جامعه ی سیاسی توماس آکویناس

توماس فلسفه ی سیاسی اش را تحت تأثیر ارسطو ساخته و پرداخته می کند. نگاه مثبت ارسطویی به طبیعت سیاسی انسان چنان با تعالیم مسلط قرون وسطایی ناسازگار بود، که وقتی ویلم موربکه در آثار ارسطو به واژه ی «پولیتویستای» برخورد، نتوانست معادلی لاتینی برایش پیدا کند و مجبور شد اصطاح تازه ای جعل کند. (1) «پولیتویستای» به معنای «عمل کردن همچون یک شهروند» یا «به عهده گرفتن نقشی فعال در امور عمومی» است. این درک و برداشت از شهروندی چنان از آگاهی قرون وسطایی دور بود که واژه ای برای آن وجود نداشت. توماس در فرایند طولانی تغییر اندیشه های سیاسی در این زمینه - که البته وابستگی زیادی هم به تغییر شرایط سیاسی داشت - سهم مهمّی داشت.
توماس با بازگشت به ریشه های ارسطویی، در آغاز حاکمیت حاکمان اعلام می کند که انسان طبیعتاً «حیوانی سیاسی و اجتماعی» است که طبیعت می خواسته است در میان جمع و گروه زندگی کند (GR, Chap. 1, p. 34). به سایر حیوانات شاخ، دندان، یا پنجه هایی برای دفاع از خود داده است. امّا انسان، که هیچ کدام از اینها را ندارد، به جایشان عقل دارد، که به او اجازه می دهد نبودِ این چیزها را جبران کند. استفاده ی درست از عقل مستلزم همکاری میان انسانها، و لذا زندگی در جامعه، است. استفاده از عقل ذاتاً همکارانه است. هرکسی باید از تجربه های دیگران درس بگیرد. بنابراین، طبیعت انسان را مجهز به گفتار و بنابراین توانایی برقرار کردن ارتباط با همنوعانش کرده است (GR, Chap. 1, pp. 34-5).
اگر انسان طبیعتاً اجتماعی است، پس نیازمند حکومت هم هست. یک گروه نمی تواند بدون فرمانروایی سیاسی هماهنگ عمل کند:
بنابراین، اگر برای انسان طبیعی است که در جامعه ی عده ی کثیری زندگی کند، پس ضروری است که در میان مردمان وسایلی برای اداره ی گروه وجود داشته باشد. چون وقتی عده ی کثیری با هم هستند، و هرکسی به دنبال نفع خویش است، گروه پراکنده می شود و از هم می پاشد، مگر آنکه در ضمن کسی هم باشد که مراقب آنچه ناظر به خیر عمومی است باشد، درست به همان ترتیبی که جسم یک انسان، یا هر حیوان دیگری، از هم می پاشد، مگر آنکه یک نیروی تنظیم کننده ی عمومی در درون جسم وجود داشته باشد که مراقب سلامتی همه ی اعضای بدن باشد (GR, Chap. 1, pp. 35-6).
نیاز به اجرای این وظیفه معیاری برای حکومت خوب در برابر حکومت بد فراهم می آورد. حاکمیت زمانی درست و عادلانه است که در جهت خیر مردم باشد، و زمانی بد است که صرفاً در جهت خیر خود حاکم باشد (Chap. 1, p. 37). بار دیگر، توماس می تواند از درک و برداشت صرفاً منفی و سلبی از دولت فراتر برود.
از بسیاری جهات این نگاه توماس که دولت را ضروری می داند چون انسان حیوانی سیاسی و اجتماعی است، موضع او را به موضع ارسطو نزدیکتر می کند تا به موضع آوگوستینوس. چنانکه در فصل قبل دیدیم، آوگوستینوس معتقد است که در زندگی در باغ عدن اقتدار سیاسی وجود نداشت - یا نهادهای مرتبط با آن، نظیر مالکیت و بردگی. به کلام خود او:
خدا نمی خواست این موجود عقلانی، که بر صورت خویش او را آفریده بود، بر چیزی یا کسی جز موجودات غیرعقلانی تسلط داشته باشد، نمی خواست انسان بر انسان تسط داشته باشد، بلکه می خواست انسان بر جانوران تسلط داشته باشد. برای همین نخستین انسانهای عادل را چوپان گله ها کرد، و نه پادشاهان انسانها، و خداوند بدین ترتیب می خواست این پیام را برساند که اقتضای نظم طبیعت چیست و گناهکاران شایسته ی چه چیزهایی هستند - زیرا البته می دانیم که وضع بردگی به درستی و از روی عدالت بر گناهکاران تحمیل می شود (City of God, 19.15, p. 874).
اگرچه توماس صریحاً این نظر را رد نمی کند، امّا دشوار نیست که ببینیم گزارش او قاطعانه این نظر را رد می کند. مثل اغلب موارد، توماس کار را با یک تمایز و فرق گذاری پیش می برد. تابعیت (و متناظر با آن، اربابی یا سلطه) می تواند دو شکل متفاوت به خودش بگیرد. فردی می تواند تابع فرد دیگری باشد و حاصلش استثمار و نفع بردن آن دیگری باشد. یا آنکه فرد می تواند به خاطر خیرش خودش تابع دیگری شود. چون آنکه حاکم است خردمندتر از آن کسی است که تابع می شود، به نفع تابع است که تحت حاکمیت حاکم باشد. امّا آن تابعیت از نوع اوّل مشخصه ی بردگی است و ناشی از گناه است. تابعیتِ از نوع دوّم طبیعی است و می توان آن را در خانواده و در رابطه ی سیاسی مشاهده کرد. این نوع از تابعیت پیش از هبوط هم وجود داشت و علتش طبیعت بشری بود. بنابراین، حکومت کلاً مربوط به گناه نیست. دیدیم که انسان حیوانی سیاسی و اجتماعی است، و چنان خلق شده است که در گروه ها زندگی کند. ضروری است که فعالیتهای گروهها هماهنگ شود، چون به نفع همه ی کسانی است که دخیل هستند. شکل دوّم تابعیت که شکل سودمندی است به حکومت مربوط می شود، که حتی اگر گناهی هم در کار نمی بود وجودش ضروری بود.
استدلالهای توماس در سوما تئولوگیا یادآور همان استدلال او در حاکمیت حاکمان است:
اربابی معنایی دوگانه دارد. نخست، در معنای مقابل بردگی است، که دراین معنا ارباب کسی است که کس دیگری را به بردگی گرفته است. در معنای دیگر، اربابی در شکلی کلّی به هر نوع تابعیت باز می گردد، و در این معنا حتی کسی که منصب حاکمیت و هدایت افراد آزاد را دارد می تواند ارباب خوانده شود. در وضع معصومیّت، انسان می توانست ارباب انسانها باشد، نه در معنای اولش، بلکه در این معنای دوّمش...
شخصی که تبعه ای آزاد را به سمت رفاه مناسب حالش یا به سمت خیر عمومی هدایت می کند ارباب اوست. این نوع اربابی در وضع معصومیّت هم می توانست میان انسان و انسان، به دو دلیل، وجود داشته باشد. نخست، به این دلیل که انسان طبیعتاً موجودی اجتماعی است، و بنابراین در وضع معصومیت هم می توانست زندگی اجتماعی داشته باشد. حال، زندگی اجتماعی نمی تواند میان شماری از افراد وجود داشته باشد، مگر آنکه تحت حاکمیت شخصی باشد که مراقب خیر عمومی است... ثانیاً، اگر شخصی در دانش و عدالت بر دیگری برتری داشته باشد.... (ST, I, Q. 96, Art. 4).
چون افراد از جهات مهمّی با هم تفاوت دارند، شخص بدتر باید تابع شخص بهتر باشد، حتی در باغ عدن. تابعیت بخشی از نقشه ی خداوند است که ریشه در طبیعت بشری دارد.
توماس، با این گسستن از آوگوستینوس در این زمینه، این نظر را رد می کند که وضع فعلی ما نماینده ی دور افتادن ما از یک وضع طبیعی بهشتی است - که در آن نهادهایی که در فصل ششم جلد اوّل ذکرشان کردیم وجود نداشت. اگرچه، چنانکه خواهیم دید، توماس بر واقعیت گناه و پیامدهای آن، از جمله پیامدهای سیاسی اش، آگاهی دارد، امّا او پیوستگیهای میان باغ عدن و جامعه ی موجود را اساسی و ضروری می بیند. اغراق نیست اگر بگوییم که در چشم توماس، از جهات مهمّی، چنان است که گویی انسان هرگز هبوط نکرده است.
چون دولت کلاً مربوط به گناه نیست، توماس می تواند توجیهی طبیعی - در تقابل با توجیه الاهیاتی - برای فرمانروایی سیاسی ارائه کند. چون دولت از طبیعت و نیازهای بشر سرچشمه می گیرد، به تعبیر یکی از مفسران، «دولت کاملاً در سطحی بشری مورد بررسی قرار می گیرد و توجیه می شود، و کاملاً مستقل از ارزشهای دینی، که نظمی طبیعی را که دولت یک بیان و بروز ضرروی آن است تغییر نمی دهد.» (2) بنابراین، حتی دولتهای غیرمسیحی کارکردهای مثبتی دارند، زیرا خیر عمومی را برای اتباعشان تأمین می کنند (ST, II-II, Q. 10, Art. 10).
استدلالهای مشابهی در دفاع از روابط طبیعی تابعیت در درون خانواده آورده می شود. کسانی که طبیعتاً نسبت به دیگران فرودست تر و پست تر هستند بایستی به خاطر خیر خودشان تابع آنان شوند. این خط استدلالی از تابعیت زنان در برابر مردان دفاع می کند. در دو فصل قبلی توجیهات الاهیاتی این تابعیّت را از نظر گذراندیم. توماس هم از این توجیهات استفاده می کند و هم استدلالهایی از ارسطو را به کار می گیرد، و بدین ترتیب از تابعیت زنان هم براساس عقل و هم بر اساس دین و ایمان دفاع می کند. او برای اثبات برتری مردان به استدلالهای زیست شناختی ارسطو متوسّل می شود. او هم، مثل ارسطو، می گوید زن «مردی معیوب» است که حاصل تصادفی است که در طبیعت رخ داده است (ST, I, Q. 92, Art. 1). پیرو استدلال ارسطو، که طبق آن روح و جسم پیوند نزدیکی دارند، توماس برتری طبیعی مرد را به حوزه ی روح هم تسرّی می دهد. چون مردان جسماً برتر هستند، پس روحشان هم برتر است. در این زمینه، او از آوگوستینوس می گسلد، که بر شباهتهای روحی میان مردان و زنان در باغ عدن تأکید داشت. (3) امّا توماس هم، مثل آوگوستینوس، می گوید هر دو جنس برای زاد و ولد ضروری هستند، و بنابراین طبیعت هر دو
جنس را به وجود آورده است. در سفر پیدایش (2:18) گفته می شود که زن برای یاوری مرد آفریده شد. توماس هم، مثل آوگوستینوس، می گوید که این صرفاً درباره ی تولید مثل است، چون «در سایر کارها مردان می توانند کمک بسیار مؤثرتری به همدیگر بکنند» (ST, I, Q. 92, Art. 1).
به دلیل فرودستی طبیعی زن، تابعیت او به پیش از هبوط برمی گردد. تفاوتهای طبیعی توجیه کننده ی حاکمیت مرد در باغ عدن بود. توماس صراحتاً مراجعی را که از سفر پیدایش (3:16) نقل قول می آورند رد می کند، که طبق آن تابعیت حوا در برابر آدم نتیجه ی گناه بود و در غیاب گناه هیچ نوع نابرابری در کار نیست. توماس، با فرق گذاشتن میان دو سلطه، می گوید که آن قطعه اشاره به سلطه، می گوید که آن قطعه اشاره به سلطه فقط در معنای اولش دارد، که طبق آن حاکمیت استثمارگرانه است.
تابعیت دو گانه است. یکی بندگانه است، که به واسطه ی آن فرد برتر از فرد تابع به نفع خودش استفاده می کند؛ و این نوع تابعیت پس از گناه آغاز شد. امّا نوع دیگری از تابعیت هم هست، که تابعیت اقتصادی یا مدنی نامیده می شود، و در آن فرد برتر از اتباعش به نفع و خیر خودشان استفاده می کند؛ و این نوع تابعیت حتّی پیش از گناه هم وجود داشت. چون نظم درست در خانواده ی انسانی معیوب و ناقص است اگر کسی که تحت حاکمیت دیگری نباشد که خردمندتر از او هستند. بنابراین، تابعیت زن در برابر مرد از این نوع تابعیت است، زیرا قوه ی تشخیص عقلی در مرد غالب است (ST, I, Q. 92, Art. 1).
به دلیل تفوق عقلی مردان، حاکمیت آنان بر زنان طبیعی است.
توماس می گوید تفاوتهای میان مردان و زنان برای زاد و ولد ضروری است. تولیدمثل در باغ عدن نیازمند آمیزش جنسی بود، اگرچه عقل بر این آمیزش مهار می زد و فارغ از شهوت بود. یکی از پیامدهای گناه، شهوت و «تمنای مفرط» بود (ST, I, Q. 98, Art. 2). توماس در همراه کردن گناه نخستین با شهوت پیرو آوگوستینوس است. بنابراین، او متوجه است که پیامدهای گناه عمیقاً روابط درون خانواده را تغییر داده است. امّا از نظر او درباره ی تفاوتهای طبیعی میان مردان و زنان می توان نتیجه گرفت که این روابط تا حدودی پیش از گناه هم وجود داشته است.
اجازه بدهید بازگردیم به حوزه ی سیاست. توماس به هنگام بحث درباره ی انواع مختلف حکومتها، طبق نظرهای رایج در قرون وسطا، از حکومت پادشاهی دفاع می کند. امّا او، تحت تأثیر ارسطو، از حکومت مختلط هم دفاع می کند. این دو خط استدلالی خیلی با هم نمی خوانند. در حاکمیت حاکمان، توماس همان تمایز رایج یونانی میان انواع حکومتها را بر اساس شمار حاکمان، و اینکه حاکمیت آنان در جهت منافع عمومی هست یا نه، عرضه می کند. با توجه به غلبه ی حکومتهای پادشاهی در عصر او، جای شگفتی نیست که او هم می گوید که پادشاهی شکل مرجّح حکومت است. اگر حکومت برای حفظ وحدت یک گروه ضروری است، پس حاکمیّت یک نفر بر حاکمیت عده ی کثیری مرجّح است. مثالهایی از طبیعت هم پشتوانه ی این نظر است:
حال، هر حکومت طبیعی حکومت یک تن است. اعضای بدن کثیر هستند، امّا یک عضو است که همه را به حرکت در می آورد، و آن قلب است؛ و در میان قوای روحی یک قوه در رأس قرار دارد، و آن عقل است. حتی در میان زنبورها یک ملکه هست، و در کل جهان یک خدا هست، که آفریننده و حاکم بر همه ی چیزهاست. و این معقول است. چون هر عده ی کثیری از وحدت نشأت می گیرد. از این رو، چیزهای مصنوع از چیزهای طبیعی تقلید می کنند و چون اثری هنری زمانی بهتر است که شباهت بشتری به نظیرش در طبیعت داشته باشد، پس ضرورتاً نتیجه می شود که بهترین چیز برای کثرت بشری، این است که یک تن بر آن حاکم باشد (GR, Chap. 2, pp. 39-40).
توماس بر خطر فساد احتمالی حاکمان منفرد آگاه است، و برای همین می گوید جباریّت بدترین شکل حکومت است. امّا، او در ضمن معتقد است که حکومت عده ی کثیر احتمال بیشتری دارد که منجر به جباریّت شود، تا حکومت یک تن (GR, Chap. 3).
اما در سوما تئولوگیا، توماس از حکومت مختلط پشتیبانی می کند، و آشکارا تحت تأثیر ارسطو و سایر مدافعان حکومت مختلط:
بهترین شکل حکومت را در شهر یا قلمرویی می توان یافت که در آن یک نفر در رأس قرار دارد تا بر همه حکومت کند، چون آن یک نفر در فضیلت برتر است، و زیر نظر او شماری از افراد هستند که قدرت حکومتی دارند، و آنها هم باز به یُمن فضیلتشان؛ و امّا در حکومتی از این دست همه شریک هستند، چون همه واجد شرایط حاکمیت هستند و حاکمان را همه انتخاب می کنند. چون این بهترین رژیم است، که هم تا حدودی پادشاهی است، چون یک نفر در رأس قرار دارد، و هم تا حدودی آریستوکراسی، چون شماری از افراد در مسند قدرت اقرار می گیرند، و هم تا حدودی دموکراسی، یعنی حکومت مردم، چون حاکمان را مردم انتخاب می کنند و مردم حق انتخاب حاکمانشان را دارند. (ST, I-II, Q. 105, Art. 1).
تضاد میان این قطعات و قطعات دیگری را که می توان نقل کرد، با توجه به دغدغه ی کلی توماس برای پرهیز از تناقض و رسیدن به انسجام در نظام و دستگاه فلسفی اش، دشوار می توان توضیح داد. امّا ما هر رویکردی هم که به این سؤال داشته باشیم، اهمیّت آن برای فهم فلسفه ی سیاسی کلّی او زیاد نیست. آنچه از اشکال مرجّح حکومتی اهمیت بیشتری دارد، دغدغه ی توماس برای گذاشتن حدّ و حدود بر قدرت حکومتی است، که او به شیوه های مختلف می کوشد این کار را بکند و اهمیّت فلسفه ی سیاسی او هم تا حدودی در همین است.

پاورقی ها

1.W. Ulmann, A History of Political Thought: The Middle Ages (Harmondsworth 1970), p. 171.
2. A P. D'Entreves, The Medieval Contribution to Political Thought (New York, 1959), pp. 23-4).
3. بحثی عالی و مفید درباره ی آوگوستینوس را، که شامل ارزیابی و قدی و شرطهایی هم هست، می توانید در کتاب زیر بیابید:
K.Borrenson, Subordination and Equivalence: The Nature and Role of Women in Augustine and Thomas Aquinas, C. Talbot, Trans. (Washindton, D.C., 1981, Chaps. 1-3.

منبع مقاله :
کلوسکو، جورج، (1390)، تاریخ فلسفه سیاسی، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران: نشر نی، چاپ دوم