نویسنده: نل نودینگز
مترجم: گروه مترجمان
مترجم: گروه مترجمان
امروزه مسائل فلسفه ی اجتماعی و سیاسی مورد توجه خاص بسیاری از مربیان و سیاست گزاران است، از زمان سقراط، فیلسوفان به مفهوم عدالت می پرداخته اند و نظرهای متفاوت درباره ی عدالت، موجب بروز نظرهای متفاوت درباره ی موضوع های اساسی تعلیم و تربیت نظیر برابری، انصاف و عدل شده است. [و] ظرف دو قرن گذشته، - به ویژه لیبرالیسم فرد گرایانه - بر فلسفه ی سیاسی غرب حاکم بوده است. در این جا با واژه ی «لیبرالیسم» به سنّتی فلسفی اشاره می کنم که هم آزادی خواهان و هم محافظه کاران را شامل می شود، چنان که ما امروزه آن ها را یکی می پنداریم. هر دو به آزادی و برابری می پردازند؛ اما آزادی خواهان گرایش به تأکید بیش تر بر برابری دارند و محافظه کاران گرایش به تأکید بیش تر بر آزادی دارند، درست بر عکس کانون های سنّت لیبرال که بر افراد (آزادی و برابری شان) تأکید می کند، سنّت دیگر بر جامعه تأکید می ورزند و این که چگونه افراد درون آن، رشد می یابند و این افراد چه دِینی به جامعه ی خود دارند. اگر چه این سنّت فلسفی دست کم به ارسطو بر می گردد، از دهه ی 1970 م به بعد با عنوان «جماعت باوری(1)» از تجدید حیات فوق العاده ای برخوردار گشته است؛ مناظره ی میان لیبرالیسم و جماعت باوری کنونی یکی از زنده ترین و پویاترین مناظره ها در فلسفه ی امروزی است. پس از یک مقدمه مختصر بر این مناظره ی کنونی، به دقت مسائل برابری و عدل تربیتی را بررسی خواهیم کرد.
مناظره ی جاری
تحت تأثیر کانت، اخلاق، به میزان زیادی فرد انگارانه شد؛ یعنی اخلاق از مرجعیت کلیسا، قانون گذار و حتی جامعه، آزاد و در عوض بر «اراده ی نیک» فرد و منطق فردی مبتنی گردید، هر عامل اخلاقی، آن چه را که تصمیم به انجام آن می گرفت، می بایست مطابق با امر مطلق باشد: چنان رفتار کن که بتوانی منطقاً بخواهی که رفتار تو قانون شود؛ یعنی چنان رفتار کن که بتوانی منطقاً بخواهی دیگران تماماً در وضعیت های مشابه متعهد گردند، کاری انجام دهند که تو انتخاب کرده ای؛ این امر به معیاری فوق العاده مؤثر کلیت پذیری منجر گردید. فیلسوفان متعددی، متوجه کاربرد کلیت پذیری به عنوان آزمون اصول امر اخلاقی شدند. تصمیم های اخلاقی، درست بر عکس دیگر انواع تصمیم ها باید کلیت پذیر باشند. این مفهوم، در سال های اخیر با چالش های روز افزونی مواجه گردیده است.برای مقاصد حاضر، درک این امر مهم است که چرا رویکرد کانت، «فردگرایانه» نامیده شده است و چرا این مفهوم تا حدی ناسازه وار است؛ پیش از کانت، دکارت بیش ترین تأکید را بر شناسندگان فردی داشت، این شناسندگان به عنوان کسانی توصیف شده اند که در جهت شناخت مطمئن و متقن از طریق رویه ی شکِ روش مند عمل می کنند. بنابراین شناخت از مرجعیت آزاد شد و قاطعانه بر بنیادی عقلی قرار داده شد. اما توجه داشته باشید، این «فرد» بدین گونه یک فاعل کلی عقلی توصیف شده است، - نه یک فرد واقعیِ کامل با همه ی منضم ها، احساس ها، نسبت ها و روابط اجتماعی. البته دکارت، ماهیت واقعی موجودات عقلی انسان را تصدیق می کند، اما در رابطه با شناخت ادعا می کند که شناخت باید با الگوی عقلانیت کلی آزموده شده باشد. روش پادشاه و همتاپذیری قانون قلمروی پادشاهی شناخت می شود. بنابراین به یک معنا، فرد (به عنوان عقلانیت کلی) هم خود عیناً مرکز ایجاد شناخت می گردد و به معنای دیگر، هم این فرد ناپدید می گردد.
به همین سان، در اخلاق کانت، فرد - به عنوان ساز و کار کلی استدلال عملی - مرکزیت یافت، اما فرد - به عنوان شخص واقعی دارای جسم - بی ربط گردید. فرد به عنوان یک موجود اجتماعی کاملاً پیچیده، به یک ماشین استدلال فرو کاسته شد. بنابراین یک ناسازه وار داریم: تأکید زیاد بر خودفرمانی است، اما یک هم سانی و یک گونه گی قابل توجه، از پیش برای فرآورده های این خود فرمانی تعیین شده است.
به نظر می رسد اصلاً فرد توصیف شده توسط کانت، به سختی فرد باشد. کانت گرایی و فایده باوری (که یک حسابگر بی غرضانه ی فردی را فرض می کند) هر دو با هم توجه نظریه ای و عملی را بر حقوق فرد افزایش دادند. در حقیقت، مهم ترین ایراد علیه لیبرالیسم فرد انگار این است که این، آن آموزه ی حقوق فردی را از حد گذرانده است. ایراد نقادان این است که امروزه، سخن گفتن درباره ی حقوق یا نیازهای قانونی یک جامعه، مشکل شده است، تمام توجه ما بر حقوق افراد متمرکز گشته است.
البته تفاوت مهمی میان کانت گرایی و فایده باوری وجود دارد، اما هر دو در تأکید بر افراد در برابر جوامع و عقلانیت تعریف شده، بر حسب شیوه های روشن، هم گامی داشته اند. جان راولز که خود را در سنّت کانتی جای می دهد و نظریه ی عدالت(2) او فوق العاده مؤثر بوده است، در عبارتی زود هنگام خود را هم از فایده باوری و هم از جماعت باوری جدا می کند:
هر شخصی، دارای مصونیتی مبتنی بر عدالت است که حتی بهروزی و خیر جامعه به عنوان یک کل، نمی تواند آن را پایمال کند، به این دلیل، عدالت این که فقدان آزادی برای برخی به جهت خیر بزرگ تری که به لحاظ دیگران مطرح شده، حق باشد را انکار می کند. عدالت اجازه نمی دهد، جانفشانی های که به گردن تعداد کمی گذاشته می شود، به لحاظ این که منافع زیادتری را برای تعداد بیش تری به وجود می آورد، ارجح باشد. بنابراین در یک جامعه ی عادل، برابریِ آزادی های شهروندی، امری ثابت تلقی می شوند؛ این حقوق که به وسیله عدالت به دست آمده، موضوعی برای معامله ی سیاسی یا محاسبه ی گرایش های اجتماعی نیست (3).
روشن است که این قطعه، راولز را چگونه از فایده باوران جدا می کند، اما توجه داشته باشید، که این قطعه هم چنین در تأکیدش بر «حقوقِ» مسلمِ ثابت، او را از جماعت باوران نیز جدا می کند و این که آن ها موضوعی برای معامله ی سیاسی نیستند. بر عکس بیش تر جماعت باوران تأکید دارند، آن چیزهایی که حقوق می نامیم، فرآورده های مذاکره ی واقعی یا اجتماعی از باورها در جوامع موجود است. البته ما برخی از حقوق را این همه مدت متعهد بوده ایم و به خوبی آزموده ایم؛ لذا خوب که فکرش را بکنیم، آن ها را اموری غیر قابل نقض و حتی «طبیعی (4)» می دانیم.
تفکر جماعت باوری درباره ی حقوق، هم توصیفی و هم دستوری است. توصیفی، توصیف می کند که چگونه فرآورده های اخلاقی خاص - قواعد، رسوم، وریه ها - از حیات اخلاقی جوامع ناشی می شوند، و دستوری، امر می کنند که چگونه ما باید در ساختن و نقد نمودن جوامع، اخلاقی، فکر و عمل می کنیم. جماعت باوران باور دارند «حقوق» بر ساختن جامعه مقدّم نمی گردد. حقوق پیامدهای یک فهم مشترک از چیستی خیر هستند.
موضع لیبرال، به ویژه چنان که به وسیله راولز بیان شده است، تأکید زیادی بر رویه ها دارد. راولز نظریه ی عدالت خود را بر خط مشی ای استوار می کند که او «وضعیت آغازین (5)» می نامد. در وضعیت آغازین، همه، اشخاصی کاملاً منطقی و عاقل اند، اما آنان درباره ی این که وضعیت های فعلی شان در اجتماع چه می باشد، هیچ تصوّری ندارند. آنان باید قوانینی به وجود آورند که از طریق آن ها زندگی کنند. حال، اگر شما یکی از افراد محروم در اجتماع بودید، چه قوانینی انتخاب می کردید؟ آنان در وضعیت آغازین، نسبت به استعدادها، نسبت ها یا وابستگی ها، برنامه ها، عشق ها و ضعف های شان در پس یک «پرده ی جهل (6)» هستند. آنان چیزی درباره ی سرشت یا شخصیتشان نمی دانند، [با این وصف] آنان چه قواعدی را انتخاب خواهند کرد؟
راولز صورت بندی نخستینی از دو اصل ارائه می دهد، که می گوید از تعمق و چاره جویی در وضعیت آغازین نتیجه می شود و وی سپس «قواعد پیشینی» را اضافه می کند تا دریافت خود را تکیمل نماید.
اولین گزاره ی این دو اصل، چنین بیان می شود؛
نخست: هرشخصی دارای حقی برابر برای بیش ترین آزادیِ اساسیِ سازگار با یک آزادیِ مشابه برای دیگران است.
دوم: نابرابری ها اجتماعی و اقتصادی، هستند [و] به گونه ای ترتیب داده شده اند که آن ها هم [الف] به طور معقولانه ای برتریِ فردی را متوقع بوده و [هم]، (ب) [آن ها] مأموریت یافته اند تا مناصب و موقعیت ها را بر همگان بگشایند (7).
سپس راولز توضیح مقصود خود از «آزادی اساسی»، «تفوّق هر فرد» و «گشوده برای همگان» را به عهده می گیرد و ما تعابیر دوم و سوم راولز را هنگامی که درباره ی برابری و عدالت در مدارس بحث می کنیم، مورد ملاحظه قرار خواهیم داد. راولز نظریّه ای جامع و مسحور کننده از عدالت بر پایه ی این «شگرد» بنا می کند. فرض بنیادی در سنّت لاک و روسو، این است که افراد به طریقی پیش از جوامع وجود دارند و هنگامی که آنان اجتماع ها و جوامع را شکل می دهند، وارد یک «قرارداد اجتماعی» می شوند؛ با وجود این، توجّه داشته باشید که فرد می توانست این فرض را در سطح توصیفی رد کند و هنوز تأکید کند که به عنوان یک شگرد، آن بهترین طریقه را برای بنا کردن یک نظریه در مورد عدالت توصیه و امر می کند. البته، اگر این وضعیّت را لحاظ کنیم، مواجه می شویم با وظیفه ی دشوار نشان دادن این که، اگر این نظریّه، تماماً بر پایه ی شرایطِ فرضیه ایِ انتزاعی بنا شده است، چگونه می تواند به زندگی در جوامع واقعی مربوط شود.
این اظهارنظر آخر، لُبّ و اصل برهان جماعت باور علیه لیبرالیسم کانتی و راولزی است. اشخاصی که در پس پرده ی جهل، تعمق و چاره جویی می کنند، مردم واقعی نیستند و آن چه پدیدار می شود، نمی تواند فرضیه های پیشین برای مردم واقعی که آن ها را می آزمایند، نمی تواند باشد (8).
راولز و کانت، صرفاً به عقلانیت و رویه هایی که از فرایندهای صرفاً منطقی ناشی شده اند، متکی هستند؛ در مقابل، افراد واقعی، متأثر از همه ی آن ها چیزهایی اند که دقیقاً منطقی نیستند؛ بنابراین، جماعت باوران تأکید می کنند، مفهومی از خیر، بر آن چه حق است مقدم می گردد و این جدال بین لیبرال ها و جماعت باوران همیشه بر سر تقدم «خیر» و «حق» برقرار است.
از یک منظر، یک معنای مشترک از خیر باید مقدم بر هر بحث از [در مورد] رویه ها باشد، از منظر دیگر، حق روندانه باید مقدم بر ساخت و معنای خیر باشد. در عقلانیت مفرط راولز، «ناسازواری فرد گرایانه» را بار دیگر مشاهده می کنیم. فرد بسیار مقدس است، حقوق او [چه زن، چه مرد] «تثبیت» شده است و با وجود این، او به عنوان یک فرد، شناسایی پذیر نیست. راولز، خود می گوید که تنها یک شخص، واقعا محتاج به «تعمق و تأمل» در پس پرده ی جهل می باشد، زیرا همه ی اشخاص واقعاً عاقل، ناگزیر به توافق هستند!
اگر چه تفکر فایده باور از کانت گرایی در فرض تقدم خیر (معمولاً خوشبختی) بر حق متفاوت است، در شکل نقد شده اش به وسیله جماعت باوران به کانت گرایی شبیه است. این تفکر هم چنین، اشخاص را از خصوصیت های اجتماعی بارزشان محروم می کند و آنان را به خیرهای سودمند تنزل می دهد. تنها راه ترجیح یک فرد یا یک گروه بر دیگری، محاسبه ی فایده مندی ها است. مثلاً، شاید بنا بر سیاست های فایده باور، یک جوان بر یک پیر در اشاعه ی خیرهای خاص، ترجیح داده شود؛ زیرا به موجب آن، نسبت خالص خوشبختی بر رنج بدین طریق می تواند، افزایش یابد. از این گذشته، تفکری که به وسیله ی فایده باوری ترغیب می گردد، بسیار عقلانی است. این تفکر، از آن نوع نیست که اکثر ما در مواضع اخلاقی انجام می دهیم. اکنون این هشدار دوستانه را به یاد آوریم؛ به خاطر بسپاریم فایده باوران می توانستند اذعان کنند که مردم عادی بدین شیوه نمی اندیشند، اما می توانند بر این امر اصرار ورزند که، آنان باید با اشاره به اصل فایده باوری و ابتنای آن بر واقعیت، می بایستی از این توصیه دفاع کنند که، با این همه، مردم واقعاً خوشبختی را بر رنج ترجیح می دهند.
موضع دیویی در میان نظریه پردازان اجتماعی، یک نمونه ی جالب توجه است. او مسلماً یک فایده باور نبود؛ اگر چه یقیناً یک نتیجه باور بود؛ او فایده باوری را رد می کند، زیرا می اندیشد که فرض یک بیشترین خیر اشتباه است، چرا که او به تفکیک آشکار وسایل و هدف ها معترض بود. برای دیویی، همیشه غایت ها در نظر غایت ها هستند، نه نهایت ها، و به دلیل این که وسایل مستلزم به انجام رساندن چیزی هستند، آن ها را نمی توان به سادگی از غایت ها جدا نمود و موضوعی برای یک تحلیل شبه اخلاقی خواهند شد.
برخی محققان، دیویی را یک «آزادی خواه پراگماتیک» و (در بیش تر سال های اخیر) دیگران او را بیش تر «یک جماعت باور دموکراتیک» نامیده اند. با اولی، نویسندگان قصد دارند، توافق ها و سازگاری های دیویی را با رویه هایی که آن ها اغالب به وسیله لیبرال ها توصیف شده است، نشان دهند، اما در همان زمان تأکید او را بر این که تلاش های آنان باید در جوامع واقعی آزموده شود، نشان می دهند. از نظر دیویی، عدالت در نتایج پیدا می شوند، نه در شیوه هایی که مقدم بر تعمق و چاره جویی هستند. دیویی خود را از کلِ سنّت قرارداد اجتماعی جدا می کند، در حقیقت او (به اشتباه) فکر می کرد که آن سنّت کاملاً مرده است: «این حقیقت که انسان از روی عاطفه ی معقولِ بَدوی و از روی عادت بیش تر عمل می کند تا از سر ملاحظه ی عقلانی، اکنون به قدری شناخته شده و عادی است که آسان نیست، ارزش ایده ی دیگری را که جداً به عنوان اساس فلسفه ی سیاسی و اقتصادی لحاظ شده، درک کنیم» (9)
تحت عنوان دوم، «جماعت باور موکراتیک»، نویسندگان معاصر قصد داشتند، تا دیویی را از اَشکال جماعت باوری جدا کنند که ترتّب، نخبه گرایی و انحصارگرایی را ترویج می نمایند. برخی جماعت باوران در مورد این فرض که، جوامع به گونه ای ثابت هستند، اشتباه می کنند. آنان اهمیت زیادی بر ارزش های مشترک پذیرفته شده و سنّت ها قایل هستند. دیویی، در مقابل، همیشه بر نگرشی پویا از جامعه تأکید نموده است. جامعه در نظر دیویی همواره در ساختگری است و باید این آزمونِ دموکراتیک را بگذارند: یک جامعه ی دموکراتیک، نمی تواند تماماً از درون ارزیابی شود، ما باید کمّ و کیف ارتباط های آن را با دیگر جوامع ارزیابی کنیم. نزد دیویی، جامعه وابسته به تمایل ارتباط برقرار کردن و الزام برای جستجو و تحقیق مداوم است. نزد بسیاری دیگر از فیلسوفان و مربیانی که شکلی از جماعت باوری همراه با ارسطوگرایی را اختیار می کنند و می پذیرند، جامعه مقدم بر ارتباط است. بر خلاف دیویی، این اندیشمندان، اعتقاد دارند که مردم باید ارزش ها و رسوم یک جامعه را پیش از آن که عملاً بتوانند ارتباط برقرار کنند، فرا بگیرند، در تعلیم و تربیت این نظر معمولاً به صورت توصیه ای برای انتقال ارزش ها و از طریق یک دوره ی عمومی برآورده شده است.
اخلاق مراقبت، از بسیاری جهات با جماعت باوری دموکراتیک دیویی، سازگار است.
دیویی همواره باور داشت که دموکراسی راستین مستلزم روابط رو در رو در برخی سطوح است. به همین سان، اخلاق مراقبت، نظریه پردازی خود را با روابط اساسی انسان آغاز می کند. هنگامی که، تفکر به سمت عرصه ی اجتماعی حرکت می کند، شدیداً در ارتباط با شرایط واقعی باقی می ماند، و ممکن است پرسش هایی طرح کند که او را به بیرون، بدون کلیّت بخشی، به سمت دنیای بیگانگان ببرد. برای مثال، ممکن است بپرسید، چه می شد اگر این، یکی از بچّه های خود من بود؟ پرسش هایی از این نوع نیاز ندارد که به پاسخ های هم سانِ بی طرف بیانجامد. بر عکس، آن ها باید تجربه های فکری را توصیه کنند که در آن ها اعضای خانواده توسعه می یابند، تا کودکانی با خصوصیت ها، استعدادها و علایق بسیار متفاوت را شامل شود (10) در چنین تجربه های فکری ما نه کودکان خیالی مان را از خصوصیت های فردی و اجتماعی محروم می کنیم و نه تشخیص می دهیم که توصیه های ما فراورده های وضعیت و دیدگاه ماست. بنابراین، اگر چه ما می توانیم با اطمینان مجموعه ای از توصیه های اجتماعی و تربیتی، ایجاد کنیم که، مردم را بیرون از دایره ی محدود خودمان لحاظ کند، ما اذعان می کنیم که، این دستگاه همواره می تواند مورد توسعه یا تجدید قرار بگیرد، به گونه ای که، عقاید جدید در این تجربه وارد شوند.
دیویی پرسشی مشابه را توصیه می کند، هر چند آن را با یک تجربه ی فکریِ سازمان یافته و روش مند دنبال نکرده است: «بهترین و خردمندترین والدین چه چیزی را برای کودکان خود می خواهند که جامعه باید آن را برای همه ی کودکان خود بخواهد. هر ایده آل دیگری برای مدارس ما محدود و ناخوشایند است؛[و] طبق آن اقدام کردن، دموکراسی ما را از بین می برد» (11). این چند سطر درباره ی «بهترین و خردمندترین» والدین، پرسش هایی را موجب می گردد. یک چنین والدینی چه می توانند، بخواهند؟ به علاوه، فرض کنیم، این والدین کودکان بسیار متفاوت با هم دارند. آیا آنان برای کودکان متفاوت با هم چیزهاتی متفاوت می خواهند؟ در تمام این تجربه های فکری، باید مراقب باشیم، کاملاً انتزاعی و آرمانی عمل نکنیم، تا تمام کیفیت های واقعی انسان را از دست بدهیم؛ نباید آن را به همه تعمیم دهیم، چنان که، همه ی افراد دیگر را به خاطر طرح خودمان از چیزها، «همگن و یک کاسه» کنیم؛ با همه ی این احوال ما نمی خواهیم درون یک طرح محدود و خودخواهانه بیفتیم که در آن تنها داستان خودمان را تعریف کنیم؛ [یعنی] تنها علایق خودمان را تأمین کنیم و تنها ارزش های خودمان را تصدیق و تأیید نماییم.
اگر چه من شرح مختصری از مواضع در فلسفه ی سیاسی کنونی ارائه داده ام و شرح کوتاهی از یکی از آن ها را که قصد دارم در تحلیل هایم ازآن استفاده کنم؛ شاید این ها، برای شروع بحثی در مورد عدالت و برابری در تعلیم و تربیت کافی باشد. هنگامی که در آن مبحث به پیش می رویم، می توانیم بر این پس زمینه، چنان که نیاز گردد، بیفزاییم.
پی نوشت ها :
1. Communitarianism
2. Theory of justice
3. John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Harvard University Press, 1971), p. 4.
4. nathral
5. the original position
6. veil of ignorace
7. Ibid., p. 60.
8. For an important and readable critique, see Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1982).
9. John Dewey, The Public and Its Problems (New York: Henry Holt, 1927), p. 158.
10. See Nel Noddings, The Challenge to Care in Schools (New York: Teachers College Press, 1992).
11. John Dewey, The School and Society (Chicago: University of Chicago Press, 1902), p. 3.
نودینگز، نل؛ (1390)، فلسفه ی تعلیم و تربیت، ترجمه: علیرضا شواخی ... و [دیگران]؛ زیر نظر حسنعلی بختیار نصرآبادی، اصفهان: نشر نوشته، چاپ اول
