى گذر از مرحله پیوست است. این موضوع در شمار مسائلى قرار گرفته است که، دست کم به نظر من، بشر زمانى آنها را مطرح مى کند که پاسخى مناسب را براى آنها یافته باشد؛ همان گونه که مارکس مى گوید، بشر تنها به طرح مسائلى مى پردازد که قادر به حل آنها باشد. به نظر من، اکنون به این مرحله نزدیک مى شویم؛ مرحله گشودن معضلات. البته مراد من راه حلهاى عملى نیست ـ زیرا این دیگر بر عهده ما به عنوان فیلسوف یا دست اندرکار فلسفه نیست ـ بلکه مقصود، راه حلهاى نظرى و ایدئولوژیک است.
حال به پرسشى مى رسیم که سعید بن سعید در باب پژوهشهاى شرق شناسان مطرح کرد. در مقام پاسخ باید گفت که واقعیت امر این است که در باب پژوهشهاى شرق شناسان، نظرگاه مشخصى را اتخاذ کرده ام؛ یعنى دست کم براى خودم این مسأله را به این ترتیب حل کرده ام که قاطعانه و به گونه اى آشکار، تمام این گونه پژوهشها را در میان دو پرانتز قرار دهم و به نوعى به حالت تعلیق در آورم؛ به عبارت دیگر، در باب آنها نه نظر منفى و نه نظر مثبت داشته باشم. بلکه کوشیده ام که در این باب، سکوت اختیار کنم. این بدین معنى نیست که از این پژوهشها طرفى نبسته ام، بلکه مراد این است که بهره من از آنها محدود و در چارچوب مشخصى بوده است و مى خواهم در همین محدوده نیز باقى بماند. این خواست من نیست، بلکه نوع وظیفه اى که بر دوش گرفته ام و نیز روشى که در پژوهش برگزیده ام، این امر را بر من لازم مى سازد.
من براى رهایى از قید تفسیرها و تأویلهاى متعدد، ناگزیر از نادیده گرفتن آنها بودم و خواستم به خود متون بازگردم و از این حیث، نزد من پژوهشهاى متفکران عربى با شرق شناسان، تفاوت چندانى ندارند.
از زمانى که به نگارش کتاب (عصبیت و دولت از دیدگاه ابن خلدون) پرداختم، تصمیم گرفتم که، چه در جهت اثبات و چه در جهت نقض، از آراء و نظریه هاى دیگران مدد نجویم؛ زیرا هر کسى حق دارد که از منظر خاص خود به نقد و بررسى آراء ابن خلدون بپردازد. در اینجا لازم است به رویدادى اشاره کنم که تاکنون سخنى از آن به میان نیاورده ام و تاریخنگار اندیشه ام نیز قادر نیست از لابه لاى کتابها و پژوهشهایم آن را استنباط کند. شرح این رویداد روحى و فکرى از این قرار است که: در آغاز دهه شصت، یعنى هنگامى که اندیشمند فرانسوى، ایولاکوست، پژوهش خود را در باب اندیشه ابن خلدون منتشر کرد و او را به عنوان یکى از پیشگامان تفکر مارکسیستى یا دست کم اندیشه ماتریالیستى ـ تاریخى معرفى کرد، من از یک سو با اندیشه هاى مارکسیستى کاملاً آشنا بودم و غالب متون اصلى مارکسیستى را خوانده بودم از سوى دیگر، از نزدیک با ابن خلدون و اندیشه هاى او آشنا بودم. با خواندن کتاب لاکوست در من احساسى از شگفتى آمیخته با تفکر برانگیخته شد؛ زیرا به زودى دریافتم که لاکوست بدون هیچ دلیل یا اساس علمى اى کوشیده است میان ابن خلدون و مارکس پیوند ایجاد کند؛ درصورتى که هر یک از آن دو به دوران خاص خود تعلق دارند و سخنان ابن خلدون در باب تأثیر عوامل جغرافیایى، اجتماعى و اقتصادى در معیشت مردم، هیچ گونه پیوندى با سخنان مارکس ندارد و حتى نمى تواند به منزله درآمدى بر اندیشه هاى مارکس قلمداد شود. در این سیاق، نویسندگان و پژوهشگران بسیارى وجود دارند که ابن خلدون را به شیوه هاى متفاوت بررسى کرده اند و به نتایج بس متنوعى نیز رسیده اند؛ پاره اى او را پایه گذار جامعه شناسى دانسته اند، پاره اى دیگر او را با دورکم، اگوست کنت و حتى فوکو مقایسه کرده اند؛ تا آنجا که دکتر على عبدالواحد، پژوهشگر و مصحح مقدمه ابن خلدون، در مقدمه اى که بر چاپ جدید و انتقادى کتاب (مقدمه) نوشته است، ابن خلدون را در تمام عرصه هاى علوم اجتماعى و اقتصادى، پیشتاز معرفى مى کند.
در هر حال، پس از خواندن کتاب لاکوست، تصمیم گرفتم تا نظریه هاى ابن خلدون را به دور از هرگونه تفسیر و یا نظریه پردازى، بررسى کنم. این گونه شد که کتاب (عصبیت و دولت) نوشته شد. طى نگارش این کتاب دریافتم که ابن خلدون، اندیشمندى است که معضلات تاریخى و اجتماعى را به کمک مفاهیم فقه و اصول فقه، چاره مى کند؛ به بیان دیگر، نظام معرفتیِ مرجع وى در تفسیر پدیده ها، اصول فقه است. همین رهیافت به ابن خلدون را دوباره در کتاب (نقد عقل عربى) برگرفته ام. خلاصه سخن این که از آغاز نوشتن (عصبیت و دولت) با خود عهد کردم که براى فهم و تبیین هر موضوعى، تنها به سراغ خود موضوع روم و تمام پژوهشها یا کتابهاى مربوط به آن را در میان دو پرانتز قرار دهم؛ بویژه در باب پژوهشهاى شرق شناسان که سخت کوشیدم از نقل یا پرداختن به آنها خوددارى کنم. اگرچه اعتراف مى کنم که از پژوهشهاى شرق شناسان (در آن هنگام که دانشجو بودم) بهره زیادى برده ام، اما نوشتن، وضعیت و مقام متفاوتى دارد؛ زیرا نویسنده در هنگام نگارش به استقلال و اعتماد به نفس نیاز دارد. و این یکى از ویژگیهاى روشنفکران مغرب عربى است که آنها را از هم قطارانشان در شرق عربى متمایز مى کند.
به پرسش محى الدین صبحى مى رسیم [او از این که قائمه تمدن و فرهنگ عربى را بر دانشهاى اعراب پیش از اسلام، که اساساً غیرعقلانى است، استوار کرده ام انتقاد کرد]. در پاسخ باید بگویم که آقاى صبحى، عرب است و گرایشهاى قومى و ناسیونالیستى دارد؛ پس طبعاً انتقاد وى متأثر از این گونه گرایشهاست. من اگرچه این احساس او را ستایش مى کنم، با این همه، باید درنگ کرد و نباید اجازه داد که این گونه احساسها بر ما غلبه کنند و مانع از دستیابى ما به نظرگاهى روشن و درکى صحیح شوند. من به جبر جغرافیایى اعتقاد ندارم؛ گو این که به نقش مؤثر عوامل جغرافیایى اذعان مى کنم، اما هیچ کس نمى تواند مرا به نژادپرستى متهم کند. من در کتاب (نقد عقل عربى)، اصطلاح (عقلانیت عربى) را به کار نبرده ام و حتى بر بطلان آن نیز تأکید کرده ام؛ به جاى آن، اصطلاح عقل عربى را به کار گرفته ام و آن را با محیط جغرافیایى، اجتماعى، زبانى و علمى عربى پیوند داده ام و بیان کرده ام که (عقل عربى) اساساً عربى است، زیرا در درون فرهنگ عربى و همپاى آن شکل گرفته است.
زمانى که مى خواستم آغاز پیدایش و شکل گیرى (عقل عربى) را به گونه اى دقیق، مشخص کنم، دوران تدوین میراث عربى را برگزیدم. این گزینش، به لحاظ روشى ضرورى مى نمود؛ زیرا نمى توان از آغاز شکل گیرى چیزى سخن به میان آورد مگر آن که در پژوهش، نقطه آغازى را مشخص کرد؛ بنابراین دوران تدوین را به عنوان آغازگاه پژوهش برگزیدم و از رهگذر آن در کار تبیین چگونگى شکل گیرى فرهنگ عربى شدم. نتیجه اى که بدان دست یافتم این بود که (عقل عربى) برآمده از سه نظام متمایز از هم است؛ نظام بیان، نظام عرفان و نظام برهان. در جلد دوم (نقد عقل عربى) (ساختار عقل عربى) کوشیدم که هر یک از این سه نظام را به سرچشمه نخستین آنها باز برم؛ بدین ترتیب که عرفان را به فرهنگ شرق باستان (یعنى گنوس یونانى، اشراق و تصوف ایرانى، و تصوف هندى) و برهان را (که منظور برهان و روش برهانى نزد ارسطو است) به فرهنگ یونان، و بیان را به فرهنگ عربى پیش از اسلام بازگشت دادم. اگرچه این ریشه یابى و باز بردن به اصول نخستین، در قسم اول و دوم آسان مى نمود، در باب قسم سوم قدرى دشوار بود و به جراحى عمیقى در پیکر فرهنگ عربى پیش و پس از اسلام، حاجت مى افتاد. به سخن دیگر، ناگزیر از حفارى عمیقى در درون خود فرهنگ عربى بودم. عاقبت بدین نتیجه رسیدم که نظام بیانى بر سه اصل استوار است: 1) ناپیوستگى (انفصال) میان اشیاء؛ 2) امکان صدور هرچیزى از چیز دیگر و انکار رابطه ضرورى علّى میان اشیاء؛ و 3) قیاس (قیاس امر غایب بر امر حاضر). در ادامه پژوهش ناچار شدم خاستگاه اصلى این سه مبدأ یا اصل را مشخص کنم. آیا چنانکه شرق شناسان مى گویند، اصل ناپیوستگى (یا نظریه جوهر فرد) به نظریه ذره نزد یونانیان یا هندیان، بازگشت مى کند؟ و آیا اصل امکان صدور هر چیزى از چیز دیگر و انکار علّیت و به تبع آن، دلالت امر شاهد بر امر غایب نیز همین طور است؟ و آیا اساساً ضرورى است که براى مجموعه دانشهایى که در دوران تدوین شکل گرفته است، در جستجوى اصول و عناصر برون میراثى باشیم؟ مگر نه این است که به طور یقینى علم داریم که عالمان عرب براى تدوین بیان عربى از قوانین خود این بیان بهره گرفته اند. و آیا نمى دانیم که علم نحو، اساساً دانشى عربى است؟ آیا مگر فقه، اصول فقه و کلام در زمره دانشهاى اصیل عربى قرار نمى گیرند؟ و مگر به خوبى نمى دانیم که عالمان براى تأسیس دانشهاى مختلف، پیوسته به اشعار جاهلیت، تاریخ و نیز دانشهاى بر جاى مانده از دوران پیش از اسلام مراجعه مى کردند؟ بنابراین، هیچ کس شک نمى کند که منبع الهام بخش نخستین عالمان دوران تدوین، میراث عربى اسلام است و به بیان دقیق تر، مرجع فرهنگى آنان از یک سو، میراث بر جاى مانده از عرب هاى پیش از اسلام و از سوى دیگر، متون اصیل اسلامى و در صدر آنها قرآن است. بنابراین، براى پژوهش در باب مبادى بیان (به مثابه نظامى معرفتى)، باید به فرهنگ عربى پیش و پس از اسلام بازگشت و این کارى است که در کتاب (نقد عقل عربى) به آن دست یازیده ام. البته جاى این پرسش باقى مى ماند که عالمان دوران تدوین چگونه و با استفاده از چه ساز و کارهایى توانستند به دوران پیش از اسلام باز گردند؟
در پاسخ بدین پرسش، ابتدا لازم است به این نکته اشاره کنم که براى تبیین این مسأله از مفهوم درونى سازى21(interiorisation) ـ که در عرصه پژوهشهاى روان شناسى و معرفت شناسى ساختى، مفهومى کلیدى به شمار مى آید ـ مدد جسته ام. در فصل نخست از کتاب نقد عقل عربى این نکته را توضیح دادم [که با آغاز قرن بیستم و وقوع تحولات عظیم علمى، بازنگرى در مفهوم (عقل)، امرى ضرورى مى نمود. پیش از این، فیلسوفان، (عقل) را به (جوهر)22 معنا مى کردند، که مجموعه اى از قوانین و قواعد را در خود نهفته داشت (قواعد عقل نزد ارسطو، مفاهیم فطرى نزد دکارت، دو صورت زمان و مکان و مقولات نزد کانت). اما پیشرفت نوین علم سبب شده است تا نظرگاهى جدید در باب مفهوم عقل پرورده شود؛ یعنى عقل از این پس، نه به معناى مجموعه اى از مبادى یا اصول، بلکه تنها به مثابه ابزار یا نوعى فعالیت قلمداد شد؛ نوعى فعالیت منظم و یا بهتر است بگوییم گونه اى بازى قاعده مند23. در این صورت، عقل بشرى امرى است که پیوسته در حال (شدن) یا صیرورت است24 و متناسب با موضوعى که با آن سروکار دارد، تحول مى یابد. تا آنجا که فردینان گونزت (Ferdinand Gonseth) ریاضیدان سویسى (1890 ـ 1976)، منطق (یا عقل) را به منزله فیزیک موضوعات مختلف مى داند.25 حال با توجه به آنچه گفته شد و نیز با خاطر نشان کردن این نکته که موضوعى که عقل عربى در دوران تدوین با آن در ارتباط و تعامل بود، (متن) است (خواه متن قرآنى یا متون ادبى پیش از اسلام) و با توجه به نکته پیشین مى توان براحتى نتیجه گرفت که (عقل عربى)، علم فیزیک متن عربى است؛ بدین معنا که قوانین عقل عربى پیوندى ناگسستنى و نزدیک، با قوانین متن عربى (جاهلى و قرآنى) دارد. مرادم از متن، تنها (سخن) و قواعد ترکیب آن نیست، بلکه درونمایه این سخن نیز هست؛ یعنى نوع نگرشى به جهان که با خود به همراه دارد. عالمان نحو، فقه، بیان و کلام که در دوران تدوین، شالوده فرهنگ بیانى عربى را پى افکندند، قوانین سخن عربیِ برجاى مانده از عهد جاهلى و اسلامى و نیز جهان بینى مبتنى بر آنها را در ذهن و روان خود نهفته داشتند و براى آنان در حکم قواعد راهنماى اندیشیدن بود.
بنابراین، طرح فکرى و موضوع مورد بررسى من هیچ گونه ارتباطى با (جبر جغرافیایى) و یا با مفهوم (عقلانیت) ندارد؛ بلکه تمام کوشش فکرى من در جهت استوار کردن فهم علمى و عینى از شکل گیرى عقل بیانى عربى است. از این روست که تمایز لالاند میان (عقل ساخته شده) و (عقل سازنده) را پر ثمر دانستم و آن را به کار گرفتم. عقل بیانى عربى از رهگذر ارتباط و تعامل با (میراث) جاهلیت و متن قرآنى، شکل پذیرفت و به صورت (عقل سازنده) در آمد و فرهنگ ساز شد؛ یعنى همین نظام فکرى اى که من آن را (عقل ساخته شده بیانى عربى) مى نامم و تا به امروز نظام فکریِ غالب است.
محمد وقیدى: به بحث از (نقد عقل) مى رسیم؛ به نظر من طرح (نقد عقل) به مثابه یک پرسش، بگام مهمى راى رسیدن به روشنگرى است. اگرچه بر این باورم که هنوز به این پرسش، پاسخى درخور و مناسب داده نشده است. با این همه، طرح این پرسش را مى توان از این جهت مثبت ارزیابى کرد که در وضعیت کنونى، عقل عربى این مطلب را دریافته است که باید گونه اى سنجش انتقادى را در مورد خود اعمال کند. در اینجا مایلم که در باب رابطه دیالکتیکى میان (عقل سازنده) و (عقل ساخته شده) پرسشى مطرح کنم؛ بدین مضمون که تا چه اندازه (عقل ساخته شده) توانسته است ـ تا این مرحله ـ عناصر تشکیل دهنده خود را کشف و آشکار کند؟ پرسش دوم ـ که نخستین بار در نشستى که با جابرى داشتم آن را از وى پرسیدم، اما پاسخ وى را با توجه به شرایط آن روز، قانع کننده نیافتم ـ این است که چه تمایزى میان نقد عقل عربى ـ طرحى که جابرى از آن سخن به میان آورده است ـ و نقد عقل اسلامى وجود دارد؟ این را به این دلیل مى پرسم، که معتقدم مراد واقعى جابرى از نقد عربى، نقد عقل اسلامى است. به دلیل این که فرهنگ (یا عقل ساخته شده اى) که جابرى از آن یاد مى کند، تنها به حوزه فرهنگ عر
بى محدود نمى ماند، بلکه فراتر مى رود؛ زیرا فرهنگ عربى پیش از هر چیز، اسلامى است. در نتیجه، نقد ایشان متعلق به عقل عربى نیست، بلکه به طور کلى به عقل اسلامى مربوط مى شود.
سعید بن سعید: به نظر من نقد عقل عربى در اساس، دعوتى است به نوسازى عقل عربى؛ از این رو نمى توان آن را به معناى دقیق کانتى، نقد عقل دانست؛ همان نقدى که هدف آن شناسایى و سنجش ساز و کارهاى تولید معرفت است، و نیز تشخیص این که چه چیزى را مى توان شناخت و چه چیزى را نمى توان. طرح انتقادى جابرى از این محدوده فراتر مى رود و به شناسایى و تبیین معایب و گسستهاى این عقل مى پردازد، تا بتواند از این طریق آن را نوسازى کند. این امر خود به مثابه تمهیدى براى نوسازى انسان عربى و تجدید وضعیت عربى به شمار مى آید؛ از این رو به نظر من، سخن گفتن از نقد عربى نمى تواند در چارچوب تنگ قرائت تحلیلى انتقادى از (عناصر ساخته شده) فرهنگ عربى اسلامى، محدود بماند؛ بلکه فراتر رفته، ضرورت پى ریزى عصرى نو در تدوین میراث را در برمى گیرد. در این نوسازى یا دوران جدید تدوین، جنبه هاى مثبت میراث را بر مى گیریم؛ میراث کسانى چون ابن حزم، ابن رشد، شاطبى و ابن خلدون. بنابراین، اولاً هنگامى که تنها به نامهاى مشخصى اشاره مى کنیم، نشانه این است که عمل ما گزینشى است و به طور یقین، مسبوق به اختیار ماست. ثانیاً، باید هدف از به کارگیرى ایین طرح انتقادى، سنجش و داورى در باب شیوه تعامل و برخورد عقل عربى معاصر با زندگى روزمره و دنیاى پیرامون خود نیز باشد.
محمد عابد جابرى: عقل عربى (ساخته شده) تا چه میزان توانسته است عناصر تشکیل دهنده خود را فهم و بررسى کند؟ این پرسشى است که پیوسته مى توان آن را مطرح کرد؛ چون عقل (هر عقلى که باشد) همواره در حال صیرورت و شدن است. بنابراین نمى تواند تمام عناصر سازنده خود را باز شناسد و اگر بخواهد چنین کند، از صیرورت و شدن باز مى ماند؛ همان طور که عقل یونانى با آمدن ارسطو به چنین وضعیتى دچار شد. اگرچه ارسطو توانست عقل یونانى را [با تمام عناصر تشکیل دهنده اش] فهم و بررسى کند، اما آن لحظه، زمانى بود که عقل یونانى به نهایت راه خود رسیده بود و پس از آن، راه افول و فروپاشى را در پیش گرفت.
این بدان معنا نیست که از پاسخ دادن به این پرسش گریزانم، بلکه در مقام بیان واقعیت هستم. واقعیت امر این است که (عقل عربى) ـ که از آن سخن به میان آورده ام و در کتاب نقد عقل به تحلیل و بررسى آن پرداخته ام ـ در اندیشه، روان و فرهنگ ما، پیوسته حضور دارد. یکى از اهداف عمده نوزایش نوین عربى این بود که روحى تازه در کالبد این عقل بدمد. زیرا نوزایش عربى ناگزیر بود خود را در چارچوب میراث، سازمان دهى کند؛ امرى که ما همچنان در پى تحقق آن هستیم تا از رهگذر آن بتوانیم نوزایشى واقعى را پى افکنیم؛ گونه نوزایشى که بتواند نخست میراث را فهم کند و سپس از آن فراتر رفته، به تدوین تازه اى از آن دست یازد. طبعاً این نوسازى برگسست و پیوست یا رابطه دیالکتیکى [و گزینش آگاهانه] استوار است. به نظر من، تنها راه صحیح در تحقق این مطلوب، به کارگیرى و تطبیق روشهاى انتقادى است، که امروزه در باب عقل به کار مى گیریم.
البته طرح انتقادى من تنها به عنوان بخشى از طرح گسترده نقد عقل عربى به شمار مى آید؛ چرا که حوزه مطالعه انتقادى من تنها به قسم فرهنگ رسمى و مکتوب (یا عالمانه) محدود مى شود و بخش ادبیات و فرهنگ عامیانه را در بر نمى گیرد. باید اعتراف کنم که حتى در حوزه این فرهنگ رسمى و مکتوب نیز نتوانسته ام تمام سطوح و جنبه هاى آن را بررسى کنم؛ به عنوان مثال، حوزه اندیشه تاریخى، اندیشه سیاسى و اندیشه اخلاقى ما همچنان خارج از مطالعات انتقادى من قرار دارند. گو این که هنوز بر این باورم که نقشى که اندیشه تاریخى، سیاسى و اخلاقى در تکوین و ساخت عقل عربى ایفا کرده است به اندازه نقش مؤثر نحو، فقه، کلام و علوم بلاغت نیست. و حتى معتقدم که این قسم معرفت (تاریخ، سیاست و اخلاق) همواره تحت تأثیر آن دسته از داده ها و سازوکارهاى فرهنگ عربى است، که در درون نظامهاى نحوى، فقهى، کلامى و بلاغتى پرورده شده اند. این امر سبب شده است که در گستره فرهنگ عربى، از تاریخ به عنوان یک علم، سخن به میان نیاورم؛ زیرا این تاریخ و به عبارت دقیق تر، کتابت تاریخى تا پیش از ابن خلدون در زمره علوم استدلالى قرار نمى گرفت و بیشتر در شمار علوم نقلى جاى مى گرفت و از این جهت شباهت بسیار زیادى با (علم حدیث) داشت. مشهور است که شیوه کتابت تاریخى ـ دست کم در مراحل اولیه آن ـ به تقلید از شیوه کتابت (حدیث) بود. البته این نظرگاه کنونى من است و ممکن است بعدها دستخوش تحول و تغییر شود. در هر روى، (نقد عقل سیاسى) (یا نقد عقل عملى) در حوزه اى متمایز از (نقد عقل محض) (یا نقد عقل نظرى) صورت مى گیرد، که امیدوارم در آینده بتوانم در این باب نیز پژوهشى استوار ارائه کنم.26
اما در باب پرسش دوم که چرا به جاى (نقد عقل عربى)، اصطلاح (نقد عقل اسلامى) را اختیار نکرده ام، در پاسخ باید گفت که این نخستین بار نیست که این پرسش از من مى شود. پیش از این، بارها پاسخ آن را گفته ام و در اینجا باز آن را بیان مى کنم. ابتدا لازم است به این نکته اشاره کنم که گزینش اصطلاح (نقد عقل عربى) به جاى (نقد عقل اسلامى) چنانکه برخى مى پندارند، تابع ملاحظات مصلحت جویانه نیست؛ زیرا من پنهان کار نیستم و تقیه نمى ورزم و عادت ندارم که با استفاده از چنین شگردهاى تاکتیکى از برابر معضلات بگریزم؛ بلکه گزینش اصطلاح (عقل عربى) از سوى من، آگاهانه و کاملاً برنامه ریزى شده است: نخست به دلیل این که اصطلاح (عقل اسلامى) تمام میراث مسلمانان را در برمى گیرد، خواه بخشى که به زبان عربى نگاشته شده و خواه آن بخشى که به زبانهاى دیگر مانند زبان فارسى تدوین شده است. روشن است که من تنها بر زبان عربى تسلط دارم و مثلاً با زبان و فرهنگ فارسى کاملاً بیگانه هستم. در این صورت چگونه مى توانم به گونه اى عام از (عقل اسلامى) سخن به میان آورم؛ در حالى که مى دانید که ایرانیان از قرن پنجم هجرى به این سو، میراث اسلامى خود رابه زبان فارسى نگاشته اند. بنابراین، عدم آشنایى من با زبان و فرهنگ اسلامى ایرانى و غیراسلامى (پیش از اسلام) مانع از آن مى شود که در باب (نقد عقل اسلامى)، به بحث بپردازم. به عبارت دیگر، مسأله در اینجا بیش از هر چیز به میزان توانایى و حدود امکاناتم باز مى گردد. عامل دیگر این که، گزینش اصطلاح (عقل عربى) با گونه دلبستگى و دغدغه هاى فکرى من نیز در ارتباط است؛ زیرا من در پى احیا یا تأسیس علم کلام جدیدى نیستم. اصطلاح (نقد عقل اسلامى) را نمى توان از مضمون کلامى ـ الهیاتى آن جدا کرد، و این در حالى است که سویه پژوهش انتقادى من، معرفتى است و تنها به بررسى ابزارها و سازوکارهاى معرفت مى پردازد و نقد الهیاتى ـ اعتقادى در تخصص من نمى گنجد. و از آنجا که زبان عربى نقش اساسى در ساخت و تکوین فرهنگ عربى اسلامى دارد، پژوهش انتقادى ام را بر زبان ـ که حامل فرهنگ و سازنده جهان بینى (و نه اعتقاد) ماست ـ متمرکز کرده ام. طبعاً پژوهش من عنوان (نقد عقل عربى) را یدک خواهد کشید و نه چیزى دیگر را. اگر خواننده بخواهد درستى گفته هایم را بیازماید، کافى است تمام عبارتها و صفحه ها و یا هر آنچه را که مربوط به قلمرو زبانعربى است از نوشته هایم حذف کند، سپس ملاحظه کند که چه چیزى باقى مى ماند. و اگر بخواهید از صحت سخنانم اطمینان بیشترى حاصل کنید، به مجموعه پژوهشها و بررسیهاى انتقادى یار و همکارم، دکتر محمد ارکون، نظرى بیفکنید. معتقدم که پژوهشهاى وى به گونه اى است که به طرح زبان عربى و مسائل مربوط به آن نیاز چندانى ندارد. دلیل این امر روشن است؛ ارکون گونه دیگرى از نقد را به کار گرفته است که اگر چه سویه اى معرفتى دارد، قلمرو پژوهشى اش بسیار گسترده است. با این همه، طرح انتقادى وى را مى توان به نوعى (نقد الهیاتى) دانست. به سخن دیگر، ارکون در کارهاى انتقادى خود همواره دلمشغول (نقد الهیاتى) است و آن را آگاهانه به کار مى گیرد. بنابراین، او حق دارد که براى طرح انتقادى خود عنوان (نقد عقل اسلامى) را انتخاب کند.
باز اگر خواننده بخواهد تفاوت میان گزینش راهبردى مرا با گزینش [و رهیافت] ارکون به گونه اى عینى تر درک کند، مى تواند به استخراج آن دسته از مفاهیمى بپردازد که در پژوهشهایم، محورى و اساسى هستند؛ او به زودى در مى یابد که مفاهیمى چون (لفظ / معنى) و (اصل / فرع) نقشى کلیدى دارند، در صورتى که نزد ارکون مفاهیمى چون (ارتدوکسى) ، (نهاد) و یا (خیال)، محورى اند. این بدین معناست که مفاهیمى که نزد او حضور دارند، در طرح فکرى من غایبند و برعکس. ما همگى در باب موضوعى واحد، پژوهش مى کنیم و آن (فرهنگ عربى اسلامى) است، اما نه از منظرى واحد، بلکه از زوایاى متفاوت و گوناگون. من معتقدم که وجود نگرشها و نظرگاههاى متعدد حول یک موضوع، امرى به غایت اساسى و بلکه ضرورى است.
حال به پرسش دیگرى مى رسیم که مضمون آن، پرسش از ماهیت و نوع نقدى است که در نوشته هایم به کار گرفته ام؛ بدین معنا که آیا نقد معرفتى مورد استناد و استفاده ام، به نقد به مفهوم کانتى آن بیشتر شباهت دارد و یا به مفهوم باشلارى وفوکویى آن؟ پاسخ بدین پرسش از آنِ ناقدانى است که اندیشه ها و نوشته هایم را نقد و بررسى مى کنند. با این همه، نظر شخصى خودم را در این باب به شما مى گویم:
من با اندیشه هاى کانت، باشلار، فوکو و فیلسوفان دیگر غربى آشنایى کامل دارم و نوشته هاى دکارت، اسپینوزا، لایب نیتس، لاک و هیوم را خوانده ام. از سوى دیگر، اندیشه هاى ابن خلدون، غزالى، ابن رشد، فارابى، ابن سینا، جوینى، باقلانى، رازى و طوسى را به گونه اى عمیق تر، فهم و بررسى کرده ام. اینان هر یک به فراخور توان و نیز بسته به موضوع مورد بررسى خود، گونه اى از نقد را به کار مى گرفتند که من به طور مشخص ـ البته این اعتقاد شخصى من است ـ پیرو هیچ یک از آنان نیستم، بلکه خود را صرفاً خوشه چین اندیشه هاى آنان مى دانم؛ مى توانم بگویم که از همه آنان بهره بردم، اما مهم ترین چیزى که از آنان آموخته ام این نکته است که نظریه ها، برداشتها و شیوه هاى عمل آنان را به دست فراموشى بسپارم؛ سپس همان چیزهایى را که فراموش کرده بودم، در نوشته هایم به کار گیرم. یعنى در اینجا ما با امر (فراموش شده) یا چیزى که بخشى از (ناخودگاه معرفتى) را تشکیل مى دهد، روبه رو هستیم. از این رو نمى توانم عنوانى مشخص بر آن نهم، که متعلق به این یا آن (پدر) باشد؛ زیرا الگوى فکرى هر شخص، محصول (فرهنگ) و شکل گیرى شخصیت اوست.
از سوى دیگر، مایلم بر این نکته تأکید کنم که شخص ناقد هیچ گاه استاد یا مدل فکرى خود را آزادانه انتخاب نمى کند، بلکه این موضوعِ مورد بررسى است که روش متناسب با خود را بر او تحمیل مى کند. براى فهم این مطلب باید پرسید که نقد چیست؟
شکى نیست که همه ما بر این نکته اتفاق نظر داریم که نقد، به نوعى به معناى آشکار کردن معایب و کاستیهاست، اما آیا صرف وجود این امر بدون در نظر گرفتن موضوع، عمل نقد را امکان پذیر مى سازد؟ و آیا مى توان براى آشکار کردن معایب و کاستیهاى یک موضوع از همان ابزارهایى بهره گرفت که در آشکار کردن معایب موضوعى دیگر به کاربرده شده است؛ بویژه زمانى که این دو موضوع از بن با هم متفاوت باشند؟
موضوعى که با آن سروکار دارم، (متن عربى) یا میراث عربى اسلامى و نیز گونه عقلى که در آن نهفته است. براى این موضوع، طرح انتقادى اى موفق و کارآمد خواهد بود که مستقل باشد و از متابعت از شیوه هاى (دیگران) بپرهیزد. اما این که تا چه اندازه توانسته ام این خواست را عملى کنم، این دیگر پرسشى است که شایسته نیست، دست کم به صورت آشکار، به آن پاسخ دهم؛ بلکه در شمار پرسشهایى است که همواره در ژرفاى ذهن و روان نویسنده باقى مى ماند.
محى الدین صبحى: پیش از پایان دادن به این گفتگو، لازم است نتایج به دست آمده را به سرعت با هم مرور کنیم:
جابرى در گستره میراث عربى با کشف و تمایز نهادن میان سه نظام بیانى، عرفانى و برهانى، توانست (مفاهیم روشنى) را در اختیار پژوهشگران قرار دهد. او فرادید آنان، نقشه اى ترسیم کرد تا بدانند که دیگران به کجا ره مى سپرند، چگونه و چرا؟ سرانجام باید گفت که اندیشمند عربى با اخذ دیدگاه انتقادى جابرى ـ خواه به پیامدهاى نظریه انتقادى جابرى تن در دهد یا از آنها سر باز زند ـ به سهولت قادر است که جایگاه خود را در برابر میراث مشخص کند. وجود اختلاف در پاره اى از جزئیات نیز آسیبى به اصول کلى و روشمند نمى رساند. از این رو، مى توان (نقد عقل عربى) را کتابى شمرد که از یک سو ما را در اعماق میراث قرار مى دهد و از سوى دیگر، به ما یارى مى دهد تا از آن فاصله بگیریم و از دور بر آن نظارت کنیم.
در عرصه معرفت، این طرح انتقادى گامى عمده و اساسى به شمار مى آید؛ یعنى به عقل این امکان را مى دهد تا به گونه اى تدریجى، از میراث خود جدا و مستقل شود، تا در سطحى دیگر و براى پى ریزى عصر نوینى در تدوین، به گونه اى آگاهانه بتواند با میراث ارتباط مجدد برقرار سازد.
طرح و به کارگیرى روش انتقادى در عرصه میراث عربى اسلامى، هرگز به معناى ناچیز شمردن میراث نیست، بلکه طرح نقد عقل عربى اسلامى، در واقع فراخوانى عام از عربهاست تا همگى در کار تأسیس تمدنى عربى (که بیش از پیش، عدالت خواه و بشر دوست باشد) مشارکت جویند. در پایان از اندیشمند نوآور، دکتر محمد عابد جابرى، بسیار سپاسگزاریم که با حوصله فراوان و با ارائه پاسخهایى پر بار، بر تنوع و غناى این نشست افزود. همچنین از دیگر اندیشمندان حاضر در این گردهمایى نیز بسیار متشکریم.
پی‌نوشت‌ها:
17.در این باب نگاه کنید به کتابهاى وقیدى:
ـ حوار فلسفى، فصل اول، دارتوبقال، 1985.
ـ بناء النظریة الفلسفیة، دارالطلیعة، بیروت، 1990، فصل دوم، بویژه بنگرید به کتاب زیر:
جرأة الموقف الفلسفى، أفریقیا الشرق، 1999، ص 45 ـ 67 (مقاله اى است با عنوان (التفکّر الفلسفی فی المغرب بین إلاتباع و التأثر و التجدید)).
18. نگاه کنید به مقدمه مهم جابرى بر کتاب (ما و میراث).
19.براى آشنایى بیشتر خواننده با اصل مشابهت و نقش اساسى آن در ساختار عقل عربى و همچنین تأثیر عمیق آن بر چگونگى ساخت و تکوین دانشهاى عربى اسلامى نگاه کنید به:
ـ محمد مفتاح، التشابه و الاختلاف، نحو منهاجیة شمولیة، المرکز الثقافی العربی، بیروت، 1996.
همچنین رجوع کنید به پژوهش اساسى نصر حامد ابوزید با مشخصات زیر:
ـ العلامات فی التراث؛ دراسة استکشافیة (از کتاب اشکالیات القراءه و آلیّات التاؤیل)، المرکز الثقافی العربی، بیروت، 1996، صص 51 ـ 118.
20. سافو (Sappho)، یکى از شاعران غنایى ائولى یونان است.
21. در علوم اجتماعى، درونى سازى یا درونى شدن، معناهاى متفاوتى دارد؛ اما به نظر مى رسد که مراد جابرى به کاربرد روانکاوانه آن نزدیک تر باشد. در این صورت، مقصود از درونى سازى آن دسته از شرایط یا قواعد نهانى است که بر افعال اجتماعى حاکمند، اما غالباً افراد نسبت به آنها ناهشیارند.
در روان شناسى و علم اخلاق، درونى سازى نقش فوق العاده سودمندى در تبیین هنجارها و اعتقادات اخلاقى و وجدان اشخاص دارد. همچنین در عرصه معرفت شناسى از جنبه هاى ناخودآگاه معرفتى عالمان، پرده بر مى دارد؛ یعنى به ما نشان مى دهد که رفتارهاى عالمانه عالمان تا چه میزان محکوم این قواعد درونى است که در قالب هنجارها و باورهاى اخلاقى یا اعتقادى، افعال آنان را هدایت مى کند. براى توضیح بیشتر معناى درونى سازى در عرصه روان شناسى (بویژه روان شناسى کودک) نگاه کنید به: روان شناسى کودک از دیدگاه معاصر، مجموعه مترجمان، آستان قدس رضوى، 1373، ج2، ص380. و در حوزه علوم اجتماعى رجوع کنید به:
دانیل لیتل، تبیین در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالکریم سروش، انتشارات صراط، تهران، 1373، صص 113 ـ 140؛ نیز مراجعه کنید به: فرهنگ علوم اجتماعى، مجموعه مترجمان، انتشارات مازیار، تهران، 1376، صص 876.
22. براى آگاهى بیشتر از معنا و سرشت (عقل) نزد عربها، نگاه کنید به:
ـ محمد المصباحی، من المعرفة الى العقل؛ بحوث فی نظریة العقل عند العرب، دارالطلیعة، بیروت، 1990.
ـ تحولات فی تاریخ الوجود و العقل؛ بحوث فی الفلسفة العربیة الاسلامیة، دارالمغرب الاسلامی، بیروت، 1995 (بویژه فصل دوم این کتاب با عنوان (العقل، العلم و الانسان: موقفنا و موقف التراث). در این فصل شرح نسبتاً خوبى از تفاوت جوهرى میان عقل در فلسفه اسلامى و کوژیتوى دکارت، ارائه شده است).
23. تکوین العقل العربى، ج1، ص 24.
24. مدخل الى فلسفة العلوم ؛ العقلانیة المعاصرة و تطور الفکر العلمی، ص 36؛ نیز تکوین العقل العربی، ج1، ص 25.
25. ارسطو با مشاهده ویژگیهاى موجود در اجسام سخت، مانند اصل (این همانى) و اصل (علّیت)، نظام منطقى خود را پى افکند، از این رو فردینان گونزت، منطق ارسطو را علم فیزیکى معرفى مى کند که موضوع آن (جسم سخت) است. ر.ک: تکوین العقل العربى، ج1، ص 25.
26. لازم به ذکر است که جابرى بعدها توانست کتابى در باب نقد عقل سیاسى (نقد عقل 3) منتشر کند و اکنون در کار نگارش نقد عقل اخلاقى (نقد عقل 4) است.
/م
