زمان در حکمت متعالیه

 ارکان بنیادین حکمت متعالیه
ملاصدرا سخنی دارد که ما بحث خود درباره ی زمان را با آن می آغازیم: « پس حرکت به منزله ی شخصی است که روح او طبیعت است، چنانکه زمان به منزله ی شخصی است که روح او دهر است» (1). معنی دهر را پس از این روشن خواهیم ساخت. مقصود از نقل این گفته آن است که به پیوستگی معنی و مفهوم حرکت و زمان، نه تنها در اندیشه ی ملاصدرا بلکه به طور کلی در تفکر فلسفی اشاره کرده باشیم. در حقیقت، مبحث زمان یکی از مسائل دشوار و پیچیده ی فلسفه به شمار می رود. تعریف زمان تنها به نحو دوری امکان پذیر است. تعریف منطقی قابل قبول یا به حد است یا به رسم، و از این دو هیچکدام برای زمان( و برای حرکت) ممکن نیست؛ بلکه تعریف هر دو به صورت دوری امکان پذیر است؛ زیرا زمان را با حرکت و حرکت را با زمان تعریف می کنیم: حرکت، تغییر در زمان است، و زمان مقدار حرکت است. چنانکه دیده می شود، تعریف هریک بر مفهوم دیگری استوار است. از جمله تعریفهای جدیدی که برای زمان کرده اند اینست که: زمان شایع ترین جزء شکل دهنده ی تجربه ی ما و بنیادی ترین مفهوم در نظریه های مادی ماست(2). البته این تعریف به معنای منطقی نیست بلکه وصفی برای زمان به شمار می آید؛ و مقصود از آن اینست که هرگونه تجربه ما از جهان محسوس، از پیش نیازمند به زمان است و زمان پیش شرط ضروری ساختن هرگونه نظریه درباره جهان( مادی، محسوس) است. این تعریف، آشکارا بر مبنای نظریه ی شناخت ارائه شده است؛ یعنی مبنای شناخت شناسانه دارد. در حالی که فیلسوفان مسلمان و به ویژه ملاصدرا و پیش از او ابن سینا، بیشتر از دیدگاه وجودی به زمان پرداخته اند(3). مسأله ی زمان درست از همان هنگامی که انسان به تفکر فلسفی پرداخت، از مسائل دشوار اندیشه او گردید؛ و دشواری زمان به ماهیت خود آن بازمی گردد، زیرا که امریست که دائماً در سیلان و گذر است(4). ارسطو درباره آن می گوید: « ملاحظات ذیل شخص را به تردید وامی دارد که یا زمان اساساً وجود نداشته و یا به صورتی مبهم و نامشخص موجودیت می تواند داشت. بخشی از آن بوده و( اکنون) نیست، در حالی که بخش دیگر اکنون نیست ولی خواهد بود. با این وصف زمان- هم زمان نامشخص و هم هر زمانی را شما در نظر گیرید، از این چیزها تشکیل یافته است. شخص ممکن است طبعاً گمان بَرد که هر آنچه که از چیزهای لاوجود تشکیل یافته باشد، خود سهمی در واقعیت ندارد» (5).خواجه نصیرالدین طوسی در همین زمینه در شرح سخن ابن سینا در الاشارات و التنبیهات می گوید که وجود زمان آشکار اما ماهیتش ناپیدا است.(6) ملاصدرا به نقل از کتاب الشفاء ابن سینا به چندین نظریه درباره ی زمان اشاره می کند، از جمله اینکه کسانی اساساً منکر وجود زمان شده اند(7). در الاشارات و التنبیهات به این نکته پرداخته شده است و چنین آمده است که همین که ما می گوییم دیروز، امروز و فردا، دلیل وجود زمان است، چرا که اینها با همدیگر جمع نمی شوند و یکی هم شمرده نمی شوند. اگر دیروز با امروز یکی نیست، همین نشانگر وجود زمان است. به علاوه ما حتی حرکت را نیز با زمان می فهمیم.(8)
از این مقدمات معلوم می شود که موضوع زمان از دشواریهای فلسفه به شمار می رود، چنانکه برخی به نفی آن پرداخته اند و برخی دیگر آن را پذیرفته اند اما تعریفهای دور از واقعیت برای آن آورده اند که ما در اینجا متعرّض آنها نمی شویم. در یک تعریف از زمان، که البته ماهیت و حقیقت آن را برای ما باز نمی کند اما تا حدی ما را به آن نزدیک می سازد، گفته می شود که زمان، کَمِّ متّصل غیر قارّالذات است. این تعریف تقریباً پذیرفته شده است و درواقع تنها سخنی است که درباره ی ماهیت زمان می توانیم گفت. این تعریف نیز مانند همه تعریفهای دیگر، با امر شناخته شده تری به شناسانیدن معرف می پردازد؛ همانگونه که در تعریف انسان می گوییم حیوان ناطق( جسم نامی حسّاس ناطق) ، برای زمان نیز می گوییم کمّ متصل غیر قارّالذات. زیرا کمّ( کمیّت) نیز برای زمان، همان نقش حیوان را برای انسان دارد با همه تفاوتهایشان. اما نکته ی مهم تفاوت اینها نیست، بلکه این امر است که ما برای حیوان ناطق، مصداقی جزئی برای اشاره پیدا می کنیم در حالی که برای زمان، هرگز نمی توانیم مصداقی بیابیم. زیرا حقیقت زمان این است که در حرکت و سیلان دائمی است، و اگر جز این باشد، البته دیگر زمان نیست.
در توضیح این تعریف باید گفت که کمّ یا کمیّت، یکی از اعراض نه گانه و معنی آن مقدار است. هر مقداری را کمیّت می نامیم. کمّ بر دو قسم است. کمّ متّصل و کم منفصل. کمّ متصل آن است که بتوانیم با قراردادن حدّ فاصلی فرضی در بین اجزاء آن، آن را در ذهن تقسیم کنیم بی آنکه هیچ یک از اجزاء آن کم یا زیاد شوند، مثلاً، می توان خطی را با یک نقطه ی فرضی به دو قسمت تقسیم کرد و آن نقطه حدّ مشترک ‌آن دو قسمت به شمار می آید بی آنکه بر یکی بیفزاید یا از دیگری کم کند. اما کمّ منفصل آن است که اگر حدّی فرضی در میانه ی آن قرار داده شود، دو قسمت را از هم جدا کند و اتّصال آن را از بین ببرد. مثلاً اگر مفهوم ده را در نظر بگیریم، چون چیزی در میان آن فرض نماییم، تساوی میان دو قسمت پنج گانه از میان خواهد رفت و یکی چهار و دیگری شش خواهد شد. زمان، از انواع کمّ متصل است، زیرا ما در ذهن خود می توانیم هرگونه تقسیمی درباره آن به عمل آوریم. غیر قارّالذات نیز بدین معنی است که ذات زمان چنان است که آرام و قرار ندارد، بلکه همواره در حال گذر و سیلان است. به همین جهت نمی توان هیچ قطعه یا بخشی واقعی از زمان را به دست آ‌ورد. به سخن دیگر هرگاه چنین چیزی میسّر شود، آن دیگر زمان نیست.
گفتیم که حرکت و زمان با همدیگر مناسبت و ملازمت دارند. این مناسبت و ملازمت چنان است که تصوّر یکی بدون تصور دیگری ممکن نیست و از این رو تعریف هر دو بر همدیگر متوقف است. از زبان ملاصدرا،« ... زمان از لوازم حرکت است و حرکت نزد ما از لوازم طبیعت است...» (9). حرکت نیز بر دو قسم است. حرکت توسّطیه و حرکت قطعیه. برای سهولت فهم آن می توانیم به سادگی بگوییم که حرکت قطعیه آن چیزیست که در خارج اتفاق می افتد؛ قوه ای به فعل تبدیل می گردد و ما آن را در کلیت آن ادراک می کنیم. مثلاً قطعه سنگی در دست پیکرسازی مبدّل به پیکره ای زیبا می شود. و اما حرکت توسطیه آن است که حدّی در وسط مبداء و مقصد حرکت فرض کنیم به نحوی که پیش و بعد از آن چیزی ملحوظ نباشد؛ چنین فرضی، فرض حالتی بسیط و ثابت است که انقسامی در آن صورت نمی پذیرد. زیرا صورتی که قوّه ی خیال از حرکت می گیرد، درواقع صورتهای متعدد است که یکی پس از دیگری حاصل می شوند و به شکل صورت واحد متّصلی درمی آیند و این در خارج مشهود نیست بلکه در ذهن اتفاق می افتد. انطباق زمان، به معنی کمّ متصل غیر قارّالذات، بر حرکت، انطباق بر حرکت توسطیه است. اکنون که تا حدی به معنی حرکت و زمان و انطباق آن دو بر همدیگر واقف شدیم، باید بدانیم که مقصود از این همه بحث، که ما فقط خلاصه ای بسیار مختصر از آن را در اینجا آوردیم، چیست؟ مهمترین مقصودها در این مباحث، همانا روشن ساختن معنی حدوث است و ربط حادث به قدیم. این موضوع از مسائل متنازع فیه بین فیلسوفان و متکلمان بود و بحثهای بسیار درازدامنی بر سر آن درگرفته بود. ملاصدرا درصدد آن است که با ارائه ی نظریه ی حرکت جوهری به آن پاسخ دهد. همانطور که پیشتر هم اشاره شد، وی با تعریف معنی« حدوث» و نه پرداختن به « حادث» ، به این دشواری پاسخ گفته است. در ضمن پرداختن به مبحث حدوث و قِدَم و ربط حادث به قدیم، ناگزیر از طرح مباحث دیگری همچون حرکت و زمان، و پاسخگویی به اشکالاتی که بر آن وارد آورده شده است، می گردد. ما در اینجا برخی از دشواریها را مورد بررسی قرار می دهیم و تفصیل بحث را به مطالعه ی خود آثار ملاصدرا باز می گذاریم. اما پیش از ورود به این بحث، لازم است اندکی نیز درباره ماهیت دشواریاب زمان بگوییم.
وجود زمان چنانکه دیدیم نه تنها برای ملاصدرا بلکه برای بیشتر فیلسوفان قطعی است. اما ماهیت و حقیقت آن برای تعریف دشوار است و دلیل آن را نیز پیشتر یاد کردیم. زمان، وجودیست که آن را باید از جنس امور« ضعیف الوجود» شمرد. زیرا وجود آنها در عدم درپیچیده است، چنانکه وجود هر فردی عدم فرد دیگر را موجب می شود و عدم هر فردی موجب وجود دیگری می گردد(10). برای فهم این معنی باید به اجزاء زمان بازگردیم. اگر نیک به زمان بنگریم، حال با هر تعریف و در هر مکتبی، زمان را متشکّل از جزء سیّال و در حرکتی می بینیم که آن را« آن» (= لحظه، لمحه) می خوانیم. این نامی فلسفی است که ما بر روی جزء زمان می گذاریم. این آن، درواقع مفهومی اعمّ است و شاید با مسامحه بگوییم نظیر جنس عالی برای تقسیمات نجومی و تقویمی به شمار می آید که کوچک ترین آنها در حدّی که عموم مردمان می شناسند، ثانیه است. با دقت در ماهیت زمان آشکار می شود که هیچ چیزی از این جزء، یعنی آن، دریافتنی نیست. زیرا آن بر سه قسم است: گذشته، که دیگر نیست؛ آینده، که هنوز نیامده است؛ و حال، که در حال گذشتن است. دست ما به گذشته و آینده نمی رسد، و به محض آنکه بخواهیم حال را فراچنگ آوریم، گذشته است. این است معنی و مفهوم سیّال بودن زمان. با این حال، برای ما ثابت است که زمان وجود دارد، توانستیم آن را به طور منطقی به « کمّ متّصل غیر قارّالذات» تعریف کنیم؛ اما با این تعریف نیز چیزی بر ما از حقیقت زمان آشکار و مکشوف نمی شود. از این روست که ملاصدرا می گوید وجود زمان از جمله امور ضعیف الوجود است، زیرا وجود در اینگونه امور با عدم درهم پیچیده است؛ وجود فردی از آن موجب عدم فرد دیگر است؛ زیرا به محض وجود یافتن حال، گذشته نابود است؛ برای موجود شدن آینده، حال باید از میان برود. اما متصل بودن آن نیز از این جهت است که ما در خارج، چیزی از وقوع این « آنات» پی در پی را درک نمی کنیم و جز صورتی متصل از موجود را درنمی یابیم.
از دشواریهای این مبحث یکی آن است که گفته شود در این صورت، یعنی در صورتی که وجود زمان را قطعی بدانیم، وجود خدا نیز در زمان قرار می گیرد، و خود زمان نیز باید زمان دیگری داشته باشد و الی غیرالنهایه( این اشکال را متکلمانی وارد کرده اند که زمان را امری موهوم دانسته اند) . ملاصدرا در پاسخ می گوید که اولاً که ذات حق تعالی از تغییر دور و متعالی از زمان است؛ و معیت، یعنی همراهی زمانی او قبلاً در موضوع فیئیت( فیء= سایه) شرح داده شده است. توضیح آن اینست که عالم وجود نسبت به وجود حق تعالی، مانند نسبت سایه است به صاحب سایه. در لحاظ یک چنین نسبت ذاتی، دیگر اصلاً جایی برای لحاظ چیزی به نام زمان یا هر چیز دیگری، باقی نمی ماند. چه سایه همزمان با صاحب سایه باشد چه نباشد( البته فرض است، زیرا سایه همزمان با صاحب سایه است) وجودش از صاحب سایه است و بدون او اصلاً نه وجود بلکه حتی معنی هم پیدا نمی کند. اما چون وجود هم یافت، باز در خود چیزی نیست؛ فی نفسه و لنفسه و من نفسه، هیچ است. سایه است. هرچه هست، صاحب سایه است و لاغیر. افزون بر این، خود زمان نیز آفریده ی خداست. این پاسخ بخش اول؛ و اما بخش دوم را نیز کمی بالاتر بیان کردیم. چون زمان از وجودات ضعیف الوجود است، یعنی هر آن از« آنات» آن، وجودش عدم دیگری و عدمش وجود دیگریست، پس عدم زمان هم هرگز متحقق نمی شود مگر در خود زمان. پس اینکه برای زمان نیز زمان دیگری هست که به تسلسل می انجامد، نیز باطل است و معنایی ندارد. اشکال دیگر اینکه، گفته شود معیت خدا و زمان، که شما با موضوع سایه پاسخ دادید، باز هم مقتضی زمانیست که این هر دو در آن قرار گرفته باشند. با اینکه پاسخ این اشکال هم نهفته در پاسخ پیشین است، باز می گوییم که معنی اینکه هر چیزی در زمان وقوع می یابد این نیست که باید زمان دیگری موجود باشد تا این اتفاق بیفتد. زیرا تقدّم و تأخّر از لوازم ذات زمان است و هرگونه تقدم و تأخّر و قبلیت و بعدیت، در خود زمان سنجیده می شود. اشکال دیگر اینکه گفته شود پس با این حساب، زمان از مقوله اضافه است، زیرا سنجش متقدّم و متأخّر با اضافه معنی پیدا می کند. در پاسخ این اشکال، که درواقع اشکال هم نیست، باید گفت که اگر به معنی و مفهوم زمان توجه شود، پاسخ روشن خواهد بود. چرا که تقدم و تأخّر، قبلیت و بعدیت، چیزهایی اضافه بر ذات زمان نیستند؛ تقدم و تأخّر ذاتی زمان هستند. این ذات زمان است که مقتضی قبلیت و بعدیت است. خوب که بیندیشیم درمی یابیم که وجود زمان یعنی وجود تقدم و تأخّر و قبلیت و بعدیت. در غیر این صورت، پس معنی زمان چیست؟ و نیز لازم نمی آید که اجزای زمان در ماهیت متخالف همدیگر باشند در حالی که اجزاء کمّ متصل باید متشابه باشند. زیرا معنی تشابه اجزاء متصّل اینست که وجودشان به نحوی باشد که مقتضی اتّصال باشند. وجود« آنات» پی در پی زمان، هرچند به نظر متخالف بیایند، مرتسم اتّصال است و مقصود ما هم از تشابه، یعنی همین شرکت داشتن در اتّصال و وحدت اتصالی.(11)
برآیند مجموع مباحث درباره ی حرکت و زمان، در فلسفه ی ملاصدرا به حرکت جوهری می انجامد. در این نظریه توضیح داده می شود که جهان ما، در هر آنی از « آنات»، در حرکت است. ملاصدرا می گوید:
دانسته شد که زمان از لوازم حرکت است و حرکت در نزد ما از لوازم طبیعت است و طبیعت قوام نمی یابد مگر به ماده و جسم؛ بنابراین بخشندگی( جود) خدای بخشنده لاینقطع است و افاضه و خیر او پایان نمی گیرد و به شمارش درنمی آید، چنانکه خود فرموده«... و إن تَعُدوا نعمت الله لا تُحصوها...»(12)با قبول آنکه هر زمانی و هر حرکتی حادث است، و همچنین هر جسم حادثی در نزد ما در بین دو عدم سابق و لاحق قرار دارد، چنانکه به آن اشاره شد و این امری غریب است(13).
مقصود ملاصدرا از اینکه هر جسم حادثی در بین دو عدم محصور است، تصریح به موافقت آرای خود با آرای اهل دین و کلام است. زیرا آنان با حادث زمانی دانستن جهان، معتقد بودند که خدا عالم را از عدم به وجود آورده است. یعنی پیش از خلقت جهان، هیچ چیز حتی زمان هم وجود نداشت. برخی از آنان هم به زمان موهوم معتقد شدند و خلاصه به نحوی نظر خود را با این اصل که پیش از خلقت جهان هیچ چیزی مطلقاً وجود نداشت، منطبق می ساختند(14). در اینجا ملاصدرا با آوردن« محصور در بین دو عدم» ، می خواهد بگوید که او نیز معتقد است که هر چیز حادثی، قبلاً نبوده است، و سپس نیز نابود خواهد شد. اما تفسیر او از جهان، نظیر آنان نیست. زیرا در نظر او، حدوث به معنی نیاز ذاتی و علی موجود به خالق است، نه نیاز زمانی. در عین حال او به حدوث زمانی هم باور دارد. اما گستره ی اندیشه ی او بسا بیشتر از گستره ی اندیشه ی متکلمان است که فقط تا همینجا می اندیشیدند و بقیه ی مطلب را رها می کردند. از نگاه آنان همین که ثابت می شد حدوث، حدوث زمانی است، کفایت می کرد. اما ژرفای اندیشه ی ملاصدرا به این قانع نیست. زیرا از ذات باریتعالی به دور است که « زمانی» را بدون آفرینش به سر آورده باشد. اصلاً چنین عبارتی نزد ملاصدرا بی معنی است. زیرا چنانکه دیدیم، نسبت جهان مخلوق به خدا مانند نسبت سایه به صاحب سایه است. با این تفسیر، هم حدوث زمانی معنی پیدا می کند، زیرا خداوند بر همه چیز و از همه جهت تقدّم دارد، و هم حدوث ذاتی که نظر فیلسوفان و ملاصدرا است. از همین رو در پایان گفته ای که نقل شد می گوید و این امری غریب است. غرابت آن از این جهت است که این عالم طبیعت در نزد ملاصدرا حادث زمانی است در حالی که نه آغاز زمانی دارد و نه پایان زمانی؛ و سِرّ آن در اینست که طبیعت جسمانی عدم زمانی را در نفس خود به حرکت جوهری ترسیم می کند و نه به چیزی خارج از ذات خود(15). این عالم ما، برحسب حرکت جوهری که در طبیعت آن نهفته است، و با توجه به معنی زمان که گذر« آنات» پی در پی متّصل است، یکسره در حرکت است. پس حرکت و زمان و طبیعت، هر سه ملازم همدیگرند. معنی گذر« آنات» زمان پی در پی و به طور اتّصالی، اینست که آنچه ملازم اوست، یعنی موجود طبیعی در حرکت، در هر آنی، نابود می شود و در آن دیگر، زنده می گردد. زیرا هر آن، در عین حال که لحظه حال است، لحظه گذشته است، یعنی نابود شده است؛ و بلافاصله لحظه ی آینده متولد می شود. پس چون ملازم حرکت است، این رویداد عیناً در جسم متحرک هم در حال وقوع است. جهان در کلیت خود نیز به همین گونه، آناً فَآناً، لحظه به لحظه در حال مردن و زنده شدن است. و چون نحوه ادراک ما از زمان بر حرکت توسّطیه منطبق است، ما این گذار دائمی از مرگ به زندگی و از زندگی به مرگ، و صورتهای پی در پی را درک نمی کنیم. ما صورت اتّصالی را درک می کنیم و چهره ی ثابتی از جهان را مشاهده می کنیم. اما حقیقت این است که ذات باریتعالی، ذاتی جواد و بخشنده است. خیر محض است و همواره در حال افاضه بر این جهان مخلوق. او در هر لحظه، با مرگ جهان، فیض خود را شامل می سازد و جهان و همه موجودات ‌آن را زنده می کند. این است داستان حدوث. جهان در ذات خود حادث است و نیازمند علتی که موجب حادث شدن او گردد. پس حدوث، هم حدوث ذاتی است و هم حدوث زمانی، زیرا که در زمان واقع می شود. درواقع زمان، جزء لاینفک این حرکت دائمی است. همیشه بوده و خواهد بود. زیرا زمان درواقع چیزی نیست جز مقدار حرکت. و حرکت نیز طبیعت این جهان است. پس تا جهان بوده و هست، حرکت نیز بوده و خواهد بود و در همین عبارت، معنی زمان و وجود آن خود نهفته است؛ چون می گوییم « تا جهان بوده و هست حرکت نیز...» ، به خودی خود بر وجود زمان صحّه گذاشته ایم.
پیش از به پایان بردن مبحث زمان، همانطور که در آغاز مبحث وعده داده شد، لازم است سخنی در معنی دهر بیاوریم. دهر در اصطلاح فلسفه، وعاء زمان است. وعاء نیز اصطلاحی فلسفی است که در لغت به معنی ظرف است، و چیزی که در فلسفه از آن مراد می شود، معنایی مقارن« دربرگیرندگی» است. توضیح آنکه چون درباره ی طبیعت و عالم طبیعی سخن می گوییم، به آسانی می توانیم از زبان و ظرفیتهای واژگانی و معنایی آن بهره بگیریم. اما چون سخن از عالم معنی به میان می آید، استفاده از زبان عادی دشوار می گردد. هرچه تجرد عالم معنی بیشتر باشد، به کارگیری زبان هم در آن دشوارتر می شود. یکی از کارهای فیلسوفان، وضع و یا یافتن واژه های تازه ایست که بتواند معنای مورد نظر آنان را حمل کند. و اما درباره دهر؛ دشواریهایی که در باب مبحث حدوث و ربط حادث به قدیم پدید آمدند، که در بالا به برخی از آنها اشاره کردیم، بحثهای بسیار زیادی را درباره ی زمان و ماهیت آن برانگیختند. یکی از نکات مورد بحث این بود که اگر زمان از آغاز خلقت وجود داشته، وجود آنهم مانند وجود هر چیز دیگری که در زمان اتفاق افتاده، باید در چیز دیگری روی داده باشد. البته این معنی به صورتهای گوناگون گفته شده که ما در بالا به یکی از آنها اشاره کردیم و آن این بود که می گفتند باید وجود زمان هم در زمان بوده باشد و پیش از زمان هم بایستی که زمان دیگری بوده باشد و همینطور الی غیرالنهایه. ما ایرادها و پاسخها را به اختصار بیان کردیم. اما در این باب مطالب دیگر هم وجود دارند که ما جهت اختصار به آنها نپرداخته ایم و نخواهیم پرداخت؛ هرچند درباره ی دهر، به لحاظ اهمیت آن و کمکی که به درک موضوع می کند، مختصری خواهیم گفت. درباره ی دهر گفته اند:
نسبت متغیر به متغیر، زمان است؛ و نسبت ثابت به متغیر دهر است؛ و نسبت ثابت به ثابت، سرمد است و تعمیم این معانی دوام مطلق است؛ و دهر، جایگاه( وعاء) زمان است. (16)
در توضیح این سخن باید گفت که در آن نظام فلسفی/ جهان بینی که مراتب وجود از وجود باری تعالی آغاز می شود و سپس به ترتیب به عالم عقل یا علم خداوند، عالم نفس یا مدبّر جهان و سپس عالم ماده که عالم مشهود ماست، می رسد، مفاهیمی چون ثابت و متغیّر معنی پیدا می کنند. اندیشمندانی چون ابن سینا، ابن عربی، میرداماد و ملاصدرا، با وجود اختلاف در مشرب و مذهب فلسفی شان، به چنین ترتیبی قائل بوده اند و هریک با اصطلاحات خاص خود به شرح آن پرداخته اند. برای ما که اکنون وارث تمامی آن اندیشه ها هستیم، البته پیش می آید که از اصطلاحات یکی برای شرح موضوعی استفاده می کنیم و گاه آنها را هم به جای یکدیگر به کار می بریم. این روش البته اگر در مقام تحقیق در اندیشه ی خاصی نباشیم، اشکالی ندارد و تقریباً معمول هم هست. مثلاً در هنگام بیان علم خداوند، از عالم عقل استفاده می کنیم که از آن ابن سیناست (17) و برابر با حضرت صفات یا عالم تجلیات وجودی صفاتیه ابن عربی است، به هر روی، براساس چنین ترتیبی، آنچه در آخرین مرتبه در عالم مادی پدیدار می شود، در مرتبه ی بالاتری از وجود، در عالم دیگری وجود داشته است. به این صورت که هر وجودی در عالم مادی، که عالم زمانی است و موجودات آن در زمان قرار می گیرند، وجودی در مرتبه ی بالاتر که عالم نفس است دارد، و باز وجودی بالاتری در عالم وجودی بالاتری که عالم علم خداوند است دارد. برای درک این معنی باید از این تشبیه استفاده کرد که مثلاً‌ برای ساخت این شیء معیّن، سازنده ی آن نخست به آن می اندیشد و در تصوّر و خیال خود آن را می آفریند؛ سپس بر روی کاغذ می آورد؛ سپس نظیر مقوایی آن را می سازد؛ و در آخر، آن را با همان مصالحی که متناسب با وجود و با مورد استفاده آن است، تولید می کند. بنابراین، وجود یک چیز در مرتبه های متفاوت، غیرممکن و دور از فهم نیست. آنچه در عالم عقل یا در عالم علم خداوند یا در حضرت صفات وجود دارد، و یا حتی به شکل خاص خود در عالم مُثُل افلاطونی، از امور ثابت محسوب می شود، زیرا تغیّر و حرکت در آن عالم جایز نیست، و این نه خاص یک مکتب است بلکه در همه ی مکتبهای فلسفی چنین است و جای توضیح آن در اینجا نیست. اما همین قدر پیداست که در عالم عقل، نیازی به حرکت نیست. همچنین است در عالَم نفس. زیرا این عوالم، با عالم بالاتر خود در ارتباط وجودی هستند و عقل به شأن خود که صادر اول است از ذات باریتعالی، نمی تواند حامل و محل حرکت باشد. نفس نیز چون ذاتش عقل است، به همین نحو. اما در عالم ماده است که طبیعت پدید می آید و خود منشاء و منبع حرکت است و حرکت نیز ملازم زمان است. به این ترتیب، آنچه در عالم غیرطبیعت وجود دارد، هرچند با موجودات عالم ما یکی باشد، نحوه وجودیش متفاوت است. موجودات آن عالم، ثابت الذات هستند و موجودات عالم ما، متغیرالذّات. همانگونه که عالم طبیعت منشعب از عالَم نفس است، آنچه به آن مربوط می شود نیز به ویژگیهای همان عالَم مربوط می شود. از این رو دهر، جایگاه یا وعاء زمان است. زیرا زمان متعلق به عالَم جسمانی و مادی است و دهر مربوط به عالم نفس. پس پاسخ این اشکال که زمان خود در زمانی دیگر وجود می یابد، به این ترتیب داده می شود. خود عالم نفس نیز در وجود یافتن، مدیون عالم عقل است. صفت عالم عقل، سرمدیت است. سرمدی در لغت یعنی ازلی و ابدی. حق نیز همین است که چیزی که بی واسطه از حضرت حق صادر گردد، نمی تواند جز ابدی و ازلی باشد. به این جهت است که گفته شده نسبت ثابتات به ثابتات، سرمد است؛ نسبت ثابت به متغیر، دهر است؛ و نسبت متغیر به متغیر، زمان است و زمان خود در دهر جایگاه دارد و به همین نحو، دهر در سرمد که دوام مطلق است.

پی‌نوشت‌ها:

1. ملاصدرا، الشواهدالربوبیة، ص 90.
2. Sklar,L.Concise Routledge Encyclopedia of Philosophy,p.892.
3. نظریه ی شناخت= Epistemology؛ شناخت شناسانه= Epistemological؛ وجودی، وجودشناسانه= Ontological.
4. بدوی، 1/555، در ماده«الزمان».
5. ارسطو، ص 156( طبیعت، کتاب چهارم، فصل 10).
6. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، 3/86.
7. ملاصدرا، اسفار، 114- 3/113
8. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، 3/93.
9. ملاصدرا، اسفار، 119- 3/118.
10. ملاصدرا، اسفار، ص 120.
11. ملاصدرا، اسفار، 121- 3/120.
12. سوره ی ابراهیم، آیه ی 34.
13. ملاصدرا، اسفار، 119- 3/118.
14. ملا اسماعیل، ص 267، نیز در همین رساله می توان آرای گوناگون متکلمان را در باب حدوث دید.
15. حاشیه ی مرحوم علامه طباطبایی بر اسفار، 3/119، یادداشت ش.3.
16. میرداماد، ص 106.
17. نک: ابن سینا، المبداء و المعاد، ص 78 و بعد.

منبع مقاله: پزشک، منوچهر؛ (1389)، ژرفای اندیشه ( مروری برزندگی و آثار ملّاصدرا)، تهران: همشهری، چاپ اول.