مترجم: مسعود رجب نیا
دشواری های ترجمه خود زمینه های ادبی و فکری یک فرهنگ را به روی همسایگان آن می بندد. کوششی ویژه برای از میان بردن این مانع ضروری است؛ زیرا سپاهیان و بازرگانان که معمولاً پیشتاز برخوردهای میان جامعه های گوناگون هستند، غالباً توجهی به ادب و دانش ندارند. این امر درباره ی هنرهای بصری چندان مصداقی ندارد؛ زیر لذت بردن از تماشای یک شیوه ی هنری مستلزم آموزش نیست.(1) از همین روی، رویارویی در میان سنت های فرهنگی بیگانه در زمینه ی هنرهای تجسمی زودتر از آن چه با زبان وابستگی دارد، روی می نماید. در جهان اوراسیا در نخستین سده ی پ م این قاعده آشکارا به چشم می خورد؛ زیرا تبادل فرهنگی بسیار آشکاری در زمینه ی هنرهای تجسمی، به ویژه پیکرتراشی نمودار شد؛ ولی در زمینه های ادبیات و اندیشه این تبادل چندان روشن نیست و غالباً مورد تردید است.
کانون داد و ستد فرهنگی باکتریا بود که در آن شاخه های شیوه های تمدنی هلنیستی و هندی و چینی و ایران برخوردند و در هم آمیختند. پادشاهان یونان بر این سرزمین تا 135 پ م فرمانروا بودند. ضمناً بعضی از جانشینان ایشان تا یک قرن بعد هم بر آن سوی کوه هایی که در جانب هند واقع است، هم چنان فرمان می راندند. پادشاهان سکایی و کوشانی جانشین یونانیان در این سرزمین چندان چیزی بر میراث درخشان فرهنگی آن جا نیفزودند؛ بلکه برای دل بستگی که به درآمد بیشتر داشتند، به رونق داد و ستد افزودند. کاروان های روان از چین به سوی شرق مدیترانه و به عکس، یا به سوی هند و پیرامون این شهرها و کاروان سراهای آن شانه به شانه ی هم می ساییدند و ان جا را یک کانون فعال فرهنگی در میان 100 پ م تا 200م ساخته بودند.
آثار بسیار و چشم گیری از هنر در هر دو سوی هندوکش پیدا شده است. بعضی از نخستین سکه های یونانیان باکتریا که بیشتر وابسته به سده ی سوم پ م، شاهکارهای هنری چهره نگاری بر سکه در میان آثار هلنیستی به شمار می آیند و نمودار آنند که در این سرزمین قالب سازان چیره دستی بودند که بر سنت های پیکرتراشی هلنیستی تسلط تام داشتند.(2) بسیاری آثار پیکرتراشی نمودار نفوذ هلنیستی و رومی نیز در گاندهاره در جنوب هندوکش پیدا شده است. در واقع، بعضی از دانشمندان برآنند که هنرمندان این آثار یونانی بودند. با این همه، چون به موضوع این اثار توجه و موضوع آن ها باز شناخته می شود، از چهره ها و شمایل های پاکان و منجیان آیین بودایی هستند. ناسازگاری اندام آپولون چون برای نمودار ساختن پیکر بودا به کار برده شود، چندان کامیابی حاصل نمی کند؛ ولی اهمیت پیکرتراشی گاندهاره [قندهار] وابسته به شیوه ی خاص بومی آن است. نکته ی مورد بحث فراوان میان دانشمندان آن است که شیوه های پیکرتراشی هندی و چینی از همان نفوذ برجسته ای متأثر شده اند که آثار همانند آن ها در سرزمین های هلنیستی. پاسخ بدین پرسش وابسته است به گاه شماری مورد اختلاف و تاریک جاری در محافل عملی. زیرا اگر هنر گاندهاره از نخستین سده ی پ م باشد، نفوذ آن بر پیکرتراشی هند کلاً امری می شود انکارناپذیر. ولی، اگر این پدیده ای باشد از دربار پادشاهی کوشان در سده ی نخستین و دومین میلادی، آن را می توان تأثیری درجه ی دوم به شمار آورد بر هنری که پیشتر پاگرفته و استوار شده است. این موضوع مسئله ای است بسیار مورد بحث و اختلاف که آثار موجود برای تعین نظر قطعی کافی نیست.(3)
با وجود این، اندیشه ی این که پیکرتراشی هندی تأثیرات ژرفی از برخورد با سرمشق های هلنیستی یافته است، واقعاً بازبسته به تعیین تاریخ زمانی و اختلاف گاه شماری آثار گاندهاره نیست. مدت ها پیش از زمان اسکندر، هند با جهان مدیترانه ای مرتبط بوده است. در سده ی سوم پ م، آشوکا ساختمان های سنگی و پیکرتراشی را در هند رواج داده بود که چه بسا بعضی از آن ها ساخته ی دست هنرمندان ایرانی بوده باشد. روابط بازرگانی با شهرهای هلنیستی در دو قرن بعد روز افزون شد و گشودن شمال غربی هند به دست یونانیان، سکاها و کوشانیان فرهنگی درآمیخته از هلنیستی و ایرانی به سرزمین هند آورد. در چنین وضعی، سنگ تراشان و پیکرتراشان هندی فرصتی فراخ یافتند تا آثار هلنیستی و رومی را از نزدیک بررسی کنند. زیرا کاوشها بسیاری، مجسمه های کوچک از خاک هند بیرون داده که همه بدان سرزمین وارد شده بوده است.(4) نظر به این که پیکرتراشی سنگی در هند از زمان آشوکا آغاز شد، هیچ سنت کهن و مقدسی مانع راه تقلید پیکرتراشان هندی در اقتدا به سرمشق های خارجی حتی نسخه های بدل در جه ی دوم و کوچک از شاه کارهای هلنیستی نمی شد.
واکنش هند تقلید صرف نبود، هم چنان که پیکرتراشان یونانی از پیروی دقیق سرمشق های مصری اجتناب کردند، بلکه بیشتر مانند یونانیان مبتکر در برخورد با هنر تکامل یافته ی خارجی، شیوه ی بومی خویش را با سرعتی بیشتر رو به کمال بردند و کامیابی هنری ایشان با تقلید آزاد از سرمشق های خارجی تأمین شد. سرعت پیشروی شیوه ی پیکرتراشی هندی از آغاز در دوران آشوکا تا هنر غنی و پر گوناگونی پرستشگاه بزرگ بودایی سانچی در تنها دو قرن، خود کمابیش دلیلی است بر درستی این حدس. در سانچی تأثیرات هلنیستی آشکار نیست. انگیزه ی بیگانه اینک کاملاً جذب شده و نمایی طبیعی یافته که پیوند آن با یونان سست و اندک و با این همه از آن ممتاز و از همه ی سنت های هنری بیگانه برجسته و شناختی بود.
پیوندهای هنر هلنیستی و رومی با هنر آسیای میانه و چین روشن تر است؛ زیرا کشفیات باستان شناسی دانشمندان را در باز شناختن شیوه ی هنری گاندهاره در طول مسیر جاده ی ابریشم به چین یاری می کند. بی گمان، کهن ترین تندیس های چینی باز مانده حاکی از نفوذ هنری هلنیستی از سده ی پنجم م است؛ ولی دلایل استواری در دست است بر این که هنر گاندهاره که با بودایی پیوندی نزدیک داشت، به دست نخستین هیئت های بشارتی بودایی که در حدود نخستین قرن میلادی به چین راه جستند، بدان سرزمین سرازیر شده است.(5) اما، هنر بودایی نخست نسبت به سنت کهن چینی همان قدر بیگانه بود که آیین بودایی برای مردم چین و بنابراین یک باره و بی درنگ جذب نمی شد. در زمان دودمان هان، طرح های کهن تر چهره ی جانوران در مفرغ چینی جای به طرح های هندسی داد که غالباً برای آرایش پشت آیینه های مفرغی به کار گرفته می شد. اینک، پیکرتراشی برای نمایاندن پیکر جانوران یا آدمیان نسبتاً در طرح هایی خام و نارس جلوه می کرد. می توان تصور کرد که هنر بودایی گاندهاره و آسیای میانه با مجسمه های هم اندازه یا بزرگ تر که با رنگ ها آراسته و با زرنگار شده بود، بایستی بیننده ی چینی را خیره ساخته و مجذوب کرده باشد.(6) باری، هنر چینی بعدها با تأکیدی خاص و یکسان با پذیرش طبیعت گرایی متعالی (درآمیخته با بعضی جزئیات آرایشی) هنر یونانی- هندی- بودایی، متحول شد.
بدین گونه، پیکرتراشی مدیترانه ی شرقی در شیوه های هنری مردم متمدن سراسر جهان اوراسیا در طی 100پ م تا 200م؛ مؤثر واقع شد. بی گمان، تأثیر یونان هم چنان که در آسیا به پیش می رفت تغییر شکل یافت: قرارد دادهای آن به گونه ای دیگر تفسیر شد ردای چین دار یونانی طرح های ساده و بی تکلف یافت و خدایان بسیار آدم گونه ی سنت هلنیستی مبدل به بودا های منفعل شدند که تندیس های آنان نموداری است از جهانی بسیار دور از شرک مدیترانه ای. باری وام گیری فرهنگی همانند همیشه به تقلد مکانیکی نینجامید، بلکه دگرگون شد؛ زیرا هرگاه عوامل بیگانه ای به محیط فرهنگی تازه ای پا می گذاردند، بی گمان دارای مفهومی می شوند و ارزش های نمادین دیگری می یابند کاملاً جدا از آن چه در خاستگاه خویش داشتند.
منطقه ی استپ نیز نقش مایه های هنری را به سراسر اواسیا فرستاد. از اروپای شرقی تا سیبری شرقی، همه ی مردم استپ در یک «شیوه ی جانوری» که نخست در سده های هفتم یا ششم پ م، زمانی که بیابان گردی در استپ شکلی رسیده یافت، مشارکت داشتند. این شیوه ی جانوری بعضی عوامل از سنت های تمدنی، برای مثال آثار رنگارنگ سرمتی وابسته به هنر ایرانی را که به نوبت خود به میان نیمه متمدنان اروپا راه یافت و یکی از سرچشمه های هنر قرون وسطایی اروپا گشت، به وام گرفت.
ضمناً هنر چینی و بیابان گردی تا میزان محدودی در سراسر مرزهای شرقی استپ در هم مؤثر افتادند؛ ولی به سبب سرشت زندگی استپ، هنر بیابان گردی فقط در آرایش چیزهای خرد و آسان حمل به کار گرفته می شد.(7)
دین.
مردم متمدن مغرب اوراسیا که زیر حکومت سیاسی رومیان، پارتیان و کوشانیان می زیستند، بیشتر از شیوه های سنتی زندگی و نهادهای فرهنگی که طی نسل ها در محیط خویش شکل یافته و استوار شده بود، کاملاً خشنود بودند. مردم توانگر هلنیستی شده ی شهرهای رومی، اشراف دهقانی روستاهای ایران و طبقات بالادست آریایی در هند، همه دارای شیوه ی زندگی غنی و ذاتاً جالب توجهی بودند شایان دفع و نگاه داری . هر یک از این جامعه ها با کامیابی کلی نیز، بدین کار دست زدند.با این وجود، از دید طبقات دیگر اجتماعی، سنت های تمدنی جامعه ی آن ها چندان ارزشی نداشت. اکثریت روستایی هر جامعه ی متمدن در فرهنگ فرازدستان اجتماعی خویش چندان سهمی نداشتند؛ ولی شیوه ی زندگی بومی و آهنگ دیرین زندگی در کشتزارها پیوسته با نکات احتیاطی و رازگونه ی دفع بلیه ی جادویی و رایج و جشن های همه گانی روستاییان، سنت فرهنگی ساده و در عین حال استوار و پار بر جایی می ساخت، نیرومند تر از همه ی آن چه خاص طبقات زبر دست بود. پدیده های رایج میان روستاییان چندان اثری در فرهنگ عالی هند و خاورمیانه و اروپا نداشت؛ ولی راندن روستاییان از این میدان برای هر یک از این تمدن ها ضعف و سستی به شمار می رفت.
اوضاع زندگی شهر ها از این نیز دشوار تر بود؛ زیرا در آن جا گروه انبوهی مردم کشیده شده از بخش های گوناگون با میراث اجتماعی و فرهنگی متفاوت، در کنار هم آمده بودند؛ به ویژه در بخش هایی که در آن ها زندگی شهری نوپا بود یا تازه گسترده. در آن جا شهریان اغلب خویشتن را نااستوار و بی ریشه می دیدند که با هر باد و توفانی به جنبش می آمدند. مردم در چنین وضعی، بسیاری از تعهدات اخلاقی را که معمولاً انسان ها را به اجتماعات فرهنگی جداگانه ای بخش می کند، زیر پا می گذارند.
بسیاری از بندگان و پیشه وران شهرهای رومی بودند که میراث فرهنگی خود را گم کرده و از نظر روانی خود را بیگانه با دین و ارزش های فرهنگی خود می یافتند. از این رو، وضع ساکنان شهرهای بزرگ بازرگانی آسیای میانه، هند، ایران، بین النهرین، و نیز بازارهای بزرگ مدیترانه ی شرقی و روم همه یکسان بود. در میان این گونه مردم، که به دیده ی ایشان مرزهای سیاسی و فرهنگی با هم تفاوتی نداشتند، اینک گسترش و رواج دین های بزرگ و واقعاً لرزاننده ی جهان زمینه ی مساعد یافت.
یک بُعد دیگر از نقشه ی فرهنگی غرب اوراسیا در 100پ م- 200م، مربوط می شود با تاریخ دین، در برابر مردمی مانند یونانی- رومی، ایران و هند و آریایی که از دید سیاسی رو به سوی پیشرفت داشتند، اجتماعاتی هم بودند که از نظر سیاسی رو به تباهی داشتند و با این همه، پای بند سنت های فرهنگی خاص خویش بودند، کمابیش همانند مردم بی ریشه و نااستوار شهر های بزرگ. مصریان، یهودیان و سوریان در امپراتوری روم؛ یهودیان، بابلیان و یونانیان در پارت؛ و یونانیان همراه با دراویدیان و موندا و دیگر مردم غیر آریایی هند، همه به صورتی توسط ساختار سیاسی و اجتماعی محیطی که در آن زندگی می کردند، دچار محرومیت شده بودند. این گونه مردم ناگزیر بودند یا سنت های فرهنگی نیاکان خویش را با سازگاری با شیوه و راههای بیگانه رها کنند یا به سبب آنکه بسیاری از ارزشهای ریشه دار فرهنگی خویش را نمی توانستند نمودار و ظاهر سازند، دچار سرخوردگی و ناآرامی روانی شوند. تعبیر و سازگاری و تعدیل مجدد میراث های فرهنگی همراه با درآمیختگی فرهنگی پیچیده و بغرنج پرهیزناپذیر، حاصل وضع مورد بحث بود.
یهودیان تنها مردمی از این گونه کسان لغزنده و تباه گشته ی سیاسی هستند که درباره ی آنان کمابیش معلوماتی به ما رسیده است. با این همه، چنین می نماید که سرنوشت بعضی دیگر از مردم در این قرن ها نیز در قلمرو روم و پارت مشابه یهود باشد. بی گمان، یهود هم چون مردمی برجسته و مشخص جان به در بردند و پایدار ماندند؛ از آن رو که پیرو دینی بودند ویژه و دارای آثار ادبی و نوشتاری خاص و انضباط اجتماعی فوق العاده که جامعه ی یهود را در میان جهانی از بیگانگان و بیشتر دشمن، همپیوند و یکپارچه نگاه می داشت. تقریباً، همه ی ملت های دیگر منتها پس از دشواری های درازی که آثارش در دین ایشان نمودار شده بود. دیر یا زود هویت ویژه ی خود را گم کردند. این مردم همراه با بندگان و طبقات پیشه ور و گسترش مذهبی آسیای غربی، زمینه را برای پیدایش شکوفایی شگرف و خارق العاده ی رواج و گسترش مذهبی پیش و پس از میلاد مسیح آماده ساختند.*
البته در این شکوفایی شگرف و خارق العاده، مسیحیت و شاخه ی مهایانه ی بودایی از آثار چشم گیر و برجسته به شمار می روند؛ ولی تنها نیستند. دین های رازگونه ی پرشماری در امپراتوری روم بالید و شکوفا شد. در هند فرقه های دینی و جنبش های مذهبی از روم هم فزونی گرفت؛ زیرا در این قرن ها، آیین هندو از کیش برهمنی پیشین در میان بسیاری شیوه های نیایشی بومی جوانه زد. بعضی اطلاعات بسیار ناقص نشان می دهد که جستجوهای دینی همانندی در بین النهرین هم روی نمود، منتها مظاهر عمده ی آن در سرزمین باستانی مزبور در دورانی اخیرتر (سده های سوم تا ششم میلادی) روی نمود.
این جنبش های دینی نو، مانند زرتشتیگری و یهودیگری و پیروزی از آیین اورفئوس در روزگارهای پیشین، در سرزمین هایی پاگرفت که سنت های فرهنگی دوگانه یا بیشتری با هم برخوردند یا بر هم منطبق شدند. بدین گونه، مسیحیت در فلسطین و سوریه و آناطولی که در آن جا فرهنگ های یهودی و یونانی و ایرانی و (اندکی سست تر) فرهنگ هندی درهم آمیخته بود، پا گرفت؛ آیین هندو در جنوب هند با شدت خاصی رواج یافت که در آن سرزمین های هندی و ایرانی و یونانی دیدار کرده بودند؛ و مهایانه ی بودایی در شمال غربی هند که در آنجا فرهنگهای هندی و ایرانی و یونانی دیدار کرده بودند، به پختگی و گستردگی رسید. این گونه کثرت دینی، زمینه ی اندیشه ها و نقشمایه های ایمانی بی شماری فراهم ساخت مساعد شکوفایی دین های دیگر.
همانندی های برجسته ی میان مسیحیت و مهایانه ی بودایی و هندو را چه بسا بتوان از وام گیری های سنت های دینی کمابیش مستقل یا گوشه افتاده دانست؛ ولی نباید ابتکارها و ابداعات همانند و مشابه دینی را از دیده دور داشت. زیرا با همسانی محیط اجتماعی و روانی مردم به تباهی کشیده شده و طبقات فرودست شهری در سراسر آسیای غربی، می توان انتظار داشت که نتایج یکنواخت و یکسانی هم در جنبش های دینی برخاسته در چنین پیرامونی روی نماید. این پدیده سه جنبه ی برجسته ی جنبش های عمده ی دینی این عصر است که نهضت های پیشین متفاوت و جداست.
نخست آن که، مسیحیت و مهایانه ی بودایی و آیین هندو در تعریف هدف زندگی بشر هم رأیی دارند که آن همانا رهایی یا نجات است. هر سه به پیروان خود زندگی جاویدان و همراه با خوشی در جهان دیگر وعده می دهند.(8) گو این که شرایط لازم برای ورود به این جهان برخوردار از خوشی ها و توصیف فرضی بهشت و چگونگی ادامه ی زندگی پس از مرگ، بسیار با هم متفاوت هستند. اندیشه ها و تصورات پیشین دینی برای نگاه داری و پاس پیوندهای دوستی و همدلی و همبستگی با نیروهای مافوق طبیعی که در جهان فرمانروا بود، به کناری نهاده شد. ضمناً، تأکید بیشتری بر امتیازها و برتری های آن جهان بر امور موقت و مادی این جهانی گذاشته شد که در آن همه ی اندوه ها و غم های این جهان جبران می شد.(9)
دوم آن که، در همه ی دین های جدید آسیای غربی، برابری فرمانروا بود؛ از آن رو که همه ی مردم عادی، همپا می توانستند در انجام دادن تکالیف و شرکت در آداب و آیین ضروری برای دست یافتن به رهایی همراهی کنند. از این ها گذشته، زنان هم پا به پای مردان در مراسم و تشریفات دینی پذیرفته می شدند و برای آنان هم امید رهایی و نجات بود. این مطلب سرچشمه ای شد از نیرو و قوت برای زنان؛ زیرا در گذشته اینان کمابیش از برابری با مردان در دین محروم بودند. این شکل جدید از نیایش به زنان راهی داد برای گریز از نابرابری های و بیداد گری هایی که در زندگی روزمره بهره ی آنان بود. پس شگفت نیست که زنان در بستگی به دین مؤمن تر و فعال تر هستند و بر اثر نفوذ ایشان در فرزندان، احکام جدید با سرعت نسبتاً بسیار رو به گسترش گذاشت.
صفت مشترک سوم میان این دین ها، همانا تصور خدای رهاننده ای بود که هم مانند یک شخص جلوه می کرد و هم در عین حال دارای سرشتی دربرگیرنده ی جهان بود. این چنین رهاننده ای به باور پیروان این دین ها، به پرستندگان خویش رهایی می بخشید. این رهایی یا بدین گونه بود که آنان را با خویشتن در قدرت و جاودانی شدن انباز می کرد یا آن که بدیشان شایستگی یا نیرویی می بخشید که بیشتر جنبه ی انجام دادن کار و قدرت فعل داشت و این مطلب رهایی طرف را تأمین می کرد. فاصله ی میان خدای فراگیرنده ی جهان، تونایی بیکران و دانای همه ی دانشها با بنده ای ناچیز و ناتوان را، تصور خدا- بشری به هم می پیوندد که به خواهش دل خویش بدین جهان فرود می آید تا آدمیان را به سوی رهایی رهنمون شود. مسیح و مهر، ویشنو و شیوا و بودهیستوه های (10) مهایانه ی بودایی، بی شمار همه از این صفات برخوردارند.
شاید درآمیختن خدای برترین و متعالی با خدای مجسم منطقی جلوه نکند. باز به همین گونه، یکتاپرستی و شرک شاید از نظر منطق در برابر هم قرار گیرند و ناسازگار باشند. ولی در عمل این ناسازگاران با یکدیگر همساز می شوند. مسیحیت و نیز آیین هندو و مهایانه ی بودایی، از نظر این که همه ی قدرت و شکوه را از آن خدای رهاننده و آفریننده و نگاه دارنده می دانند، یکتا پرستند. ولی همه این ها، جا برای ذکر و نیایش موجودات نازل تری مانند پاکان و فرشتگان در سنت مسیحیت و خدایان بومی و روان های وابسته به تجسم خدای متعالی در افسانه های کهن هندی گذشته اند. کلاً، مسیحیان که وارثان آیین تنگ چشم تر و محدود تر و نابردبارتری مانند یکتا پرستی دشوار یهود بودند، کمابیش با احتیاط بیشتر بدین موضوع پرداختند تا هندوان و بوداییان در پرداختن به نیایش اشیا و موجودات نازل تری از خدای متعالی. با وجود تعصبات و سخت گیری های کلامیان مسیحی، مسیحیان نخستین به سرعت به کثرت پاکان و نیایش آنها رو کردند که اصولاً همانند ستایش خدایان بومی بی شمار است در آیین های هندو و مهایانه ی بودایی. بنابراین، تفاوت بیشتر در زمینه ی امور نظری است تا عملی. باز تفاوت های نظری هم از رسیدن به نتایج برجسته ی عمده باز نماندن. زیرا، تاریخ آینده ی مسیحیت ممتاز است به این که بارها دست به پالودن دین با ریشه کن ساختن کفر بت پرستی زد. در صورتی که در دین های هندی که اجازه ی کامل به پرستیدن همه گونه خدای بومی داده شده است، با همه گونه آداب ساده و پیچیده و بغرنج چنین بحران های وجدانی پیش نیامد.(11)
گونه ای نگرش تاریخی فراگیر هم مسیحیت را از آیین های همزمان هندی ممتاز می کرد. مسیحیان آفرینیش، تجسم و بازپسین داوری یا روز رستاخیز را رویدادی یگانه می دیدند که به زندگی آدمیان خاکی معمولی معنی می بخشد. در برابر این نظریه ی تاریخی و بازبسته به زمان؛ بوداییان و هندوان نظریه ی جهان بینی جهانهای بی شمار بی پایانی را پیش آوردند که پی گیر و پیاپی در آن ها، آفرینش و تباهی تکرار می شود. پس، تجسم خدایی تکثیر شد و در واقع شمار آن بیکران گشت؛ چنان که هیچ رویداد منفرد و یگانه ای از نظر هندون و بوداییان برجسته نمی نمود، بر خلاف مسیحیان که برای بازگشت مسیح اهمیتی شگرف قائلند.
سرانجام دین هایی مانند مسیحیت و مهایانه ی بودایی، چه بسا از بسیاری آیین های گوناگون رقیب از لحاظ تأکیدی که بر اصول اخلاقی می گذارند، برجسته باشند. برای مثال، مؤمنان سراپیس و ایزیس و نیز بعضی از آیین های هندو از پیروان خویش چشم داشت، دگرگونی های ژرفی در شیوه ی زندگی روزمره و عادی برای راه جستن به رهایی و نجات نداشتند؛ همان آداب جادویی برای این امر کافی بود. ولی، آیین بودایی و مسیحیت رهایی و جاودانی را با قانون های اخلاقی مرتبط می دیدند تا مؤمن در این جهان بدان ها عمل کند و بنابراین، در جهان آینده کامل و رستگار شود. این آرمان اخلاقی همراه با سازمان مؤثر کلیسایی به این دو دین پیوندی استوار بر شیوه ی زندگی روزمره ی پیروان خویش بخشید که در آیین های تشریفاتی وجود نداشت. این تأثیر آشکار در زندگی روزمره ی جامعه ی مؤمنان، بیش از همه ی عوامل دیگر موجب کامیابی فوق العاده ی مسیحیت و مهایانه ی بودایی شد.
پی‌نوشت‌ها:
1. دریافت کامل هر شیوه ی هنری خاص البته مستلزم دانش پهناوری است از محیط فرهنگی که از آن جا فرهنگ مورد بحث برخاسته است و نیز شناخت ژرف مفاهیم نمادینی که در اشیای وابسته و موضوعات هنری مزبور موجود است. ولی، چنین دانشی برای ستایش و پیروی با تقلید و لذت بردن از اشیا و مظاهر هنری ضروری نیست. مصداق آن تأثیر مجسمه سازی افریقایی است بر بعضی از هنرمندان غربی هم روزگار ما که کاملاً از اعتقادات جادویی- دینی که در خاستگاه این آثار جریان داشته است، ناآگاهند.
2. در آثار پیدا شده ی باستان شناسی بعضی فضاهای خالی موجود است. مخصوصاً در افغانستان که پشته ی بلخ که زمانی پایتخت باکتریای یونانی بود، هنوز کاوش نشده است. چه بسا که حاصل کاوش در این بخش نیز آثاری از پیکرتراشی از همین نوع و شیوه به دست دهد.
3. دانشمندان به نتایجی رسیده اند که با هم تفاوتی شگرف دارند و اختلاف میان ایشان با احساسات غرور ملی نیز تشدید شده است. نک:
A. Foucher, L'Art greco- bouddhique du Gandhara (new ed.; Paris: E. Leroux, 1951); Ludwig Bachhofer, Early Indian Sculpture (2 vols; New York: Harcourt Brace & Co., 1929); A. K. Coomaraswamy, History of Indian and Indonesian Art (New York: E. Weyne, 1927); Benjamin Rowlans, the Art and Architecture of India (London: Penguin Books, 1953). W. W. Tarn, the Greek in Bactria and India (Cambridge: Cambridge University Press, 1951); H. Ingholt, Gandharan Art in Pakistan (New York: Pantheon Books, 1957),
اختلاف میان این دانشمندان تا حدودی بر اثر ابهامی است که بر سر تاریخ زمانی عصر سکایی و کوشانی وجود دارد. ولی بیشتر اختلاف بر سر داوری های متفاوتی است که بر سر گرایش های پیکرسازان گاندهاره نسبت به هنر یونانی از یک سو، و هنر رومی از سوی دیگر وجود دارد.
4. پس از سده ی دوم پ م، تولید انبوهی مجسمه در شرق مدیترانه حرفه ای شد رایج که در آن شیوه های مکانیکی برای تولید پرشمار و کاستن از کاردستی به کار گرفته می شد. این حرفه در پیکرتراشی البته بیشتر برای بازار متصرفات روم در مغرب بود. ولی چه بسا بازرگانی همین آثار را به بازارهای هندی هم عرضه کرده باشد. شاید بدین گونه، بعضی از آثار هنری مدیترانه ای که به دست باستان شناسان در هند افتاده است، بدان سرزمین راه یافته باشد.
در نخستین سده ی میلادی، هنگامی که بازرگانی روم با هند در اوج رونق بود، بازرگانان قلمرو روم در کرانه های هند، باراندازها یا پایگاه های بازرگانی همیشگی برپا کردند. یکی از این گونه پایگاه ها در کنار کانون بازرگانی اخیر فرانسه در پوندیشری، در کرانه ی جنوب شرقی هند ظاهری داشته است از یک شهر ایالتی رومی با جای اجتماعات و نیایشگاه ها، بنابراین، چنین می نماید که از دیرباز حتی در نخستین سده ی میلادی، بعضی «صاحب سروران» در آن حدود بوده اند که کارشان حتی المقدور عرضه داشتن شیوه ی زندیگ بومی خویش بوده است به انضمام آثار هنری کوچک. نک:
R. E. M. Wheeler, (Arikamedu: An Indo- Roman Trading Station on the East Coast of India,) Ancient India, II (1946), pp. 17- 124; Mortimer Wheeler, Rome beyond the Imperial Frontiers (Harmondsworth: Penguin Books, 1955), pp. 173- 178.
5. در میانه ی سده ی پنجم میلادی، آزار رسمی بوداییان در چین متضمن ویران ساختن نیایشگاه های بودایی و آثار هنری آن کیش در ابعادی پهناور و به شیوه ای منظم و پی گیر بود. شاید این علتی باشد بر این که اثار هنری مزبور برجای نمانده است.
6. نک : اساطیری که بعدها برای بیان چگونگی رسیدن آیین بودا به چین و شرح این که امپراتور مینگ تی در سال 61 (یا 65) م، مردی زرین را به خواب دید و برانگیخته شد که کسانی را به هند برای شناسایی بودا بفرستد. نک:
O. Franke, Geschichte des Chinesischen Reiches, I, P. 407.
7. درباره ی هنر هسیونگ نو، نک :
Rene Grousset, L'Empire des steppes, pp. 59- 62;
درباره ی هنر سرمتها، نک :
Rostovtzeff, Iranians and Greeks in South Russia, pp. 181- 208; Rostovtzeff, the Animal Style in South Russia and China (Princeton. N. J.: Princeton University Press, 1929)
8. این مطلب امر تازه ای نبود. زیرا مصری ها و دین گران سنگی- دین اورفه به کنار- بر آن بودند که پس از مرگ زندگی هست؛ اما «رهایی» سخنی نو بود از ان رو که دین های پیشین زندگی پس از مرگ را کمابیش ادامه ی زندگی زمینی گرفته بودند و شاید اندکی هم نازل تر از برخورداری های این جهانی، ولی این دینهای نو، برخلاف، بر آن بودند که پس از مرگ دگرگونی بزرگی روی می کند و جامعه بهبود می یابد، آن چنان که تنها ارواح پالوده شده از گناه و پاکیزه می توانند به زندگی جاویدان راه جویند.
9. نیروی روانی ناشی از این دید و شرایط انسانی امری است که ضرورتی به تأکید ندارد. هر کس که در سنت یکی از این دین ها به جهان آمده باشد، از آسایشی که چنین باوری برای فرد می آورد می تواند از جهان چشم بپوشد.
10. Bodhisattvas
11. این انحراف پیشنه ای بس دیرین دارد. کاهنان آریایی شاید زمانی کوشیده باشند تا نیایش های سرزمین هند را از بن بر افکنند. ولی، برهمنان به زودی دریافتند که بهتر است با اعتقادات روستاییان راه سازش پیش گیرند و بی درنگ به توجیه این گونه آیین ها پرداختند و پاره ای از خدای مطلق را در هر نیایشی وارد ساختند. از سوی دیگر، علم کلام مسیحیت سخت گیری کهن عبرانی را در میان یهوه و بعلهای کنعان به میراث برده بود و مانند یهود نه می توانست کاملاً آن خدایان را بالمره نهی کند و نه می توانست همه ی نیایش پاکان و آیین های بومی را بپذیرند.
/م
