نویسنده: نل نودینگز
مترجم: گروه مترجمان
مترجم: گروه مترجمان
علم اخلاق(1)، مانند شناخت شناسی، کانون مرکزیِ بحثی داغ در فلسفه ی معاصر است. درست همان موقع که منتقدان روشنگری، شناخت شناسی [آن عصر] را به خاطر در پی قطعیت بودن و طردگرایی همراه با آن، مورد حمله قرار می دادند، منتقدان علم اخلاق معاصر با صورت گرایی و با دوریِ آن از مسایل زندگی واقعی به مخالفت برخاستند. بسیاری از بحث های فلسفی بر ماهیت نظریه های اخلاق و کفایت آن ها متمرکز شده است (فرا اخلاق (2)) و اندک تلاشی شده تا رهنمودی ارائه شود، در مورد این که چگونه ما باید با حیات عینی و انضمامی خود به سر بریم. منتقدان هم چنین بر مفهوم قابلیت جهانی سازی در علم اخلاق حمله می برند، یعنی آنان با این فرض که فرد به طور اخلاقی متعهد به انجام کاری در یک موقعیت خاصی است که دیگران همگی در موقعیت هایی قابل مقایسه، باید هم چنین متعهد به انجامش باشند، مخالفت می ورزند. سومین کانون مرکزی انتقاد، اعتراضی در شناخت شناسی را بسط و گسترش می دهد و آن تأکید بر فردیت انتزاعی و فرایندی مشابه و همانند که همه ی افراد واقعی نمونه هایی از این فرد انتزاعی هستند، تکیه دارد، را مورد حمله قرار می دهد.
قبل از شروع به برسی مان از نظریه های غالب در حوزه ی علم و اخلاق، باید متذکر شوم که برخی از فلاسفه بین علم اخلاق و اخلاق (3) تمایز قایل می شوند. در زندگی روزمره، ما اغلب اخلاق را با زندگی شخصی مربوط می دانیم، به ویژه قوانین، آداب و عادت های جنسی (4) را، با این حال، اخلاق آن گونه که فلاسفه به کار می برند و منظور دارند، دامنه وسیع تری از معنا را در بر دارد و به این اشاره دارد که چگونه باید زندگی مان را اداره کنیم و خصوصاً این که چگونه باید با دیگران تعامل نماییم. بسیاری از فلاسفه، علم اخلاق را مطالعه ی فلسفی اخلاقی تعریف می کند. برخی دیگر این دو اصطلاح را به طور مترادف و هم معنا به کار می برند و این آن چیزی است که من در ادامه انجام می دهم. ما بحث خود را با شرح مختصری از علم اخلاق پیشاروشنگری (5) شروع خواهیم کرد که در وهله ی اول بر ارسطو تمرکز دارد، زیرا در حال حاضر، دوباره گرایش قابل ملاحظه ای به رویکرد او جان گرفته است. سپس به رویکرد علم اخلاق روشنگری و رویکرد علم اخلاق پساروشنگری می پردازیم، و پس از آن رویکردهای معاصر تربیت اخلاقی را بررسی خواهیم کرد که هم راستا با فلسفه ی اخلاق حرکت می کنند.
نظام اخلاق پیشاروشنگری
اخیراً رویکرد ارسطو به علم اخلاق و زندگی اخلاقی از باز حیاتی همراه با علاقه ی شدید برخوردار شده است. تا حدی این علاقه و توجه احیا شده می تواند ریشه در اشتیاق کنونیش به یک علم اخلاقی که مرتبط با زندگی واقعی است، داشته باشد، اشتیاقی که موقعیت اجتماعی و فرهنگی مان را تصدیق می کند. ارسطو بر خلاف افلاطون که بیش تر بحث اش را در مورد علم اخلاق از طریق زمینه های آرمانی و تجارب فکری پیش برده است، تجزیه و تحلیل خود را بر جامعه ی واقعی که خود در آن زندگی می کند، متمرکز می نماید. او به طور گسترده ای در خصوص موضوع هایی می نویسد که برای همه ی ما آشنا است: دوستی، مهار امیال جسمانی، سرنوشت خوب و بد، زندگی عقلانی و ژرف اندیشانه، تعامل اجتماعی و سامان گری کالاهای مادی. ارسطو عمیقاً وابسته به فضیلت (6) و تعیین اسوه ها است. علم اخلاق نیکو ماخس( 7) او تقریباً به طور کلی به تحلیل استادانه ی زندگی خوب و لزوم فضائل و پرورش با آن اختصاص یافته است. (8)چون فضیلت محور اصلی زندگی نیک است، آن گونه که ارسطو برای ما توصیف می کند، و چون افراد با فضیلت - افراد نیک خصلت(9)، تقوا و فضیلت را در هر جنبه از زندگی خود نشان می دهند، کودکان را باید تقویت نمایند تا از روی فضیلت به نیازهای زندگی خود پاسخ دهند. از نظر ارسطو، فرد از طریق رفتار با فضیلت، شریف و با فضیلت می شود. هنگامی که تربیت اخلاقی را مورد بحث قرار می دهیم، به گونه ی قابل ملاحظه، بیش تر در مورد تربیتِ خصلت هایی خواهیم گفت که ریشه های آن حداقل تا حدی در [اخلاق] ارسطو قرار دارد.
برخی از فلاسفه به علم اخلاق ارسطو ایراد گرفته اند که، کسانی که بر آن صحه گذاشته اند به ندرت از جامعه ی خود انتقاد می کنند و [نیز این که] تمام معیارها و اسوه های فضیلت از آن جامعه به وجود آمده است، بنابراین ملاحظه ی این که چگونه منتقدان می توانند تغییرات مهمی را توصیه نمایند، مشکل است. در یک سطح ممکن است پاسخ دهیم، اندک جوامعی طبق آرمان هایشان زندگی کرده اند و بدین گونه همیشه کار برای منتقدان و آموزش گران اخلاق که می بینند جامعه شان از آرمان ها و اسوه های (10) آنان به دور افتاده اند، وجود خواهد داشت. اما مدافعان ارسطو می خواهند بر بیش تر از این پافشاری کنند. آنان می خواهند از این تصور دفاع کنند که دگرگونی اجتماعی، درون چهار چوب ارسطویی امکان پذیر است. ارسطو خود گفته است که موجودات انسانی مصرانه به دنبال راه های بهتری هستند، بهتر از آن که اجدادشان برایشان به ارث گذاشته اند و این که خصیصه ی اسوه های اصیل یک جامعه ی نیک است که، آنان را فراتر از سنّت هایشان به پیش می برد و درصدد توصیفی کاملی تر و غنی تر از نیکی می باشد. مارتا نوسبام (11) این گونه در حمایت از ارسطو استدلال کرده است (12). به هر حال برای بسیاری از منتقدان ارسطو اصلاً واضح و آشکار نیست که واقعاً این گونه باشد. جوامع مذهبی یی وجود داشته اند و هنوز هم وجود دارند که نسبت به هرگونه تغییری، بر چسب کفر و ارتداد زده و با جزمیت از سنن خود پیروی می کنند و به آن ها وفادار می مانند.
مدافعان ارسطو چنین استدلال کرده اند که رشد نظام اخلاقی وی به طور کلی به جامعه ی خاص او بستگی ندارد. آنان می گویند، او تلاش کرد تا وضعیت های انسان متعارف را مشخص کند و فضیلت هایی را که در هر یک ظهور می کند، نام ببرد. برای مثال، همه ی موجودات انسانی از رنج، مرگ و خسارت های گوناگون می ترسند و وضعیت هایی که باعث چنین ترسی می شود، نیازمند دلیری و شجاعت می باشد: آیا این مورد در تمام زمان ها و مکان ها این گونه نیست، ممکن است کسی این را تصدیق کند و هم چنان از اظهار نظر های خاص در خصوص شجاعت ابراز نگرانی نماید. اگر شجاعت جنگجو آرمانی شود، همانطور که در دوره ی هومری (13) [حماسه ی های او] بود، آیا ممکن نیست این فضیلت دیگر فضایل را تحت الشعاع خود قرار دهد؟ واضح است، برخی از اَشکال شجاعت با دلسوزی، فروتنی و مهربانی سازگار است و با برخی دیگر نه. افلاطون نیز با این مشکل دست و پنجه نرم می کرد که چگونه سربازانی را بار آورد که با دشمنان شان خشن و نیرومند و با مردم خود مهربان و ملایم باشند. شاید، برخی از منتقدان ارسطو پیش نهاد کنند که ما به چه چیزی بیش تر از فضیلت نیاز داریم تا زندگی اخلاقی خود را هدایت کنیم، پاسخ ارسطو به این اشکال این است که فرد با فضیلت باید بداند که چگونه و چه موقعی هر گونه فضیلتی را انجام دهد.
نگرانی اصلی منتقدان اخلاق فضیلت، نسبیت گرایی احتمالی چنین نظام اخلاقی است. مانند شناخت شناسان در کاوش و بررسی شان برای بنیادهای یقین در مورد شناخت، فلسفه ی اخلاق نیز به دنبال چیزی همگانی و یقینی برای استوار ساختن زندگی اخلاقی و مباحث اخلاقی بوده است. نسبیت گرایی اخلاقی/ نظام اخلاقی (14)، آموزه ای است که [در آن] ارزش های اخلاقی از جمله مفاهیم خوبی و راستی، برای جامعه ی خاصی یا اجتماع های خاص، نسبی هستند، آن چه در یک جامعه خوب است، ممکن است موضوعی بی تفاوت یا حتی شرّ در جامعه ای دیگر باشد. به علاوه، هیچ راهی (نسبی گراهای منتقد می گویند) برای داوری بین یک نظام ارزشی و نظام ارزشی دیگر وجود ندارد. با این حال، مدافعان رویکردهای اخلاقی متعهد به سنت تأکید می کنند که سنن اخلاقی با انجام فضیلت حفظ می شود و این که در تمام زمان ها آن ها با قدرت زیاد و با تفسیرهایشان موجه و تأیید شده اند. برای مثال السدر مک اینتایر(15) می گوید: «ادعاهای رقیب برای حقیقت سنّت های مخالف، از وابستگی تحقیق برای اثبات کفایت و قدرت تفسیری تاریخ هایی حکایت می کند که در آن سرمایه های هر یک از آن سنن متعارض، توانمند کردن هواداران خود برای نوشتن است» (16)، گرچه بیش تر فلاسفه ی اخلاق، در گذشته سخت کوشیده اند از نسبیت گرایی اجتناب کنند، مناظره ی کنونی علاقه ی بیش تری به سنت های رقیب و بسیار کم تر به رویکردهای همگانی علم اخلاق داشته است.
در این جا ممکن است، سودمند باشد دو مثال را ملاحظه نمایید، یکی از دوران ارسطو و دیگری از زمانه ی خودمان، چرا ارسطو زشتی ها و پلیدی های برده داری را ندید؟ علم اخلاق او از فضلیت، برای به چالش کشیدن این عمل کاری را انجام نمی داد. یقیناً نظام اخلاقی او چنین حکم می کند که یک ارباب با فضیلت با بردگانش با انسانیت برخورد و رفتار می نماید، و این که یک برده ی با فضیلت از ارباب خود چه زن و چه مرد اطاعت کرده و با جدیت کار می کند. اما برای ارسطو، خوبی یک برده، کسی که یک موجود انسانی با خصوصیات و ویژگی های متمایز و ناتوانی مشخصی بود، بسیار شبیه به خوبی یک اسب یا یک سلاح می ماند، - آن به خوبی وظایفی را که برایش تعیین شده انجام می داد. آیا نوعی دیگر از علم اخلاق، یک اصل اخلاق، که یونانیان (17) را به محکوم کردن برده داری هدایت کرده باشد، وجود داشت؟ این یک سؤال جالب است، پاسخ مشخص و واضح نیست. بسیاری از معاصران ارسطو احساس می کردند که برده داری را بتوان به بهترین وجه مورد دفاع قرار داد، اگر اصلاً بشود دفاع کرد، آن هم به دلیل نوعی مصلحت اندیشی. (استدلال آنان صورتی از سودمندگرایی غیر واضح بود، - یعنی شادمانی و خوشبختی (18) شهروندان آتنی (19) شاید به گونه ای دیگر، بستگی به درد و رنج غیر قابل توجیه مردمان دیگر، داشت). اما ارسطو فراتر از مصلحت رفت. او تلاش کرد برده داری را توجیه کند. آیا نوعی دیگر از علم اخلاق وجود داشت که این تلاش را ناکام گذارد؟ این مسأله ارزش فکر کردن را دارد.
می توان استدلال کرد، مانند بسیاری از طبیعی گرایان و نسبی گرایان، که یک جامعه به عبرت آموزی از جامعه ی دیگر نیاز دارد، که خودش را از شرارت خاصی آزاد ساخته و در نتیجه خودش را بهتر پیدا کند. البته جامعه ی «بهتر (20)» مجبور است، توضیح دهد چرا بهتر است و چگونه به سبب اصلاحش بهتر شده است. جامعه ای که هم چنان در شرارت خود فرو می رود، ممکن است شروع کند از خودش بپرسد و اگر تصمیم بگیرد مسیرهایش را تغییر دهد، احتمالاً دلیل منطقی خودش را برای چنین عملی خواهد ساخت. ولی اصول مندرج در این منطق، ممکن است با انگیزش برای تغییر، کاری نداشته باشد و یا خیلی کم سر و کار داشته باشد. برده داری در ایالات متحده بر اساس اصول مسیحیت (21) هم قابل دفاع است و هم محکوم. مسلماً این امر فقط با زحمت و سختی اندکی تحت اصول قانون اساسی (22) حفظ شده است.
بار دیگر نمونه ای امروزی را ملاحظه نمایید. در برخی بخش های آفریقا، بریدن آلت تناسلی(23) خارجی زنان [ختنه ی زنان] هنوز انجام می شود. هنگامی که فمنیست ها از سراسر دنیا گرد هم می آیند تا در مورد این مسأله بحث کنند، برخی می خواهند این عمل را، به عنوان امری مغایر با اصل همگانی و مطلق ممانعت از وارد آوردن درد و رنج غیر ضروری، محکوم کنند. دیگران، شاید با سوء تفاهم آموزه ی نسبی گرایی، تأکید کنند که ما نباید در نظام اخلاقی دیگر مردمان دخالت کنیم، «این عمل برای آنان درست(24) است، حتی اگر برای ما نادرست (25) باشد»، و بنا بر این ترس از قطع عضو، عفونت و ناراحتی همیشگی هم چنان مجاز شمرده شده است و ادامه می یابد. اگر شما از این نتیجه ناراحت هستید، می توانید با آنانی که نسبی گرایی را محکوم می کنند، موافق باشید.
اما یک نسبی گرا مجبور نیست به این شیوه واکنش نشان دهد. اوی [مؤنث] نسبی گرا ممکن است با بررسی و پژوهش حساس نسبت به دلایلی برای انجام این عمل، با بررسی جایگزین ها برای آن کسانی که در جامعه ای هستند که قبلاً از این عمل رنج می بردند، و با اثبات استدلال های متقاعد کننده به خوبی پاسخ دهد که چرا الغای این عمل منجر به جامعه ای بهتر می شود. یک شخص به یک اصل مطلق نیاز ندارد تا پذیرای تغییر اخلاقی شود و مجبور نیست اعمالی را بپذیرد که باعث درد و رنج و تحقیر شود، فقط چون آن اعمال بر اساس گروهی دیگر از موجودات انسانی به حق و درست مورد قضاوت قرار گرفته است. بنا بر این اتهام نسبی گرایی ممکن است، جدی ترین اتهامی نباشد که در برابر یک نظام اخلاقی فضیلت [مدار] قرار داده شده است.
نوع دیگری از انتقاد بر نظام اخلاقی فضیلت [مدار] برای من مهم تر به نظر می آید و آن انتقادی است که منجر به نخبه گرایی (26) می شود. آن گونه که ارسطو فضیلت ها را توصیف و آن طور که این رویکرد امروزه به وسیله ی مک اینتایر توصیف شده (27)، خطر کاملاً آشکار و واضح است. فضایل و کمالات در پی سخت کوشی اعمال مشخص حاصل می آید. این اعمال یا وظایف بغرنج توسط جامعه پایه گذاری و باز شناسی می شوند و آن ها نیاز به تداوم فکر و عمل از طریق برنامه ریزی، اجرا، نظارت و ارزیابی دارند. اعمال مختلف، مستلزم کمالات مختلف و حتی فضایل مختلف هستند. برخی از افراد به خاطر موقعیت هایی که دارند، دارای فرصت هایی جهت رشد فضایل و کمالات هستند که بسیار مورد تقدیر می باشند، ولی دیگران این موقعیت را ندارند. سلسله مراتبی (28) از فضایل، گرایش به ایجاد و حفظ سلسله مراتبی از موقعیت ها و امتیازها دارد. بسیاری از جوامع کوشیده اند، این نتیجه را با این استدلال توجیه کنند که فضایل خاص، متعلق به مردمی است که فرصت ورود در اعمالی را که فضایل بیش تر را سبب می شوند، پیدا می کنند و یا این که امتیاز ها به فراخور شریف ترین افراد به سختی با مسؤولیت هایی که آنان برای مابقی جامعه به دوش می کشند، جبران می شود.
نگرانی ها در خصوص نخبه گرایی (و حتی تمام خواهی گرایی (29))، هنگامی بیش ترین شدت خود را دارند که نظام اخلاقی در سطح نظریه ی اجتماعی یا سیاست اجتماعی تصادم پیدا کنند. در سال های اخیر نارضایتی رو به افزایشی همراه با فردگرایی و شکل های مختلف لیبرالیسم ابراز شده است. پیروان مرام اشتراکی [کمونیسم]، که اغلب آنان ریشه در ارسطو دارند، چنین اتهام وارد کرده اند که لیبرالیسم تأکید بسیاری زیادی بر حقوق افراد انتزاعی نموده است، و بر وظایف، صداقت ها و مشارکت های متقابل افراد بالفعل (30) در جوامع بالفعل به قدر کافی تأکید نکرده است (31).
در این جا کافی است که بدانید فلسفه معاصر هم علایق جدید و نو به ارسطو را بیان می دارد و هم نگرانی عمیق خود را در خصوص شرارت هایی که گاهی اوقات همراه با تأکید بر اجتماع و نیازهای آن بوده، ابراز داشته است.
مزیت و شایستگی بزرگ علم اخلاق ارسطو، آن طور که در ابتدا گفتم، ارتباط های آن با زندگی واقعی و روزمره است. ارسطو فلسفه اش را به تجزیه و تحلیل زبان پیچیده و غامض و یا پردازش یک نظام صوری محدود نکرد. در عوض او به سؤال هایی مربوط به همه ی موجودات انسانی در خصوص اداره ی واقعی زندگی هایشان پرداخته است. همان گونه که در بخش اصلی و بعدی خواهیم دید، میراث ارسطو در تربیت اخلاقی معاصر نیز دارای نفوذ است و ما دوباره به ایده های وی در این زمینه باز خواهیم گشت.
گاهی اوقات دانشجویان مبتدی فلسفه به گونه ای عجیب یکه می خوردند که در اغلب بحث های شناخت شناسی و علم اخلاق، نویسندگان یک دفعه از افلاطون و ارسطو به سراغ عصر روشنگری (32) می روند: ما از قرون وسطی مثل این که چیز جالبی در طی این قرون رخ نداده است، گذر می کنیم. اما قرون وسطی از یک منظر اخلاقی کاملاً مستور کننده است. ابتدا، [در قرون وسطی] (خود را محدود به سنت غرب می کنیم) عصر ارتدکس (33) اخلاقی بوده است. یک کلیسا (34) و یک ایمان (35) وجود داشته است - که اغلب با ارتداد در ستیز بوده است، اما بدون هیچ گونه سؤالی از طرف اکثریت توده و مردم پذیرفته شده بود. متخصصان قرون وسطی در خصوص وسعت اقتدار و مرجعیت کلیسا در نظام اخلاقی زندگی روزمره بحث می کنند. برخی می گویند که کلیسا بر تمام شئون زندگی اجتماعی و سیاسی مردم حاکم بوده است، برخی دیگر بر این امر پافشاری می کنند که نقش کلیسا محدودتر بوده است. در هر صورت، نظام اخلاقی قرون وسطی تنها مرجع (36) [حق فرمانروایی] اخلاقی و متفاوت با رویه بود. در هر حال، نظام اخلاقی نوعاً ارسطویی بود: هر طبقه ای فضیلت ها و امتیازهای خاص خودش را داشت و این که سنت تمام اعمال را هدایت می کرده است و پرورش در پرتو فضایل و کمالات شایسته بر استدلال و تجزیه و تحیل ترجیح داده می شده است.
دوم، موضوع اخلاق نظم بخشیدن (37) به زندگی روی زمین بود، نه بهتر ساختن آن. آن مردم، نگون بختی زندگی را به عنوان امری احتراز ناپذیر پذیرفته بودند، و هم چنین به نظر می رسد که آنان به محاسبه ی واقعی اعمال در دنیای دیگر باور داشته اند. فرد وظیفه ی شخصی خود را انجام می داد، جایگاه و مقامش را پذیرفته بود و رنج های متعلق به خودش را تحمل می نمود. بخشی از ارتدوکس مسیحی حتی رنج و مصیبت را ارج می نهاد. برای فرد درست کار، رنج و عذاب زیاد در این دنیا، منجر به پاداشی بزرگ در آخرت می شد. بنا بر این تحمل رنج و عذاب حتی در عشق یک فضیلت محسوب می شد، یک اشتیاق پایان ناپذیر در عشق والا مورد ستایش قرار می گرفت (38).
تمایل به این نوع از اخلاق، - نظم، اطاعت، سنت و مقبولیت - حتی امروز نیز قوی است. احیای بنیادگرایی در تمام ادیان بزرگ بازگشت به نظام اخلاقی ارتودکسی را هشدار می دهد. روشنگری با خود این ایده ی شگرف را آورد که موجودات انسانی می توانند در سرنوشت خود دستی داشته باشند، یعنی یک اخلاق کافی و شایسته می بایستی زندگی را همین جا و هم اکنون بهتر سازد و این که موجودات انسانی فاعل و عامل (39) هستند - نه فقط ظروفی برای مداخله الهی. هم اکنون مناظره بین این دو در کلسیای کاتولیک میان نظرات ارتودکس مسیحی، به طوری که امور از طریق اطاعت و لطف الهی انجام می گیرد و الهیات آزادی خواهی (40) [لیبرال] با تأکید فوق العاده اش بر ابتکار عمل انسانی، جهت گیری های اخلاقی بسیار متفاوتی را آشکار ساخته است(41). این مناظره هم چنین در یک کشمکش دراز مدت در پروتستان گرایی(42) تجلی یافته است: آیا مقصود اصلی کلیسا رستگاری است یا بهبود اجتماعی؟ در مورد اول، نظام اخلاقی ارتودکسی را می یابیم و در دومی، نظام اخلاقی هم سازتر با تفکر روشنگری را.
نظام اخلاق روشنگری
روشنگری امید رهایی از مرجعیت و دعوت موجودات انسانی به اعمال استدلال در اداره ی زندگی شان را موجب شد. اگر چه فلسفه به طور مسلم این روند را متجلی می سازد، زندگی معمولی تحت تأثیر کالون گرایی (43) و آیین پاک دینی(44) بود که سلطه و غلبه ی (45) کلیسای کاتولیک را در هم شکست. در واقع، در کتاب تاریخ اخلاق غرب (46) نوشته ی برینتون(47) (48)، از کانت چندین بار فقط به صورت گذرا ذکر می شود، ولی با این حال رویکردش به اخلاق یکی از دو نظام اخلاقی غالب در فلسفه اخلاق است.کانت به عنوان یک فیلسوف، کسی که عقلانیت انسان فردی را بر تمام اشکال مرجعیت در علم اخلاق بر جسته ساخت، هم مدح و هم لعن شده است. امر مطلق او علم اخلاق را بر یک پایه ی منطقی قرار می دهد: بنا بر این، چنان عمل کن بتوانی (به طور منطقی) بخواهی تصمیمت به صورت قانون (49) درآید؛ یعنی عمل کن به شیوه ای که بتوانی بدون تناقض، خواستار آن باشی که دیگران در موقعیت های مشابه چنین عمل کنند. از این اصل اساسی، کانت چند قاعده ی (50) مطلق را برای سلوک انسانی استنتاج می کند، از جمله قاعده ی منع معروفش از دروغگویی، کانت استدلال می کند، فرد نمی تواند منطقاً بخواهد که دیگران باید از اراده ی او بنا به گفته فلان پیروی کنند، زیرا نتیجه می تواند نقض در مفهوم کلی راست گویی و دروغ گویی باشد. مثالی که کانت به کار می برد، نقادی قابل ملاحظه ای را موجب گردیده است. کانت چنین استدلال کرده که ما در دروغگویی موجه نیستیم، حتی برای یک اصطلاح قاتل، درباره ی جای قربانی مورد نظرش. [قاتلی که از ما در مورد شخصی که می خواهد به قتل برساند، پرسش کند و ما خود را موجه بدانیم که دروغ بگوییم؛ از نظر کانت این امر غیر اخلاقی است]. ما مسؤول آن چه که قاتل با اطلاعات ما انجام می دهد، نیستیم. در حقیقت اگر ما دروغ بگوییم، ممکن است، حتی به طور اتفاقی قاتل را به سوی طعمه اش هدایت کنیم و آن گاه ما مسئولیتی را به عهده می گیریم، زیرا ما عمداً دروغ گفته ایم. از دیدگاه کانتی، ما مسؤول انتخاب های خود هستیم و انتخاب های ما اخلاقی هستند، اگر و فقط اگر آن ها منطقاً از اصول مطلق وظیفه (51) نتیجه شده باشند.
اخلاق کانت شکلی از علم اخلاق بایا شناختانه (52) است؛ چنین علم اخلاقی بر وظیفه و تلاش برای توصیف دامنه و رابطه اش با دیگر مفاهیم اخلاقی تأکید می ورزد. به جهاتی، این علم اخلاق فلسفی با علم اخلاق (کانون گرایی) مذهبی آن دوران سازگار است. برتری وظیفه بر عشق مسلماً با علم اخلاق کالون/پیورتنی سازگار است. علم اخلاق تکلیف نگر (مشتق از کلمه ی "deon" لاتینی به معنای قانون) ممکن است با علم اخلاق غایت شناختانه(53) مغایرت داشته باشد، علمی که جستجوی برای غایت ها را تأکید می کند و احتمالاً بر پیامدهای اعمال مان تأکید دارد.
رویکرد علم اخلاق کانتی چندین اثر دراماتیک (54) [چشمگیر] داشته است: آن بر عقلانیت انسانی تأکید می ورزد؛ آن تصور خودفرمانی (55) [خودآیینی] و فردگرایی(56) را تعالی می بخشد؛ آن علم اخلاق را به مطالعه های انتزاعی با تأکید بر منطق سوق می دهد؛ آن استنتاج اصول مطلق را ممکن سازد (یا ادعا می کند که ممکن می سازد)؛ هنگامی که این اصول بنیان گردند (به طور مثال «دزدی نکن»)، یک عامل اخلاق نباید از پیامدهای بلافصل یک عمل بحث کند، زیرا این ها با قضاوت به این که آن درست یا نادرست است، بی ارتباط است؛ آن منجر به تأکید بر درستی می شود (جنبه های رویه ای علم اخلاق) نه بر خوبی (زمینه یا جستجوی غایت ها (57) در عمل اخلاقی). لاجرم کانت گرایی نیز جانب داری اساسی برای برخی از غالب ترین نظریه های اجتماعی قرن بیستم فراهم می سازد.
اصول مطلق کانت گرایی، اساساً، با علم اخلاق مسیحیت سنتی سازگار است، اما نه در روش هایش. طبق نظر کانت، عامل های انسانی با کاربست مناسب امر مطلق، موجه هستند، نه با اطاعت کورکورانه از قوانین خداوند. موجودات انسانی ازطریق اعمال عقل، قانون گذار قوانین [قواعد] خودشان می شوند، مقصود کانت آن چیزی نیست که به نظر برخی از فلاسفه ی متأخر رسیده است. طبق نظر کانت، چون عقل انسان، موهبت الهی (58) است، پس کاربست مناسب آن باید به اصول مورد رضایت الهی بینجامد. ما به گونه ای [به گونه ای فردی] قانون گذاری نمی کنیم. با به کار گیری درست عقل، ما باید همگی به یک جا برسیم. در حقیقت، ایراد جنبش فمنیست از شناخت شناسی و افراد اخلاقی که در علم اخلاق روشنگری تشریح شده است، این است که زنان اصلاً افراد [عینی] نیستند، بلکه اندیشه های انتزاعی برگرفته از تجربه مردان (59) طبقه ی متوسط (60) اروپایی هستند.
کانت گرایی نه تنها علم اخلاق را از مرجعیت کلیسا انتقال داد (اگر چه از اعتقاد به خداوند یا مسیحیت بیرون نبرد)، بلکه هم چنین تأکید بر سنت را در بر داشت؛ آن چه اجتماع آن را خوب می انگاشته، اکنون باید در بوته ی آزمون منطقی سختی گذاشته شود. اسوه های فضیلت دیگر معیارها را وضع نمی کنند، البته، اگر چه آنان می توانند مورد ستایش قرار گیرند، در صورتی که اعمال شان با امر [مطلق] کانت سازگار باشد. هرشخصی باید تصمیم های اخلاقی خود را اتخاذ کند و برای داشتن ارزش اخلاقی، آن ها باید خارج از حس وظیفه تصمیم بگیرند و عمل کنند؛ یعنی، یک عامل اخلاقی باید انتخاب کند که عمل درست را انجام دهد، چون آن درست است نه به خاطر این که انجام آن به واسطه ی اطاعت از مرجعیت، میل و هوس و یا عشق هدایت شده است.
منتقدان کانت گرایی فراوان هستند. بسیاری از فلاسفه ی معاصر معیار قابلیت همگانی سازی (61) را به چالش می کشند، معیاری که قلب (62) کانت گرایی است، و حتی برخی اعلان کرده اند که همان نشان بارز اخلاق می باشد. برخی کلیت دانستن ادعاهای کانتی را در سطح محتوا به چالش کشیده اند. آنان اعتراض می کنند که اصول مطلق نمی توانند از امر (63) مؤکدانه مشتق شوند، - یعنی در حقیقت، ژرف نگری های نیک با زیرکی وارد شده اند، تا آن جا که نظریه پردازان می کوشند تا [این ] اشتقاق ها را خالص کنند. دیگران کلیت را در سطح روش به چالش کشیده اند. این متفکران پافشاری می کنند که حتی شکل استدلال، عملی و کلی نیست، بلکه مقید به سنت (64) است (65).
بسیاری [با آن] با خشونت مخالفت می کنند، لحن منزهانه، برای آن، نظام اخلاقی وظیفه ای است. بیش تر ما ترجیح می دهیم، پذیرندگان اعمال انجام شده به واسطه ی عشق، مراقبت و یا میل و علاقه باشیم تا وظیفه. با تشخیص این امر، کانتی ها باعث کوچک شدن جهان اخلاقی شده اند. آن چیزهایی که به خاطر عشق انجام می گیرند، اغلب موضوع های اخلاقی لحاظ نمی شوند، و ادبیات قابل توجهی به مسأله ی جدایی موضوع ها و مسائل اخلاقی از دیگر موضوع های ارزشی اختصاص یافته است. از آن جایی کهمقتضیات وظیفه ای [وظیفه گرایی] بسیار محدود است، میدان و حوزه ی کاربرد آن به طرز دیگری کاهش یافته است: کانتی ها به شدت وظایف سلبی را بر وظایف ایجابی مورد تأکید قرار داده اند. ما به عنوان عاملان اخلاقی ملزم به انجام چیزهایی که با عاملیت مختار دیگران تداخل می کند، نیستیم؛ بلکه اغلب لازم نیست که ما اعمال ایجابی را برای کمک یا بهبود رشد دیگران انجام دهیم. چنین اعمالی «فزون کارانه(66)» است یا بالاتر و فراتر از ندای وظیفه می باشد. به زبان کانت، آن ها وظایفی «ناقص(67)» هستند تا وظایفی «کامل(68)».
ادامه دارد...
پی نوشت ها :
1. ethics
2. metaethics
3. moral
4. sexual habits
5. pre - enlightenment
6. virtue
7. Nicomachean
8. See Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett, 1985).
9. character
10. exemplars
11. Martha Nussbaum
12. See Martha Nussbaum, "Non-relative Virtues: An Aristotelian Approach," Midwest Studies in Philosophy 13 (1988):32-53.
13. Humeric
14. ethical / moral
15. Alasdair Macintyre
16. Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1988), p. 403.
17. Greeks
18. happiness
19. Athenian
20. better
21. Christian
22. constitution
23. genitalia
24. right
25. wrong
26. elitism
27. See Alasdair MacIntyre, After Virtue, 2d ed. (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1984).
28. hicerachy
29. totalitarianism
30. actual
31. See, for example, David Rasmussen, ed., Universalism vs. Communitarianism (Cambridge: MIT Press, 1990); Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1982); Charles Taylor, Philosophy and the Human Sciences, Philosophical Papers 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1985); Michael Walzer, Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality (New York: Basic Books, 1983).
32. enlightenment
33. orthodoxy
34. church
35. faith
36. authority
37. to order
38. See, for example, Crane Brinton, A History of Western Morals (New York: Harcourt, Brace, 1959).
39. agent
40. liberation theology
41.See Nel Noddings, Educating for Intelligent Belief or Unbelief (New York: Teachers College Press, 1993).
42. protestanism
43. calvinism
44. puritanism
45. hegemony
46. history of Western Morals
47. Brinton
48. See Brinton, History of Western Morals.
49. law
50. rule
51. duty
52. deontological
53. teleological
54. dramatic
autonomy. 55
56. individualism
57. ends
58. God'sgift
59. males
60. middle - class
61. universalizability
62. heart
63. imperative
64. tradition - bound
65. See Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality?
66. supererogatory
67. imperfect
68. perfect
نودینگز، نل؛ (1390)، فلسفه ی تعلیم و تربیت، ترجمه: علیرضا شواخی ... و [دیگران]؛ زیر نظر حسنعلی بختیار نصرآبادی، اصفهان: نشر نوشته، چاپ اول
