فلسفة اسلامی؛ پویایی و پایایی (2)

گفت و گو با استاد مصطفی ملکیان

- تعریف شما از فلسفه چیست؟
به نظر من فلسفه عبارت است از هر گونه فعالیت نظری که فرآورده های آن با روش های تجربی، قابل نفی و اثبات، نقض و ابرام، تأیید و تضعیف و یا رد و قبول نیست؛ یعنی هر گونه فعالیت نظری ای که یک فرآیند باشد و فرآوردة آن در قالب گزاره ای بیان شود که این گزاره را نتوان به روش های تجربی اثبات کرد. من به این نوع فعالیت نظری «فلسفه» می گویم. بنابراین اولاً، فلسفه را به فرآیند تعریف کردم، نه به فرآورده؛ تعبیر «فعالیت» حاکی از آن است که تلقی فرآیندی از فلسفه دارم، ثانیاً، این فعالیت نظری است نه عملی و بنابراین هر فعالیت عملی ای، فلسفی نیست. برای مثال، اگر کودک نابالغی بپرسد که «عاشقی چیست؟» و یا به تعبیر مولوی:
پرسید یکی که عاشقی چیست؟
گفتم که چوما شوی بدانی

آن گاه به کودک بگوییم صبر کن در آینده خواهی فهمید و او پس از بلوغ با عشق مواجه شود، این یک فعالیت عملی است نه یک فعالیت فلسفی، او از طریق تغییر برخی امور و آثار وجودی یک چیز به آن چیز پی برده است نه از طریق نوعی فعالیت نظری و یا همان طور که با ضربه زدن به دندان کسی که نمی داند درد دندان چیست، احساس درد را در او به وجود آوریم و او درد را درک کند. البته ممکن است از طریق عمل چیزی را به کسی تفهیم کنیم یا به دانشی دست پیدا کنیم و یا دانشی را انتقال دهیم، اما این فعالیت ها نظری نیستند. ضمن این که در تعریف مذکور هم، سنخ خاصی از فعالیت نظری مراد است. فعالیت های نظری به حصر عقلی از دو قسم بیرون نیستند؛ یا فرآورده هایشان با روش تجربی قابل نقض و ابرام، رد و قبول، نفی و اثبات و تأیید و تضعیف هستند یا چنین نیستند، اگر چنین نباشند، من به آن فلسفه می گویم.
مرادم از روش تجربی هم در این جا اعم از تجربة مستقیم و غیر مستقیم، و به تعبیری تجربة بی واسطه و باواسطه است؛ برای مثال، گزاره های تاریخی نیز تجربی اند، ولی تجربی با واسطه اند. ریاضیات و منطق هم شاخه ای از فلسفه هستند.
درواقع، من هر گونه علم عقلی را فلسفه می دانم. البته آنچه که امروزه به آن فلسفه گفته می شود کمی مضیق تر از این است؛ یعنی دست کم ریاضیات و منطق را در آن نمی گنجانند. گاهی ریاضیات را شاخه ای از منطق می دانند و گاهی منطق را شاخه ای از ریاضیات و گاهی هم مثل فیلسوفان اسلامی پیشین ریاضیات و منطق را دو چیز می دانند، ولی در هر حال هر دو را بیرون از فلسفه تلقی می کنند. تعریف من از فلسفة منطق و ریاضیات را هم دربر می گیرد و غیر از منطق و ریاضیات چیز دیگری نیست که در آن چیز تعریف من از فلسفه با معنای مصطلح فلسفه افتراق داشته باشد. منطق و ریاضیات هم به نظر من فعالیت های نظری اند و فرآورده هایشان قابل نفی و اثبات تجربی نیستند. این تعریف همة حوزه های فلسفی را که امروزه به فلسفه مشهورند بی استثنا دربر می گیرد.
- به اعتقاد برخی فلسفه را نمی توان تعریف کرد، بلکه فلسفه در قالب سنت های فلسفی تعریف می شود. نظر شما چیست؟
- بی شک، تعریفی که من ارائه کردم همة شاخه های مختلف فلسفه را دربر می گیرد. اگر کسی بخواهد به این تعریف اشکالی وارد کند باید به مانع اغیار بودنش اشکال کند، نه به جامع افراد بودنش. نکتة دیگر این که من در این جا تعریف را به معنای تعیین مراد، گرفتم و فلسفه را تعیین مراد کردم و اصلاً به معنایی که پیشینیان از تعریف می فهمیدند دربارة فلسفه معتقد نیستم. تعریف از نظر قدما، یعنی همان جنس و فصل و حد و رسم تام و ناقص، اصلاً برای فلسفه امکان پذیر نیست. البته به اعتقاد من این مطلب تنها در مورد فلسفه صادق نیست، بلکه برای هیچ چیزی از جمله دین، چوب، قاب و... تعریف به آن معنایی که قدما می گفتند، امکان پذیر نیست. بنابراین، من تعیین مراد کردم. لذا قابل تعریف نبودن فلسفه را به این معنا می پذیرم اما اگر کسی بخواهد بگوید که ویژگی ای در فلسفه بما هی فلسفه وجود دارد که باعث می شود فلسفه قابل تعریف نباشد آن گاه گویا می خواهد بگوید که بقیه امور قابل تعریف اند، ولی فلسفه قابل تعریف نیست؛ من چنین سخنی را نه می فهمم و نه قبول دارم.
- آیا تعریف شما فلسفه های مضاف را نیز دربر می گیرد؟
- بله، البته یک نکته را باید متذکر شوم و آن این که هیچ فلسفه ای غیر مضاف نیست. فلسفة ذهن، فلسفة اخلاق، فلسفة هنر، فلسفة دین، فلسفة مابعدالطبیعه فلسفة زبان و... همه مضاف اند و اصلاً فلسفة غیر مضاف وجود ندارد. بنابراین، از تعبیر مضاف و غیر مضاف دربارة فلسفه نباید استفاده کرد. هر شاخه ای از فلسفه باعث می شود که فلسفه یک مضاف الیه به خود بگیرد. بنابراین، همة فلسفه ها مضاف اند. لذا باید از تعبیر «فلسفه هایی که علم در جة اول هستند» و «فلسفه هایی که علم درجة دوم هستند»، استفاده کرد. و این اشتباه است که بگوییم فلسفة مضاف یعنی علم درجة دوم. فلسفه ها همه مضاف اند، ولی همین فلسفه ها در یک تقسیم بندی به معرفت درجة اول و معرفت درجة دوم با علم درجة اول و علم درجة دوم تقسیم می شوند، برای مثال، فلسفة ذهن و فلسفة هنر، هر کدام یک علم درجة اول هستند، در حالی که فلسفة فیزیک، فلسفة روان شناسی و فلسفة جغرافیا هر کدام یک علم درجة دوم هستند؛ زیرا خود فیزیک، روان شناسی و جغرافیا هر کدام یک علم است.
در اینجا باید به دو نکته توجه داشت؛ نخست این که مراد از فلسفة فیزیک، فلسفة علم فیزیک است و مراد از فلسفة روان شناسی، فلسفة علم روان شناسی است و به همین ترتیب. نکته دیگر دربارة فلسفة اخلاق و فلسفة تاریخ است. فلسفة اخلاق و فلسفة تاریخ یک ویژگی مشترک دارند و آن این که هر کدام از آنها به دو معنا به کار می روند. گاهی گفته می شود فلسفة اخلاق و مراد، فلسفة علم اخلاق است که در این جا فلسفه مضاف است و علم درجة دوم است و گاهی مراد فلسفة اخلاق، فلسفة خُلقیات آدمیان است که مضاف است، اما درجة اول است. فلسفة تاریخ نیز همین گونه است. گاه مراد از فلسفة تاریخ، فلسفة علم تاریخ است که به آن فلسفة تحلیل تاریخ یا فلسفة نقدی تاریخ گفته می شود و علم درجة دوم است و گاه مراد از فلسفة تاریخ، فلسفة علم تاریخ نیست، بلکه فلسفة ناظر به حوادث گذشته است که دیگر به آن فلسفة علم تاریخ نمی گویند، بلکه فلسفة تحلیلی تاریخ، فلسفة نقدی تاریخ یا فلسفة جوهری تاریخ می گویند که در این صورت علم درجة اوّل است. پس همواره، همة فلسفه ها بدون استثناء مضاف اند، اما این که این فلسفة مضاف علم درجة اول است یا علم درجة دوم، به این بستگی دارد که مضاف الیه اش یک علم است یا پدیده ای غیر از علم. برای مثال، اگرچه فلسفة ذهن و فلسفة روان شناسی هر دو مضاف اند، اما «ذهن» یک علم نیست، ولی روان شناسی یک علم است. و یا برای نمونه فلسفة ریاضیات و فلسفة عدد هر دو مضاف اند، اما ریاضیات یک علم به معنای رشتة علمی است. پس فلسفة ریاضیات علم درجة دوم است، اما از آن جایی که عدد، علم نیست، پس فلسفة عدد علم درجة اول است. اما حساب در واقع، علم عدد است و فلسفة حساب شاخه ای از ریاضیات است و از همین رو علم درجة دوم است. به همین ترتیب فلسفة رنگ شناسی، علم درجه دوم است اما فلسفه رنگ، علم درجه دوم نیست، بلکه مضاف است. چرا که رنگ علم نیست، اما رنگ شناسی علم است. تقسیم فلسفه به مضاف و غیر مضاف اشتباه بزرگی است که متأسفانه در اثر بی دقتی در فرهنگ ما جا افتاده است. اما می توان فلسفه را به علم درجة اول و علم درجة دوم تقسیم کرد. درواقع، فلسفه هم علم درجة اول و هم علم درجة دوم را دربر می گیرد.
- دروضعیت کنونی سنخ فعالیت های فلسفی در ایران چگونه است، آیا صرفاً تعلیم و تعلم ایضاح و شرح و فهم فلسفی است یا نقد و تولید فلسفی هم وجود دارد؟
- من در این جا فلسفه را به همان معنای خاص آن در نظر می گیرم و ریاضیات و منطق را لحاظ نمی کنم. ابتدا به وضعیت کنونی فلسفة اسلامی می پردازم و سپس به وضعیت کنونی فلسفه غرب. در باب فلسفة اسلامی که بیشتر در حوزه های علمیه به آن پرداخته می شود، به نظر می رسد که اصلاً تولید نداریم؛ یعنی رأی جدیدی در فلسفة اسلامی دیده نمی شود و کسانی گفته اند که آخرین رأی جدیدی که داده شده رأی علامه طباطبایی در تفکیک ادراکات حقیقی از ادراکات اعتباری است که این هم به رأی جدید و بی سابقه ای که در حوزة فلسفة اسلامی ابداع و به سود آن استدلال کرده باشند، دیده نمی شود. مقالة «ادراکات حقیقی و ادراک اعتباری» (1) در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم به اعتقاد برخی آخرین رأی ابداعی در فلسفة اسلامی است که البته این مسئله در حوزة فلسفة غرب اصلاً ابداع به حساب نمی آید. زیرا، کسانی مدت ها قبل از طباطبایی این بحث را طرح کرده اند، به هر حال به نظر من تولید فلسفی نداریم، البته نقدهای کمی صورت گرفته که این نقدها مبنایی نیست.
مرادم از نقدهای مبنایی نقدهای روش شناختی و معرفت شناختی است. برای مثال، اگر کسی منابع شناخت از دیدگاه فیلسوفان اسلامی را برشمرد و بعد در منبع بودن این منابع شناخت، شک و شبهه کند و یا اگر کسی نشان دهد که تقسیم بندی مفاهیم از دیدگاه فیلسوفان اسلامی نادرست است، نقد مبنایی صورت گرفته است. البته، نقدهای بنایی هم وجود دارد، مانند نقد یکی از تقریرات برهان امکان و وجوب و یا نقد یکی از تقریرهای برهان صدیقین. نقدهای مبنایی کمابیش در نوشته و سخنان کسانی همچون ... فیاضی، عبدالرسول عبودیت، عابدی شاهرودی، عسکری سلیمانی، عشاقی و حتی نسل جوان تر دیده می شود. اما به نظر من این نقدها مبنایی نیست؛ یعنی نقدهای روش شناختی و معرفت شناختی نیستند. ایضاح فلسفی هم در حوزه های علمیه به خوبی صورت می گیرد. اگرچه کیفیت تعلیم و تعلّم پایین آمده، اما با این همه باز هم تعلیم و تعلم فلسفة اسلامی رایج و دایر است.
- برخی معتقداند که تعلیم و تعلم نیز در حوزه های علمیه به خوبی صورت نمی گیرد نظر شما چیست؟
- به نظر من تعلیم و تعلم را از دو جهت باید از هم تفکیک کرد؛ یکی تعلیم و تعلم به لحاظ مناسب بودن روش های تعلیم و تعلم همراه با روان شناسی مخاطب و دیگری تعلیم و تعلم به لحاظ محتوا؛ به نظر من امروزه روش های تعلیم و تعلم فلسفه بهتر از گذشته است، برای مثال دسته بندی ها و تقسیم بندی هایی که امروزه افرادی مانند عبودیت، عشاقی و... انجام می دهند در تدریس های قبلی دیده نمی شود و یا برای مثال برخی از اساتید تمرین فلسفی به شاگرد و مخاطب خود می دهند، با تابلو کار می کنند و روان شناسی مخاطب را در نظر می گیرند. این امور در تعلیم بسیار مؤثر است و به نظر من از این جهت پیشرفت زیادی داشته ایم. تقسیم بندی های مرتب و منظمی که امروزه در نوشته های فلسفی دیده می شود در نوشته های نسل های قبل وجود ندارد؛ یعنی در نوشته های جوادی آملی و حسن زاده آملی این تقسیم بندی ها وجود ندارد چه رسد به طباطبایی و پیش از آنها. از جهت تعلیم و تعلم به لحاظ محتوا به نظر می رسد اساتیدی که تدریس را برعهده دارند، تسلط و تبحر اساتید پیشین را ندارند؛ برای مثال تا 50 سال پیش کسی مانند میرزا مهدی آشتیانی فلسفه تدریس می کرد و شرحی هم بر منظومة ملاهادی سبزواری نوشت، اما امروزه حتی یک نمونه مثل میرزا مهدی آشتیانی سراغ نداریم، بنابراین تعلیم و تعلم فلسفه به لحاظ محتوا تنزّل کرده، اما به لحاظ روش، پیشرفت زیادی داشته و امروزه روش های تعلیم وتعلم فلسفه بسیار بهتر است. اما در زمینة فلسفة غرب به نظر من وضع بسیار اسف انگیزتر از فلسفة اسلامی است؛ یعنی تولید اصلاً معنا ندارد، چون اگر ما تولیدی داشتیم دیگر فلسفة غرب معنانداشت تا بگوییم یک ایرانی فلسفة غرب تولید کرده است، نقد و شرح قوی و قابل توجهی هم در زمینة فلسفة غرب صورت نگرفته است و تعلیم و تعلم نیز در دانشگاه ها وضع مناسبی ندارد؛ چرا که تعداد اساتید این رشته به تعداد انگشتان دست هم نمی رسد. وضع فلسفة غرب به نظر من بسیار بدتر از فلسفة اسلامی است.

- آیا فعالیت های فلسفی به صورت یکنواخت در تمام قلمروهای فلسفه منتشر است؟
- هم در حوزة فلسفة اسلامی و هم در حوزة فلسفة غرب نایکنواخت و کاریکاتوریک است. در حوزه فلسفة اسلامی با جرأت می توان گفت که به لحاظ شاخه های فلسفی، تنها دو حوزة فلسفی ما فعّال اند یکی فلسفة مابعدالطبیعه، که پیشینیان از آن به «امور عامه» تعبیر می کردند و یکی هم الاهیات بالمعنی الاخص که امروزه بیشتر از آن به فلسفة دین یاد می شود، یعنی مباحثی از قبیل خدا و ذات او، صفات و افعال خدا، مسئلة شرّ، قضا و قدر. در دیگر شاخه های فلسفة اسلامی بسیار ضعیف هستیم. نمونة گویای آن این است که به لحاظ حجم در مجموعة آثار باقی مانده ابن سینا و یا برای مثال، در مجموعة آثار فلسفی بجا مانده از طباطبایی چه قدر علم النفس فلسفی یا آنچه که امروزه از آن به فلسفة نفس (philosophy ofmind) تعبیر می شود، وجود دارد. ما در شاخه ای از فلسفه که از آن به «فلسفة نفس، تعبیر می کنیم، ضعیف هستیم، در معرفت شناسی از این هم به مراتب ضعیف تر و در فلسفة زبان باز هم ضعیف تریم. در قسمت هایی که مربوط به علوم عملی مانند فلسفة اخلاق و فلسفة سیاست می شود، نیز بسیار بسیار ضعیف هستیم. آنچه ذکر شد ضعف ما در شاخه های فلسفه بود، اما به لحاظ مکتب ها با سنت ها یا جنبش ها یا گرایش های فلسفی هم، فلسفة کاریکاتوریک رشد کرده است و ما در بسیاری از زمینه ها ضعیف هستیم.
امروزه تدریس ها یا شرح و ایضاح های قوی در فلسفة اسلامی مربوط به شاخة حکمت متعالیه یا همان فلسفة صدرایی است. اکثر مدرّسان در فلسفة اسلامی، در حوزة فلسفة صدرایی هستند و در فلسفة مشّاء و فلسفة اشراق مدرّسان اندکی داریم. بنابراین، از این جهت هم، فعالیت های فلسفی کاریکاتوری است و کل فرهنگ فلسفی ما تدریس نمی شود. از همین روی بخشی از فلسفه، یعنی حکمت متعالیه رشد کرده، حال آن که فلسفة مشاء و بیشتر از آن فلسفة اشراق تقریباً نادیده انگاشته شده اند.
فعالیت های فلسفی در فلسفة غرب هم کاریکاتوری است اما از جهت دیگری بیشترین فعالیت های فلسفی معطوف به فلسفة غرب در کشور ما، به ترتیب متوجه فلسفة سیاست و فلسفة سیاسی، فلسفة حقوق و فلسفة اخلاق است و در رتبة بعد معرفت شناسی قرار دارد. البته، در فلسفة غرب هم به بخش عظیمی از آن، یعنی ما بعدالطبیعة غرب همچنین فلسفه ذهن، فلسفة نفس، فلسفة کنش، فلسفة عمل و فلسفة هنر کمتر پرداخته می شود. توجهی به فلسفه هایی مانند فلسفة منطق، فلسفة ریاضیات، فلسفة فیزیک و فلسفة زیست شناسی نیز نشده است.

- آیا فلسفة اسلامی از ابتدا همة شاخه ها را با همین تنوع دربر می گرفته، و با گذشت زمان به مابعدالطبیعه و فلسفة اولی محدود شده است؟
- اولاً وقتی می گوییم فلسفة اسلامی در قدیم شاخه هایی را که فلسفه بماهی فلسفه می تواند داشته باشد، داشته است. بلکه منظور این است که شاخه هایی را داشته که امروزه ندارد، مانند فلسفة سیاست و فلسفة اخلاق.
- به اعتقاد برخی این شاخه ها از ابتدا جزء فلسفه نبوده اند. نظر شما چیست؟
- بستگی دارد چه معنایی را از فلسفه مراد کنیم. اگر اینها جزء فلسفه نباشند در آن صورت بخش عظیمی از آثار ابن سینا از جمله مباحث وی دربارة نفس، قوا، افعال و انفعالات نفس و یا مباحث فارابی دربارة سیاست را در چه حوزه ای می توان گنجاند؟ نباید هرچه را که معلومات ما دربارة آنها کم است و یا خوشایند ما نیست، از قلمرو فلسفه خارج کنیم. فارابی به عنوان یک متفکر طراز اول جهان اسلام آثار زیادی دربارة فلسفة سیاست دارد. چگونه می توان این آثار را فلسفی به حساب نیاورد. ابن سینا نیز دربارة سیاست مباحثی مطرح کرده است که البته کمتر از فارابی است، اما باز هم جزء فلسفه است. حدود 80 درصد آثار بابا افضل کاشانی- که مجموعه آنها در یک جلد چاپ شده – علم النفس است. مباحث اخلاقی ای که ابن مسکویه یا خواجه نصیر الدین طوسی طرح کرده اند، فلسفة اخلاق و یا اخلاق شناسی است. البته اگر معنای مضیق تری از فلسفة اخلاق مراد کنیم، بسیاری از این مباحث در فلسفة اخلاق به معنای مضیقش نمی گنجند؛ یعنی فرااخلاق meta-ethics)) و اخلاق تحلیلی(analyticethics) نیستند، اما در شاخه های دیگر فلسفة اخلاق جای می گیرند؛ یعنی در اخلاق هنجاری normative ethics)). این مباحث، تجربی نیستند، بلکه فلسفی اند و البته، شکی نیست که همة شاخه هایی که امروزه در فلسفه مطرح اند، آن زمان مطرح نبوده اند. به نظر می رسد این که فلسفه بیشتر به این دو شاخه معطوف و محدود شده به این دلیل بوده است که این دوشاخه بیشرین ارتباط را با دین داشته و در دفاع از دین به کار می آمده اند و به نظر من، دلیل این که فلسفة اسلامی در این دوشاخه قوی تر شده این است که این دو شاخه خیلی به سود مدافعه نگاری از دین بوده است و دیگر شاخه ها کمتر با دین ارتباط داشته اند و کمتر می تواسته اند در خدمت الاهیات کلامی باشند.
اما دربارة فلسفة غرب باید گفت که اولین علت گرایش به فلسفة سیاسی این است که برای طبقة دانشگاهی ما مسائل سیاسی بسیار مهم است، به ویژه بحث عدالت و آزادی، و طبعاً این مباحث، بیشتر در فلسفة غرب طرح شده است.
علت دوم این است که بیشتر کسانی که به صورتی می خواهند دین را نقد کنند فلسفة سیاست را آلت و ابزار خوبی می دانند؛ زیرا از این مجرا بیشتر می توان دین را نقادی کرد و کسانی ممکن است با گرایش های دین ستیزانه به فلسفة سیاسی پرداخته باشند؛ برای مثال بحث در باب عدالت، آزادی، تسامح و تساهل و به عبارت دقیق تر مدارا و یا درباب تکثرگرایی سیاسی همه و همه زیر مجموعة فلسفة سیاسی قرار می گیرند و از این منظرها، بهتر می توان به دین اشکال وارد کرد.
علت سوم که تا اندازه ای با علت اول بی ارتباط نیست این است که بعد از انقلاب ایران، مواجهه با فلسفة غرب بیشتر شده است. به اعتقاد من، هم به لحاظ کمّی و هم به لحاظ کیفی سال های بعد از اقلاب با تمام سال های پیش از آن – در زمینة رویارویی با فلسفة غرب – برابری می کند و اگر فرض کنیم آشنایی ما با فلسفة غرب به 250 سال پیش برسد سال های بعد از انقلاب با تمام آن پیشینه برابری می کند. بیشترین ارتباط ما با فلسفة غرب در نیم قرن گذشته بوده است، او در این نیم قرن بعد از انقلاب و مسائل سیاسی در صدر مسائل بوده و از این رو، استقبال قابل توجهی از فلسفة سیاسی شده است. البته، علت چهارم همان علت اول است اما به دلیل ویژگی ای که دارد می توان آن را به عنوان علت جداگانه ای مطرح کرد.
- آیا فلسفة اسلامی تأثیر گذاری مستقیم بر معادلات اجتماعی و سیاسی دارد؟ و آیا برخی شاخه ها و مسائل فلسفی برای مثال، فلسفة هنر را می توان از فلسفة اسلامی استخراج کرد؟
- ابتدا قسمت دوم پرسش را پاسخ می گویم. به نظر من استنباط مسائل جدید فلسفی از فلسفة اسلامی بسته به مورد فرق می کند؛ برای مثال برخی از مباحث فلسفة عمل که امروزه مطرح می شود به واقع در نوشته های فیلسوفان قدیم ما حتی دانش وران علم اصول، قابل ردیابی است و می توان مباحث آنها را اخذ کرد و بسط و گسترش داد؛ و یا برای مثال، برخی از مباحث دربارة جمال که پیشینیان- چه عرفا و چه فیلسوفان- مطرح کرده اند، در فلسفة هنر امروزی قابل طرح است، اما برخی از مباحث امروزی به واقع پیشینه ای در فلسفة اسلامی ندارد و نظیری برای آنها در آثار پیشینیان سراغ نداریم. البته، باید توجه داشت که ارزش داوری در باب بی نظیر بودن این مباحث، انتقاد نیست. بالاخره برخی نیازها در گذشته مطرح نبوده و امروزه پدید آمده است؛ برای مثال، فلسفة فن آوری (philosophy of technology) اصلاً سابقه ای نداشته و از همین رو در آثار گذشتگان به فلسفة فن آوری پرداخته نشده است. در آثار ابن خلدون نیز بعضی از مسائلی که فیلسوفان امروزی مطرح می کنند دیده می شود، اما هر بحثی را هم نمی توان در آثار ابن خلدون یافت. بنابراین، این پرسش پاسخ واحدی ندارد، برخی از مباحث بی سابقه اند و بعضی هم مانند مباحث فلسفة اخلاق سابقه دارند و در مباحث متکلمان، فیلسوفان و حتی عارفان پیشین می توان ریشه هایش را دید.
پاسخ به قسمت اول پرسش مشکل و پیچیده است، چرا که نیازمند بحث تاریخی است که من وارد نیستم، اما به طور کلی می توانم بگویم که سیر تاریخی حوزه های ما انقطاع از مسائل عملی و واقعی با مسائل محسوس و ملموس (concret) زندگی بوده و روز به روز ارتباط حوزه های فلسفی ما با زندگی واقعی مردم کم شده است، در حالی که در غرب هیچ بخشی از زندگی واقعی- چه فردی و چه جمعی- نیست مگر این که فیلسوفان غربی دربارة آن بحث فلسفی می کنند، برای مثال دربارة خنده بحث فلسفی صورت می گیرد. به نظر می آید این مطلب به فلسفة اسلامی اختصاص ندارد و دیگر علوم اسلامی هم در حوزه ها کم کم به مطالبی تبدیل شدند که یاد گرفتن این مطالب کنجکاوی علمی انسان را ارضا می کنند، و لذتی به آنهایی که آن علوم را فرا می گیرند، می دهند، اما در واقع، معطوف به عمل نیستند و در مقام عمل کارایی چندانی ندارند. اگر منصفانه نگاه کنیم، می بینیم در صدسال گذشته در حوزه ای مانند اخلاق- در کل فرهنگ اسلامی- اعم از فارسی زبان، ترکی زبان و انگلیسی زبان، در مقایسه با آثار منتشر شده به زبان انگلیسی برای مثال در کانادا و و امریکا آثار معدودی در این زمینه نوشته شده است. این نشان از اقبال فیلسوفان کشورهای غربی به مسئله اخلاق است، به طوری که در زمینة شاخه های مختلف اخلاق کاربستی از جمله اخلاق پزشکی، اخلاق مدیریت، اخلاق تدریس، اخلاق ورزش، اخلاق تجارت و... آثار زیادی به زبان انگلیسی منتشر کرده اند. البته، باز هم تأکید می کنم که نمی توانم این سؤال را به خوبی پاسخ دهم.
- آیا فعالیت های فلسفی بیشتر ناظر به برآوردن نیازهای عامه مردم است یا نیازهای بخش خاصی از شهروندان؟
- در کشور ما بیشتر نیاز بخش خاصی از شهروندان مد نظر بوده است و فلسفة ما کاری برای نیازهای عامه مردم نکرده است، برای نمونه، فلسفه ما در موضوعاتی که می تواند دید عامه مردم را نسبت به اموری همچون زندگی، جهان و خدا تغییر دهد، رشد نکرده است. برای مثال اگر یک شهروند عامی کوچه و بازار تصویرش را از خدا بیان کند، انصافاً تأثیر هیچ کدام از تحولات فکری جهان، در تلقی او از خدا دیده نمی شود؛ یعنی تلقی او از خدا با تلقی یک انسان روستایی متعلق به هزار سال پیش تفاوتی نکرده است. نه تنها تلقی شهروندان کوچه و بازاری، بلکه حتی تلقی شهرنشینان یک سطح بالاتر هم از خدا با تلقی ای که هزار سال پیش از خدا داشته اند فرقی نمی کند، تلقی آنها از اموری همچون نبوت، وحی و زندگی پس از مرگ هم تفاوتی نکرده است. معنای این مطلب این است که تحولات فکری ای که در عالم فلسفه رخ داده است نتوانسته در تلقی دینی مردم تأثیر بگذارد. و همان طور که در تلقی دینی آنها تأثیر نگذاشته، در تلقی اخلاقی آنها و در تلقی بقیه ساحت های مختلف زندگی آنها نیز تأثیر نداشته است. ما برای این که بتوانیم این تغییر را ایجاد کنیم دو کار مهم باید انجام دهیم؛ یکی این که واقعاً اشتغالات فلسفی مان معطوف به مردم باشد، و دیگر آن که بتوانیم از بهترین روش های تعلیم و تعلم استفاده کنیم تا آنچه را که فیلسوفان ما می یابند بتوانند به مردم انتقال دهند. امروزه در غرب کتاب هایی منتشر می شوند که اصطلاحاً به «زبان ساده» نوشته شده اند، برای مثال، فلسفه به زبان ساده، هنر به زبان ساده و سینما به زبان ساده. این یکی از فرآیندهای ساده سازی است یعنی مطلب واحدی را بی آن که اصالت و اصل و مطلب فدا شود، برای مخاطبان گوناگون به شیوه های مختلف بیان می کنند. چنین کتاب هایی در ایران تألیف نشده تا فلسفه را در سطوح پایین تر هم قابل فهم کند.
- آیا علت چنین فقدانی این نیست که بیشتر استادان ما حتی دانشگاهیان معتقدند که فلسفه نباید با نیازهای عامه مردم ارتباط داشته باشد؛ به عبارت دیگر نحوة نگرش نخبگان و فرهیختگان مانع تحقق چنین امری نشده است؟
- در پاسخ به این پرسش، دو جواب می توان داد؛ یکی جواب الاهیاتی و دیگری غیر الاهیاتی. جواب الاهیاتی- دینی من این است که به نظر من یکی از آموزه های مشترک تمام ادیان و مذاهب جهان این است که علم غیرنافع را تقبیح کرده اند، چنان که در فرهنگ اسلامی هم گفته اند: «اللهم انی اعوذ بک من لاینفع».(2) اگر فلسفه به واقع به درد انسان ها نمی خورد آن گاه از دید گاه الاهیاتی و دینی باید گفت که اصلاً نباید به این علم اشتغال ورزید. فلسفه باید دردی را دوا کند، اگرچه دردهای آدمیان متفاوت است. امّا اگر کسی بگوید که فلسفه نیامده تا دردی را درمان کند، آن گاه فلسفه لقلقة زبان و قیل و قالهایی می شود که به گفتة عارفان باید انسان در اواخر عمرش از همة آنها توبه کند. عرفا و حتی فیلسوفان ما به این دلیل از مباحث فلسفی شان توبه می کردند که احساس می کردند نفعی نداشته است. و طبیعی است که از منظر الاهیاتی نباید به علمی که نفعی دربر ندارد، پرداخت. از منظر غیرالاهیاتی نیز می توان گفت که صرف ارضای کنجکاوی هم، مهم است.
یعنی فلسفه با هدف حقیقت یابی برای خواص لازم است؟
- نه! اولاً من تفاوت خواص و عوام را که درعرف ما خیلی جا افتاده، نمی فهمم. چه معیاری برای تفکیک خواص از عوام وجود دارد؟ و به چه کسی خاصه و به چه کسی عامه می گوییم؟ برای من روشن نیست که چرا ما از مفهومی استفاده می کنیم که نمی توان مصداقش را تعیین کرد؛ چه ملاکی برای تفکیک عوام از خواص وجود دارد؟ در اسلام هم ذکری از خواص یا عوام به میان نیامده، بلکه تعبیر ناس به کار رفته است، برای مثال گفته شده: (واما ما ینفع الناس فیمکث فی الارض)،(3) آنچه برای انسان ها نافع است در زمین می ماند. بنابراین، من نه تفکیک مفهومی خواص و عوام و نه استفاده عملی از آن را قبول ندارم. نکتة دیگر این که از منظر غیرالاهیاتی، یعنی صرف نظر از نافع یا ضار بودن فلسفه، باید به این پرسش پاسخ دهیم که به طور کلی فلسفه چه کارکردی دارد؟ و آیا اساساً فلسفه کارکردی دارد؟ اگر ادعا شود که فلسفه کارکردی دارد آن گاه اختصاص این کارکرد به افراد خاص، دلیل می خواهد. به عبارت دیگر فرآیند فلسفی فرآورده هایی دارد؛ اگر این فرآورده ها حق اند، چرا از برخی دریغ بداریم و اگر باطل اند، چرا حتی در اختیار خواص بگذاریم. اگر «خدا وجود دارد، »اگر زندگی پس از مرگ وجود دارد، خوب و بد مطلق اخلاقی داریم» مطالب حقی هستند، پس همة باید از این حق ها با خبر باشند و از آن بهره برند و اگر باطل اند، این مباحث را به دیگران انتقال داد.
- آیا امروزه در ایران فعالیت های فلسفی به نیازهای وجودی- روان شناختی بیشتر معطوف اند یا به نیازهای فکری- ذهنی؟
- پُر واضح است که به نیازهای فکری- ذهنی معطوف اند و به مباحث وجودی- روان شناختی از جمله احساس تنهایی، یأس و ناامیدی و اضطراب در انسان و نیز ناتوانی وی در تنظیم مناسبات با اطرافیان نمی پردازد. یا مباحث وجودی دیگری همچون این مسئله که گاهی انسان احساس می کند که میان معرفت اخلاقی و عمل اخلاقی اش فاصله افتاده، چیزهای بسیاری می داند که نباید انجام دهد اما باز هم انجام می دهد، و خیلی چیزها را می داند که باید انجام دهد، اما انجام نمی دهد، حلّ شکاف میان معرفت اخلاقی و عمل اخلاقی هم از مباحث وجودی است. مباحث فلسفی ای که امروزه در ایران مطرح است، از سنخ مباحث وجودی نیست. بحث معنای زندگی یک بحث فلسفی است که به درد نیازهای وجودی ما می خورد، اما در محافل فلسفی ما بسیار کم به این بحث پرداخته شده است، در حالی که این وضع وجودی نسبت به خیلی از مباحث فکری- ذهنی از جمله وجود یا عدم وجود خلأ، ماهیت مکان، متناهی یا نامتناهی بودن عالم طبیعت اهمیت بیشتری دارد.
- فعالیت های فلسفی در مقایسه با فعالیت های علوم تجربی و فعالیت های علوم دینی، به ویژه علم کلام، چه وضعیتی دارد؟
- به نظر من فعالیت های فلسفی در مقایسه با فعالیت های علوم تجربی به ویژه علوم تجربی طبیعی، خیلی عقب تراند. رشته های مهندسی، پزشکی و علوم مرتبط با آنها در کشور ما بسیار پیشرفته تر از علوم فلسفی اند، حتی علوم تجربی انسانی مانند روان شناسی، جامعه شناسی، اقتصاد، مدیریت هم از فلسفه جلوتراند. به زبان ساده تر، می توان گفت فاصله ای که یک پزشک عالی قدر ایرانی با یک پزشک عالی قدر آمریکایی دارد خیلی کم است و فاصله ای که یک مهندس دانشمند ایرانی با یک مهندس دانشمند آمریکایی دارد خیلی کم است، اما فاصله فیلسوفان ایرانی و آمریکایی بسیار زیاد است. بنابراین، به نظر من علوم فلسفی نسبت به علوم تجربی عقب اند.
اما نسبت به فعالیت های دینی به ویژه کلام، به نظر می رسد که فلسفه با کلام در کشور هم سرنوشت شده است فلسفه و کلام، ضعفشان به اندازه هم و قوتشان هم به اندازه هم است، زیرا اصلاً در کشور ما فلسفه و کلام تمایزی از یک دیگر ندارند، فلسفة ما کلامی است و کلام ما نیز فلسفی است. بنابراین، نمی توانم وضع این دو را مقایسه کنم، تنها می توانم بگویم که وضع آن دو مانند هم و سرنوشت آنها نیز مانند هم است.
اما در مقایسة فلسفه با دیگر علوم دینی برای مثال، علم اصول، به نظر می رسد که فلسفه به اندازه علم اصول رشد نداشته است البته، علت عقب افتادگی فلسفه از فقه و علم اصول، متفاوت با علت عقب ماندگی فلسفه از علوم تجربی است. عقب ماندگی علوم فلسفی نسبت به علوم فقهی سه عامل می تواند داشته باشد؛ یکی این که ادیان ابراهیمی به ویژه یهودیت و اسلام به اعمال ظاهری و یا به تعبیری به اعمال جوارحی اهمیت ویژه ای نشان می دهند. ادیانی که به اعمال جوارحی اهمیت بدهند، فقه در آنها رشد می کند. در حالی که برای مثال در آیین بودا اعمال جوارحی اهمیت کمی دارد، بیشتر به امور درونی اهمیت می دهند و ایده آل عمل دینی در خود فرورفتن و خودکاوی است. در چنین آیینی فقه رشد نمی کند، چون عمل ظاهری در آن وجود ندارد.
علت دوم این است که جامعه برای افرادی که به فقه می پردازند ارزش بیشتری قائل است یعنی اگر کسی مجتهد در فقه باشد نسبت به کسی که مجتهد در فلسفه است، مقبولیت بیشتری دارد و این امر باعث می شود کسانی انگیزه های دنیوی پیدا کرده و در صدد آن برآیند که فقیه شوند. در قدیم، انگیزة فیلسوف شدن تقریباً وجود نداشت، اما خیلی از افراد برای فقیه شدن انگیزه داشتند. عامل سوم، پیدایش صفویه در ایران و پیوند آنها با فقیهان است. صفویه از فقها استفاده فراوانی می کردند، از همین روی، فقه را رواج دادند، حال آن که از فلسفه و عرفان هیچ استفاده ای نمی کردند و طبعاً فلسفه و عرفان رشد نکردند. به تعبیر دیگر اگر یک رژیم سیاسی از یک علم سودی ببرد، طبعاً موجبات ترویج آن علم را فراهم می کند، اما اگر از علمی سود نبرد و زیان هم ببرد طبعاً سعی می کند تا آن جا که ممکن است دامن آن علوم جمع شود. این سه عامل دست به دست هم دادند و مانع رشد فلسفه نسبت به علوم فقهی شدند.
- آیا فعالیت های فلسفی به عقاید دینی و مذهبی مردم هم التفات دارند یا مسیر مستقلی را می پیمایند؟
- نه، در فرهنگ فلسفی ما به ندرت راه مستقلی رفته اند؛ کسانی همچون محمدبن ذکریای رازی، ابوالعلاء معرّی، ابوحیان توحیدی و قطب راوندی که پروای عقاید دینی مردم را نداشتند، بسیار نادراند. بقیة متفکران پروای عقاید دینی مردم را دارند و سخنانی می گویند که با عقاید مردم سازگار باشد.
-آیا فعالیت های فلسفی توجه و نظری هم به متون دینی اسلامی دارند؟ و آیا می توان از متون و روایات دینی به عنوان حدّ وسط برهان در فلسفة اسلامی استفاده کرد؟
- فعالیت های فلسفی در حوزة فلسفة اسلامی به متون دینی اسلامی توجه دارند، اما در حوزة فلسفة غرب چنین نیست. در پاسخ به قسمت دوم پرسش نیز باید بگویم که استفاده از آیات و روایات به عنوان حد وسط در برهان، آن را از فلسفه بودن خارج می کند. البته، به نظر من در سنت فلسفی ما چنین چیزی اتفاق نیفتاده است.
البته، ممکن است یک حدیث یا آیه مطلبی را به ذهن یک متفکر فلسفی متبادر کند و براثر آن ناگهان مطلبی به ذهنش برسد و سپس به دنبال آن رفته و با یک بحث فلسفی اتفاقاً آن مطلب را به کرسی بنشاند؛ اما این غیر از آن است که آیه را حد وسط استدلال قرار دهد. برای مثال ملاصدرا از این آیة شریفة (وتری الجبالُ تحسبها جامدهً وهی تمرمر السحاب) (4). نظریة حرکت جوهری به ذهنش خطور کرد. چیزی ممکن است، اما اگر فیلسوف به واقع فیلسوف باشد، به این مقدار قناعت نمی کند و دربارة حرکت جوهری که با تلاوت این آیه از قرآن به ذهنش خطور کرده، تأمل کرده و ادلة فلسفی به سود آن اقامه می کند، همان طور که صدرای شیرازی نیز سه دلیل فلسفی به سود حرکت جوهری اقامه کرد. بنابراین، متون مقدس مذهبی و دینی می توانند الهام بخش افکار فلسفی یا عرفانی باشند. برای مثال، آیات (هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن) (5)، ( لیس کمثله شی) (6) و (فأینما تولوا فثمّ وجه الله) (7) می توانند الهام بخش وحدت وجودی که عارفان طرح می کنند، باشند. فیلسوفان ما از متون مقدس دینی و مذهبی فراوان الهام می گرفتند، اما آنها را حد وسط برهان قرار نمی دادند، دست کم من چنین چیزی سراغ ندارم.
- آیا فعالیت های فلسفی در کشور ما بیشتر یک شغل آکادمیک به حساب می آید یا این که فعالیت ها ناظر به مسائل اجتماعی نیز هستند؟
- بیشتر یک شغل آکادمیک به شمار می آیند، و فیلسوف، فیلسوفی می کند تا از این راه یک حرفة دانشگاهی داشته باشد و فلسفة ناظر به مسائل اجتماعی به طور جدّی کار نشده است. البته، هستند ژورنالیست های فرهنگی و ژورنالیست های فلسفی که سعی می کنند آنچه را که فیلسوفان سطح عمیق تر و دشوار یا بدتری طرح می کنند، ناظر به مسائل اجتماعی عرضه کنند و با توسل به آنها مسائل اجتماعی را نفی و اثبات کنند، اما کسانی که خود فیلسوف اند، بیشتر یک حرفة آکادمیک دارند.
- می توان چهار انتظار از فلسفه ترسیم کرد که عبارت اند از: تبیین مبانی نظری و عقلی فعالیت های دیگر علوم و معارف؛ پاسخ به نیازهای فکری بنیادین بشر، مانند هدف هستی، هدف از آفرینش انسان، خدا و...؛ دفاع عقلانی از دین و مذهب و ترویج خردورزی و استدلال گرایی در جامعه. به نظر شما آیا این چهار هدف انتظار اتمان را از فلسفه به نحو تام و تمام برآورده می کنند؟
- آری، اما به باور برخی دفاع عقلانی از دین و مذهب ناشدنی و امکان ناپذیر است؛ به عبارت دیگر، برخی معتقدند که فلسفة قدرت دفاع عقلانی از دین و مذهب را ندارد. گرایش های فراوانی در میان الاهی دانان، منکران خدا و دین، دیدگاه های عقل گرایانه و دیدگاه های ایمان گرایانه وجود دارد که دفاع عقلانی از دین و مذهب را با فلسفه نمی پذیرند. اگر مانند این چهار دسته بیندیشیم، می توان گفت که آن سه تای دیگر انتظارات ما را از فلسفه برآورده می کنند و اگر مانند آنها نیندیشیم، هر چهار مورد انتظارات ما را فلسفه برآورده می کنند. در ضمن، به نظر می رسد در فلسفه سه چیز را باید از یک دیگر تفکیک کرد؛ فلسفه به عنوان یک رویکرد، فلسفه به عنوان یک فرآیند و فلسفه به عنوان یک فرآورده. اینها سه چیزاند و نباید آنها را با هم خلط کرد.
فلسفه به عنوان یک رویکرد یعنی ادای سهم عقل در زندگی. اگر کسی بنا را براین بگذارد که در زندگی اش سهم عقل را ادا کند و ظلم در حق عقل خودش نکند، معنایش این است که تا جایی که عقل توانایی اظهار رأی دارد جلوی این توانایی را در مقام عمل و نظر نگیرد. چنین کسی معتقد است که عقل هم موهبتی است که باید حقش را ادا کنیم و ممکن است لزوماً فیلسوف آکادمیک یا استاد دانشگاه یا اهل قیل و قال مدرسه هم نباشد و حتی یک کشاورز بی سواد باشد، ولی بنا را بر این گذاشته که به عقل و نیروی استدلال گرا بی اعتنا نباشد و تا آن جا که عقل برایش کارآیی دارد سهم آن را در زندگی ادا کند؛ من به ادای سهم عقل در زندگی، رویکرد می گویم.
فلسفه معنای دومی هم دارد و آن فلسفه به معنای فرآیند و جریان است و منظور از آن وارد شدن در سیر استدلال عقلی برای اثبات مدعیات خود و نفی مدعیات مخالفان خود است. به نظر من ربط و نسبت فلسفه به معنای فرآیند با فلسفه به معنای رویکرد در این است که ممکن است کسی برای اثبات مدعیات خود و نفی مدعیات مخالفان خود وارد استدلال فلسفی شود، اما وقتی زندگی عملی اش را مشاهده می کنیم، می بینیم که التزام نظری و عملی به نتایج این گفت و گوها و استدلال ها ندارد. مشخص است که این فرد آن رویکرد و طرز تلقی را که من باید سهم عقل را هم ادا کنم، ندارد؛ به تعبیر دیگر غیر عقلانی ترین مواضع را اتخاذ می کند، ولی در مقام نظر خوب می تواند در بحث از خود دفاع کند و بر مخالفانش غلبه کند. هرکس به نظر من فلسفه را به عنوان یک رویکرد اتخاذ کرده باشد در فلسفه به عنوان یک فرآیند هم ورود خواهد کرد، اما این گونه نیست که هرکس در فلسفه به معنای یک فرآیند وارد شود، لزوماً رویکردی فلسفی نیز در زندگی اش نیز داشته باشد و در زندگی به دنبال ادای سهم عقل باشد.
فلسفه به عنوان فرآیند را می توان «استدلال گرایی» نامید. فلسفه به معنای فرآورده هم به کار می رود و آن این است که وقتی این استدلال گرایی در رتبة دوم اعمال شد به چه نتایجی می انجامد، نتیجة حاصل از استدلال، معنای سوم فلسفه است و در این جاست که نظام های فلسفی پدید می آید و آراء و معتقدات فلسفی شکل می گیرند و نیز در این جاست که ممکن است دو نفر، هر دو، فلسفه به معنای یک رویکرد و فلسفه به معنای یک فرآیند را داشته باشند، اما یکی به اثبات وجود و دیگری به نفی وجود خدا برسد، یا یکی به اختیار و دیگری به جبر آدمی معتقد شود. در واقع، اختلاف ها از حاصل استدلال ها، یعنی فلسفه به معنای سوم سرچشمه می گیرند.
انتظار چهارم ما از فلسفه، یعنی ترویج نوعی خردورزی و استدلال گرایی در جامعه، به واقع ترویج فرآیند فلسفی است که همان استدلال گرا بودن و تابع دلیل بودن و به تعبیر ملاصدرا «المتبع هو البرهان»، یعنی آنچه ما از آن تابع دلیل بودن و به تعبیر ملاصدرا «المتبع هو البرهان»، یعنی آنچه ما از آن تبعیت می کنیم برهان است و یا نحن ابناء الدلیل، یعنی ما بنده دلیلیم.
- برخی ترویج خردورزی در سطح جامعه را به عنوان یکی از انتظارات ما از فلسفه نمی پذیرند. نظر شما چیست؟
- به هیچ و جه نمی پذیرم که قائل شویم خردورزی به یک گروه ویژه اختصاص دارد و آن گاه ویژگی هایی برای این گروه ویژه ذکر کنیم که در دیگر افراد نباشد، مثل این که بگوییم این گروه ویژه توانایی ورود به فلسفه را دارند. به نظر من، این توانایی داشتن یا نداشتن بعد از ورود فلسفه در جامعه معلوم می شود، همان گونه که اگر یک وزنه در این جا بگذارند معلوم نمی شود چه کسی قدرت بلند کردن آن را دارد و چه کسی این قدرت را ندارد، با نگاه کردن به یک وزنه نمی توان چنین چیزی را تشخیص داد. پس از این که این نوع خردورزی در جامعه رایج شد آن وقت می توان فهمید که چه افرادی عجز یا ضعف از خود نشان می دهند و چه افرادی هم قدرت و قوت. از بیرون، به صورت پیشین و با استدلال عقلی نمی توان فهمید که چه کسی قدرت دارد و چه کسی ندارد. بنابراین، برای این که بفهمیم باید خردورزی را ترویج کرده باشیم. نکتة اول، نکتة روشی بود، و سخنم این بود که تفکیک عوام از خواص امکان پذیر نیست. نکته دوم این است که مخالفان ترویج خردورزی در جامعه می توانند برهان بیاورند و قوّت استدلال خود را نشان دهند. اگر آنها معتقد باشند که ترویج خردورزی در جامعه و تبعیت همة مردم از استدلال می تواند باعث منقصت روانی جسمی جمعی شود، آن گاه آنها باید بر این ادعای خود دلیل اقامه کنند، اگر دلیل آنها قانع کننده بود، باید سخن شان را بپذیریم.
- آنها این مطلب را نفی نمی کنند، بلکه نظرشان این است که ما نباید چنین انتظاری از فلسفه داشته باشیم و آن را گسترش دهیم دلیلی که ذکر می کنند این است که بسیاری از بزرگان ما در کتاب های فلسفی خود تأکید کرده اند که آثارشان به دست افراد مختلف نیفتد و یا هر کسی در درسشان حاضر نشود و دلیل این نهی ها را توجه بزرگان به آثار زیان بار فلسفه دانستند.
- در پاسخ این مطلب دو نکته عرض می کنیم؛ نکتة اول این که فرق است میان این که انتقال یک فرآوردة فکری را به فلان شخص نهی کنند و این که بگویند اجازه ندهید، فلان شخص تفکر داشته باشد یا اهل استدلال و محاجّه های عقلانی باشد، اینها دو مطلب اند، یکی فرآورده است و دیگری فرآیند؛ برای مثال، وحدت وجود یک فرآورده است. ممکن است به مردم و جامعه انتقال دهیم و آن گاه کسی بگوید که آثار و نتایج منفی ای بر آن مترتب است. این که کسی بگوید نگذارید عده ای خاص اهل استدلال و تفکر و اندیشه ورزی باشند نیز یک نمونه برای فرآیند است. به نظر می رسد این مطلب با عقل، شرع و اخلاق ناسازگار است؛ از این رو، نمی توان کسی را از فرآیند استدلال کردن نهی کرد، گرچه فرآورده و تعلیم آن باید متناسب با فهم مخاطب باشد. ما نمی توانیم به کسی توصیه کنیم که «نگذار فرزندت از ابتدا ذهن ریاضی داشته باشد»، درحالی که می توانیم به او توصیه کنیم که «قضیة فِرما» (8) را به دانش آموز اول ابتدایی یاد نده چون ذهنش را مغشوش می کند، اولی ناظر به فرآیند ریاضی اندیشیدن است در حالی که دومی ناظر به یک فرآورده ریاضی است که در حد فهم دانش آموز ابتدایی نیست.
نکتة دیگر این که ممکن است کسی بگوید بزرگان ما عده ای را از فلسفه نهی می کرده اند. در جواب باید گفت که همان طور که حق داریم با شما مخالفت کنیم، حق داریم با آن بزرگان هم مخالفت کنیم؛ بله خیلی از بزرگان گفته اند که غزالی کتابی داشته با عنوان الجام العوام عن علم الکلام و معتقد بوده که باید عوام را از علم کلام دور کرد، ما با غزالی هم در می افتیم، از او و دیگر بزرگان مطالبة دلیل می کنیم، اگر دلیل شان قانع کننده نبود، حرف آنها را نمی پذیریم و نظر خودمان را پیاده می کنیم.
- آیا چهار انتظار پیش گفته با هم سازگاراند؟
- اگر سومی را که محل مناقشه است در نظر نگیریم، تعارضی ندارند و با هم سازگاراند، البته کسانی معتقداند سومی با اولی و دومی و چهارمی با یک دیگر سازگار نیستند، یعنی سومی مصداق ندارد، نه این که مصداق دارد و مصداقش با بقیه سازگاری ندارد؛ یعنی فلسفه نمی تواند از دین و مذهب دفاع عقلانی کند.
- آیا میزان سهولت و سرعت رسیدن به این انتظار به یک میزان است؟ و آیا برای برآورده شدن این انتظارات، آموزش فلسفی واحد کافی است؟
- به نظر من برآورده شدن انتظار چهارم از سهولت و سرعت بیش تری برخوردار است؛ بعد اولی و پس از آن به ترتیب دومی و سومی که اگر امکان پذیر هم باشد، خیلی دشوار است. در باب قسمت دوم پرسش هم بستگی دارد مراد از آموزش فلسفی چه باشد؛ اگر مراد از آموزش فلسفی، مثلاً یک نظام فلسفی است، باید گفت که آموزش هیچ نوع نظام فلسفی ای کفایت نمی کند؛ بسیاری هستند که فلسفه دان، فلسفه خوان و شارح فلسفه اند، اما به لحاظ نظر ذره ای فیلسوفانه زندگی نمی کنند. اما اگر مراد از آموزش فلسفی آموزش استدلال گرایی به معنای عام آن باشد، یعنی همان فرآیند که فلسفه به معنای دوم است، البته می توانیم با سرعت و سهولت متفاوت به آن چهار هدف برسیم؛ یعنی تنها با تبعیت از استدلال و استدلال گرایی به اینها می رسیم و راه دیگری ندارد. پس اگر استدلال گرا باشیم، می توانیم دیر یا زود به تبیین مبانی عقلی و نظری فعالیت های سایر علوم معارف و پاسخ به نیازهای بنیادین فکری و دفاع عقلانی از دین و مذهب برسیم.

- آیا استدلال گرایی را باید با آموزش خاصی ترویج کرد؟
- آموزش غیر از پرورش است. استدلال گرایی پرورش می خواهد. آموزش یعنی این که یک سلسله چیزهای قابل تبدیل به گزاره و قضیه را به ذهن مخاطب انتقال دهیم. مانند کاری که معلمان ریاضی و جغرافیا می کنند، اما پرورش، ایجاد یک سلسله روحیات، عادات و ملکات خاص و نیز استحصال یک سلسله چیزهایی است که امروزه به تعبیر لیندا زاگزبسکی (9) «فضایل اخلاقی (10) » نامیده می شوند و در مقابل رذایل ذهنی قرار دارند که فضایل ذهنی، باید از درون آدمی ریشه کن شوند و این کارِ تربیت است، نه تعلیم، پرورش است نه آموزش. از انتقال هزار گزارة فلسفی به مخاطبان از طریق تعلیم و تدریس این اغراض بر آورده نمی شوند. بلکه باید حالت خاصی را در مخاطب ایجاد کنیم، برای مثال، خود شیفتگی، پیش داوری، جزم و جمود و تعصب گرایی را در او از بین ببریم. چنین حالتی باید در فرد به وجود بیاید. به تعبیر دیگر، باید سعة صدر و گشودگی (openness) نسبت به هر سخنی از هر کسی و با هر منزلت و مقام اجتماعی در او به وجود آید؛ یعنی به همه با یک چشم نگاه کردن، آن هم تنها با چشم برهان؛ اگر این روحیه پدید آید، می توانیم به آن اغراض برسیم. و این آموزش به معنای education است. البته، آموزش و پرورش از آن الفاظی هستند که اذا افترقا اجتمعا و اذا اجتمعا افترقا. اگر مراد از آموزش education باشد، می توان از طریق آن استلال گرایی را ترویج کرد، اما اگر مراد از آموزش learning باشد، نمی توان؛ زیرا learning از مقولة training است؛ یعنی learning آموزش نیست، بلکه پرورش است.
- برای پرورش فلسفی چه پیشنهادهایی دارید؟
- کارهای زیادی می توان انجام داد، از جمله این که نظام آموزش و پرورش کشور نظامی بشود که امتیازات، برای مثال، نمره را بر اساس فهم بدهند، نه براساس حافظه. در نظام فعلی محفوظات سنجیده می شوند. دانشجویی که متکی بر حافظه درس بخواند، سطحی نگر بار می آید، اما دانشجویی که متکی بر فهم درس بخواند عمق نگر است؛ یعنی نظام امتیازدهی باید بر اساس فهم باشد و اتکای افراد بر حافظه را باید به حداقل رساند. به دلیل نبود نظام مبتنی بر فهم- حتی در آزمون های مقطع دکتری فلسفه نیز- در ایران، تنها چند پرسش مطرح می شود که دانشجو باید با کمک حافظه خود آنها را پاسخ دهد. تکیه بر حافظه انسان ها را سطحی نگربار می آورد و البته سطحی نگری به دو معناست؛ الف) ندیدن وحدت باطنی و رأی کثرات ظاهری و ب) ندیدن کثرت واقعی و رأی وحدت ظاهری. برای مثال، اگر بخار، آب و یخ را به کودکی نشان دهیم، نمی تواند با تأمل دریابد که اینها یک چیزاند و نمی تواند از کثرت ظاهر به یک وحدت باطنی برسد، در حالی که یک فرد بزرگسال، عمیق تر نگاه می کند و وحدت این سه را به رغم کثرت شان درک می کند. و یا برای مثال، یک شیمی دان نگاه عمیق تری در مقایسه با آن فرد بزرگسال دارد، می داند که زغال سنگِ سیاه بدترکیب که به عنوان سوخت استفاده می شود، با الماس چند میلیارد تومانی یکی است و هر دو از کربن تشکیل شده اند، حال آن که ممکن است یک فرد معمولی این کثرت را درک نکند.

اگر انسان در هر زمینه ای سطحی نگر باشد، کثرت ذهن او را به خود مشغول می کند و نمی گذارد از ظاهر به باطن پی ببرد. عکس آن هم صحیح است، یعنی انسان سطحی نگر نمی تواند از وحدت ظاهری به کثرت باطنی برسد برای مثال، گاه آدمی به سبب اشتراک لفظی فریب می خورد؛ چرا که هر دو لفظ در ظاهر یکی هستند و کثرت و رای این وحدت دیده نمی شود.
به نظر من اولین کاری که باید انجام دهیم این است که آموزش و پرورش ما مثل آموزش و پرورش کشورهای انگلوساکسون شود، یعنی آزمون ها فقط بر اساس حافظه نباشد، بلکه مسئله طرح شود و قدرت تحلیل دانشجو سنجیده شود.
کار دومی که باید صورت گیرد این است که تمام ارزش را به اظهار و ابداع رأی نو بدهیم؛ یعنی بین متعلمان و متربیان مسابقه ایجاد کنیم تا ببینیم چه کسی می تواند رأی نو اظهار کند هرچند غلط باشد؛ زیرا بعد از اظهار رأی می توان فهمید کدام درست و کدام نادرست است. بنابراین، باید برای نوآوری و ابتکار ارزش قائل شویم؛ این روحیه در میان ما نیست، و به همین دلیل، رأی جدید را سرکوب می کنیم. نکتة سوم، آزادی است، نه به معنای سیاسی آن، بلکه به این معنا که معلم به واقع باید به دانش آموزان یا دانشجویان آزادی بدهد؛ و آنها را کاملاً در هر علم و معرفتی رها کند. ما باید بتوانیم به عنوان معلم، متربی و مربی زمینة آزادی را فراهم کنیم که در هر بابی آرایی هرچه واگراتر پدید آید و آن گاه با قوت برهان این واگرایی را به هم گرایی تبدیل کنیم.
نکتة چهارم این که نشان دهیم ارزش افراد به میزان استدلال سخنانشان است و بنابراین، در دانش آموز خودمان این مطلب را بپرورانیم که وقتی با کسی مواجه می شود به هیچ چیز او از جمله گرایش سیاسی جهت گیری دینی و مذهبی و قدرت او نگاه نکند. از این حالت و روحیه تعبیر به برابری طلبی (egalitarianism) می کنم و این با تعبد گریزی متفاوت است؛ یعنی به همه با چشم برابر نگاه کنیم و تنها بنگریم که چه کسی برهان قوی تری دارد و هیچ عاملی غیر از خود سخن را در نظر نگیریم و این همان چیزی است که گفته شده: «انظر الی ما قیل و لا تنظر الی من قال»؛ یعنی به گوینده نگاه نکن، بلکه به سخن اظهار شده بنگر.
نکته پنجم، این که مرزشناسی باورهای مختلف را به مخطبانمان یاد بدهیم؛ یعنی به آنها یاد دهیم که یک روش برای نفی و اثبات مدعیات وجود ندارد؛ مدعیات بشر، چه مدعیاتی که علوم و معارف دارند و چه مدعیاتی که در زندگی روزمره مطرح اند، برای نفی و اثباتشان روش های مختلفی وجود دارد، بسته به سنخ سخن باید نفی و اثبات کرد. بنابراین، اگر کسی یک سخن فلسفی بگوید، نباید آن را با آیة قرآن رد کرد، سخن دینی را هم نمی توان با شعر رد کرد و شعر را هم نمی توان با آن چه که در عرفان گفته شده رد یا قبول کرد؛ به تعبیر دیگر باید مخاطب یاد بگیرد که همیشه لازم است نوعی سنخیت میان مدعا و دلیل وجود داشته باشد. هر مدعایی را با هر دلیلی نمی توان اثبات و یا رد کرد و این کار نیازمند روش شناسی است؛ یعنی به مرزشناسی گزاره های مختلف نیازمندیم که گاه در سطح رشته های علمی صورت می گیرد و گاه هم در سطح گزاره ها؛ گزاره های مختلف با روش از جمله روش شهودی، روش تجربی، روش عقلی، روش تاریخی و روش تعبدی قابل اثبات اند. روش تجربی هم بر سه قسم است؛ deduction، abduction و induction. نفی و اثبات در روش تجربی از این سه راه صورت می گیرد؛ گزاره هایی هستند که به شکل قطعی رد می شوند و گزاره هایی هم هستند که ردّ احتمالی می شوند.
دانش آموزان و دانشجویان باید بفهمند که با هر گزاره چگونه باید روبه رو شد. در واقع، همان گونه که همه چیز را با چشم نمی توان درک کرد و بعضی چیزها را باید با گوش درک کرد و همان طور که چیزهایی که با گوش درک می شوند قابل درک با چشم نیستند، باید توجه داشته باشیم که آنچه با عقل درک شدنی است، غیر از آن چیزی است که با تجربه درک شدنی است؛ بنابراین، باید بفهمیم گزاره در چه قلمرویی می گنجد و آن گاه با روش شناسی ویژة آن، آن را درک کنیم.
نکته ششم این که ما در هر بابی این روحیه را ایجاد کنیم که پرونده هیچ امری مختومه نمی شود، نه آن که بخواهیم مسئله را کاملاً حل و ختم آن اعلام شود؛ یعنی روحیه که پرونده هر مسئله ای را مفتوح بدانی و همواره احتمال بدهیم که در هر مسئله ای هرچند به ظاهر بسته شده، ممکن است کسی ظهورکند و از آن پنجره ای باز کند و آن را زیر سئوال ببرد. گاه به اشتباه دادگستری ها و دادگاه های دنیا، انسانی را به قتل محکوم کرده اند و بعد از گذشت سی سال از مرگ او تازه فهمیده اند که آن شخص قاتل نبوده است. چنین وضعی در عالم فکر هم وجود دارد. یعنی نباید فکر کنم که برای مثال، ارسطو استدلالی کرده که دیگر ممکن نیست کسی در مقابلش بایستد. البته، ممکن است سال ها کسی نتواند در مقابل آن مقاومت کند اما پس از مدتی چه بسا حرف و استدلال جدید و بهتری مطرح شود.
نکتة هفتم، جدا کردن مقام استدلال از دو مقام دیگر است؛ یکی تقید به قیود قانونی و اجتماعی و دیگر تقید به قیود دینی. اگر بنابر استدلال گرایی باشد، نوعی هرج و مرج گرایی اجتماعی پدید می آید. به نظر من باید به مخاطب یاد بدهیم که در مقام نظر، همه آزادند، ولی اگر چیزی قانون شد، باید به آن ملتزم شد و بنابراین، مخاطب مان فکر نکند که این مطلب می تواند دست مایة هرج ومرج گرایی و نابسامانی اجتماعی شود یا از آن طرف چون فکر می کند این مطلب دست مایة هرج ومرج گرایی است، با آن مخالفت کند. همچنین ما نباید فکر کنیم اگر کسی آزاد اندیشید، لزوماً کافر است. ارتباط افراد با خدا می تواند محفوظ بماند، چرا که ارتباطشان با خدا معمولاً حاصل استدلال نبوده که با استدلال هم از بین برود. من بارها گفته ام که اگر صد فیلسوف دیگر همانند دیوید هیوم و راسل ظهور کنند، باز مسیحی و مسیحیت باقی می مانند، همان گونه که هم اینک بیش از دویست و پنجاه سال از ظهور دیوید هیوم گذشته است. شاید بسیاری تصور می کردند با ظهور هیوم کمر دین مسیح شکسته، اما هنوز می بینیم همچنان مسیحی و مسیحیت وجود دارد و این همه احترامی که مردم برای پاپ قائلند یک صدم آن را برای دیوید هیوم قائل نیستید، اما بحث و نظر هم به جای خود باقی است. بنابراین، باید فهماند که اولاً، تقید به قانون با آزاد اندیشی منافات ندارد و ثانیاً تقید به دین و مذهب هم با آزاد اندیشی منافات ندارد. بنابراین، نه این دست مایة هرج و مرج اجتماعی می شود و نه آن دست مایة هرج ومرج دینی و مذهبی.
نکته هشتم که البته ممکن است حرف و حدیث فراوانی در آن باشد این است که به اعتقاد من اگر جامعه ای بخواهد جامعة استدلال گرا باشد، مدرک نباید باعث ایجاد تفاوت ها شود، همان طور که در نظام حوزوی قدیم این گونه بود. مرجع تقیدی که یک میلیون شیعه مقلداش بودند به طلبه ای که پای درس او می نشست اجازه می داد تا به او اشکال کند، اما امروزه کسی که تازه از رسالة دکتری خود دفاع کرده سر کلاس درس به عنوان استاد دیگر نمی خواهد به حرف کسی گوش و یا به اشکالی اعتنا کند؛ زیرا مدک دکتری دارد. از این موارد فراوان دیده شده است. مدرک گرایی عیب های دیگری هم دارد، اما در این جا می خواهم عیب مدرک گرایی در زمینه استدلال گرایی را عرض کنم، چون مدرک گرایی یعنی این که من در حصنی واقع شده ام و تو نمی توانی به من اشکال و اعتراض کنی و لذا قیل و قال نکن و عالم را با جاهل بحثی نیست.
- از نظر شما کدام یک از انتظارات نسبت به دیگری اولویت دارد و امروزه پرداختن به فلسفه تا چه اندازه ضروری است؟
- به نظر من چهارمی از همه مهم تر و نسبت به دیگر انتظارات از اولویت برخوردار است. در باب ضرورت پرداختن به فلسفه هم، به نظر من اگر فلسفه را به معنای چهارم بگیریم، هم اینک هیچ چیزی به اندازة فلسفه مهم نیست. ولی اگر از چهارمی هم صرف نظر کنیم و به ترتیب به دومی، اولی و سومی بپردازیم باز هم به نظر من پرداختن به فلسفه در جامعه ما بسیار ضروری است.
- برخی وضعیت مطلوب فلسفه را مشروط به تحقق پنج مؤلفه می دانند که عبارت اند از: نداشتن اهداف ناسازگار با یک دیگر؛ هم خوانی و ارتباط موضوعات و مسائل فلسفه با وضع معاصر؛ استفاده از تمامی روش های معقول در استدلال فلسفی و عدم استفاده از روش های نامعقول؛ گشودگی نسبت به مطالب جدید و تجدیدنظر مدام در خود. نظر شما در مورد جامعیت و مانعیت این مؤلّفه چیست؟
- به نظر من این پنج مؤلفه جامع و مانع اند. منظورم این است که وضعیت مطلوبی که در این 5 تا نگنجد، نداریم. هر وضعیت مطلوبی در ضمن یکی از این 5 تا، 2 تا از 5 تا، 3 تا از این 5 تا یا در ضمن هر 5 تا می گنجد.
- در باب مؤلفة سوم، این پرسش را می توان طرح کرد که مگر روش فلسفه، روش صرفاً عقلانی نیست؟
- همین طور است! روش فلسفه، عقلانی است، اما خود روش عقلانی چندین روش دارد؛ یک روش عقلانی همان روشی بود که پیشینیان به آن «قیاس» می گفتند؛ یعنی مبتنی کردن نظریات بر بدیهیات. روش عقلانی دیگری وجود دارد که امروزه به آن abduction می گویند، به تعبیر چارلز پیرس (11) abduction یعنی استدلال از راه بهترین است، اما پیش از این، از این روش استفاده نمی کرده اند. روش سومی هم که باید به آن توجه داشت مسئلة تطور مفهومی الفاظ فلسفی و نقش این تطور مفهومی در رد و قبول ها و نفی و اثبات هاست و روش عقلی ای که باید به آن توجه کرد. مطلب چهارم، مسئلة تحلیل زبان است که باید به روش تحلیل زبانی نیز توجه بشود.
- به اعتقاد برخی فلسفه کاری به وضع معاصر ندارد، به نظر شما آیا موضوعات و مسائل فلسفه با وضع معاصر ارتباط و همخوانی دارند؟
- اساساً راه فلسفه سیر آزاد عقلانی است و باید سیرش آزاد باشد و به راه خودش برود. برای مثال، وقتی مسئله ای به نام نیهیلیسم اخلاقی (12) وجود دارد که این مسئله فوری و فوتی تر از قوه و فعل است، فلسفه باید به این مسئله بپردازد. همخوانی به معنای موافقت نیست، بلکه به معنای ارتباط است. به تعبیر دیگر، فلسفه باید با مسائل انسان روزگار ما ربط و نسبت داشته باشد؛ البته این که چه بخشی ربط و نسبتش بیشتر و چه بخشی کمتر است، نزاعی صغروی است و ممکن است اختلاف نظر هایی پدید آید، امابحث بر سر این است که نباید این ارتباط را از دست داد؛ همان طورکه اگر دارویی در داروخانه وجود دارد که بیماری اش ریشه کن شده، نباید داروخانه را با داروی مربوط آن بیماری پرکرد. بنابراین، نظر من این است که فلسفه باید به عمق پیام و درد انسان برسد و نباید آن را در لفافه پیچید. مسائل و مشکلات مهمی وجود دارد؛ فلسفه نباید سراغ مسائلی برود که اگر حل شود یا نشود، چندان تأثیری در وضع و حال بشر امروزی ندارد، بلکه باید سراغ مسائلی برود که فوری و فوتی اند. من معتقدم به سراغ مسائلی برویم که ارتباطشان با مسائل و مشکلات بشر امروزی بیشتر است. البته، وقتی وارد آن مسائل می شویم فلسفه سیر آزاد عقلانی دارد و نباید همخوان باشد، به این معنا که بخواهد از افکار عمومی تبعیت کند، بلکه باید مسائل و مشکلات بالفعل و مهم را مدنظر قرار دهد، و پس از حل آنها به سراغ مسائل رتبة دوم، سوم و... برود.
به گفته مونتنی (13) ، به آدمی که مبتلا به نقرس است نباید اشکال منطق ارسطویی را یاد داد. او نقرس دارد و روبه موت است و شما می خواهید به او اشکال منطق ارسطویی یاد بدهید. او با این مثال می خواهد نشان دهد که فلسفه باید به دردهای بشر بیشتر توجه کند، همان طور که خود ما نیز همین کار را می کنیم، اگر زندگی برای فرزند ما بی معنا شده باشد، یک مسئله انتزاعی فلسفی مانند ضرب های عقیم و منتج اشکال منطقی را به او یاد نمی دهیم بلکه به مشکل پوچی و بی معنایی او می پردازیم. ما باید نسبت به همة بشر ملاطفت، عطوفت و شفقت بورزیم، همان گونه که نسبت به فرزندان خود شفقت می ورزیم.
بشر امروزی در مسائل فوری و فوتی تری مانده است، در حالی که بسیاری از فیلسوفان به مسائلی مشغول شده اند که دردی را از انسان امروز دوا نمی کند.
- به باور برخی لزومی ندارد فلسفه نسبت به هر مسئله جدیدی که به وجود می آید گشودگی داشته باشد. فلسفه باید طبق تعریفی که از آن شده و روشی که دارد، مسیر مشخصی را دنبال کند؛ هرچند هر روز صد مسئله جدید هم مطرح شود. نظر شما چیست؟
- به نظر من این عده معنای گشودگی را درست درک نکرده اند. منظور از گشودگی این است که اگر ما موضوعی را در فلسفه مورد بحث قرار داده ایم و به فرض پیشینیان در باب این موضوع شش قول یا نظر مطرح کرده اند و چهار رأی دیگر هم امروزه دربارة آن مطرح شده باید رأی های جدید را هم وارد این بحث کنیم و آنها را هم در معرض فهم قرار دهیم و اقوال را منحصر در آنچه گذشتگان گفته اند، ندانیم. قبول گشودگی یعنی سعة صدر داشتن، اقوال جدید را شنیدن و از آنها بحث کردن.
- آیا وضع موجود با وضع ترسیم شده و مطلوب فاصلة زیادی دارد و آیا این فاصله پیمودنی است؟
- به نظر من فاصله اش بسیار زیاد است، گرچه پیمودنی است و محال نیست؛ یعنی کشور ما از آزادی فلسفی و حد مطلوب آن بسیار دور افتاده است. البته، در گذشته قرون طلایی یا رنسانس اسلامی، واقعاً چنین نبود، اما امروزه با وضعیت مطلوب فاصلة بسیار داریم. از این رو ضروری است در آموزش، پرورش و در نظام ارزش گذاری تجدیدنظر صورت گیرد و تغییرات نهادینه ای هم در دانشگاه ها و آموزش و پرورش به معنای عام آن ایجاد شود. کارهای زیادی باید صورت بگیرد تا به وضعیت مطلوب برسیم.
- آیا برای رسیدن به وضعیت مطلوب فلسفه، آگاهی یافتن به کل میراث فلسفة غرب لازم است؟ البته به اعتقاد برخی دانشجویان فلسفه، ابتدا باید فلسفة بومی و سنتی خود را خوب بخوانند و سپس به فلسفة غرب بپردازند. نظر شما چیست؟
- علم به میراث فلسفی غرب لازم است، ولی کافی نیست. در باب قسمت دوم پرسش هم توجه به دونکته ضروری است؛ یکی این که فلسفة بومی ما نیز از یونان، روم، اسکندریه و مصر آمده است. اساساً بومی بودن به چه معناست؟ آیا اگر چیزی به زبان عربی یا فارسی تبدیل شود، بومی می شود؟ اگر چنین باشد، پس آثار ایمانوئل کانت هم چون به فارسی ترجمه شده است، باید بومی باشد. کانت هم هرچه می گوید از افلاطون ، ارسطو، فیثاغورث، ارشمیدس و رواقیون است. نکتة دوم این که به نظر من باید حساب کلام و الاهیات را از فلسفه جدا کرد؛ البته ما الاهیات اسلامی داریم و شکی در آن نیست، اما فلسفه ای نداریم که ربط و نسبتی با اسلام داشته باشد و آن گاه بتوانیم بگوییم که اول باید اینها را که خودی است یاد بدهیم و بعد به آنها که خودی نیستند بپردازیم. به نظر من فلسفه به هیچ نظام دینی ای تعلق خاطر ندارد و البته خصومت هم ندارد؛ البته الاهیات و کلام چنین نیست. فلسفه مانند ریاضیات است؛ یعنی یک سیر آزاد عقلانی است که نه خویشاوندی و اُخوّتی با نظام دینی خاصی دارد و نه خصومتی . بنابراین، خودی و غیر خودی معنا ندارد.
- آیا کلام و فلسفه دو دانش مستقل از یک دیگر هستند؟
- بله! مستقل از یک دیگراند. البته اصطلاح فلسفة اسلامی اصطلاح کلام اسلامی و الاهیات اسلامی را هم به دنبال دارد. اگر چه در اصل باید کلام و الاهیات از فلسفه جدا باشد، اما در واقع در فرهنگ اسلامی چنین نبوده و بنابراین پرداختن به فلسفة اسلامی همان پرداختن به الاهیات و به تعبیری کلام اسلامی نیز هست.
-‌ آیا شرط لازم برای رسیدن به وضع مطلوب فلسفی این است که دیگر علوم و معارف نیز به وضع مطلوب برسند؟
- به نظر من شرط لازم هست، ولی شرط کافی نیست؛ به این معنی که اگر فلسفه بخواهد به وضع مطلوبش برسد، باید در جامعه ما حق علوم دیگر هم ادا شود؛ یعنی حق علوم تجربی هم ادا شود، ولی واضح است که کافی نیست. کافی نیست به این معنا که ممکن است علوم تجربی رشد در خور و متناسب خودش را داشته باشند، اما در عین حال ما به عنوان کسانی که در فلسفه کار می کنیم، رشد نکنیم، به دلیل این که از آنها بی خبر مانده ایم و با آنها داد و ستد نکرده ایم. من معتقدم که اگر علوم تجربی رشد در خور شأن اش را نداشته باشند، فلسفه هیچ گاه رشد در خور خود را نخواهد داشت.
- رسیدن به وضع مطلوب فلسفه ضروری تر است یا رسیدن به وضع مطلوب دیگر علوم و معارف؟
- به این پرسش یک جواب نمی توان داد. اگر کسی بخواهد نیازهای اولیة بشر و نیازهای اولیة شهروندان یک جامعه و از جمله شهروندان ایرانی را در نظر بگیرد، مسلماً رشد در خور علوم تجربی اولویت پیدا می کند، اما اگر کسی بخواهد نیازهای رتبه های بالاتر را که اگرچه متأخرند ولی در عین حال مهم تراند، در نظر بگیرید، فلسفه بر علوم تجربی اولویت دارد. در سلسله مراتب نیازها هرچه بالا می رویم با نیازهای متأخرتر، و در عین حال مهم تر سروکار پیدا می کنیم. مهم تر به این معنا که هرچه، به طرف نیازهای بالا می رویم، بیشتر از حیوانات فاصله می گیریم؛ برای مثال، کسی که معنای زندگی را نمی داند یا زندگی برایش معنا ندارد، تمام وسایل و آلات و ابزاری که علوم تجربی برایش فراهم می آورند، برای زندگی او چندان سودمند نیست و معنای زندگی را باید از فلسفه اخذ و اقتباس کرد؛ به تعبیر بسیار عالی نیچه «هر که بداند چرا زندگی می کند با هر گونه زندگی می سازد» به تعبیر دیگر، «چرا زندگی کنم، مهم تر از چگونه زندگی کنم است». علوم تجربی آلات و ابزار زندگی را در اختیار ما می گذارند، اما «چرا باید زندگی کنیم» را باید در فلسفه پی بگیریم، به تعبیر دیگر نفس این که زندگی معنا دارد یا ندارد، نفس این که «نیهیلیسم اخلاقی قابل دفاع است یا نه»، «یک سلسله ارزش های اخلاقی یا غیر اخلاقی مطلق وجود دارند یا نه»، «آیا زندگی پس از مرگی هست یا نه»، مسائلی هستند که برای زندگی بسیار مهم اند و پاسخ به این مسائل بر عهدة فلسفه است؛ بحث ما این نیست که آیا فلسفه بالفعل پاسخ این مسائل را داده است یا نه و آیا پاسخ هایی که تاکنون داده شده قابل دفاع هستند یا نه، ولی اساساً شأن و کارکرد فلسفه این است که به مسائل بپردازد. این مسائل مهم تر از چیزهایی است که کشاورزی یا مهندسی در اختیار ما می گذارد. چرا زندگی کنم به مراتب از چگونه زندگی کنم مهم تر است و تا آن «چرا» جواب داده نشود برای زندگی هیچ چگونگی ای از هیچ چگونگی دیگری بهتر یا بدتر نیست.

- موانع رسیدن به وضع مطلوب چیست؟
- موانع فراوان است؛ برخی موانع سابجکتیو(subjective) هستند و برخی دیگر آبجکتیو (objective) هستند. موانع سابجکتیو موانع ذهنی - روانی و موانع آبجکتیو موانع اجتماعی و بیرونی اند. به نظر من مهم ترین موانع سابجکتیو به نظرم خودشیفتگی است؛ به این معنا که فکر کنیم همه چیز از آن ماست و هر چیزی که از آن ما نیست، چیز ارزشمندی نیست و اگر ارزشمند بود حتماً به تصاحب و تملّک ما در می آمد؛ دیگر موانع سابجکتیو عبارت اند از: پیش داوری، تعصب، جزم و جمود، بی مدارایی نسبت به آرای مخالفان و تعبد گرایی. تعبدگرایی یعنی نفهمیدن این مطلب که فلسفه سیر آزاد عقلانی است و در فلسفه آتوریته وجود ندارد، فقط عقل آتوریته است، هیچ انسانی نمی تواند آتوریته باشد؛ سنت پرستی نیز یکی از موانع است، به این معنا که فکر کنیم هرچیزی چون کهنه است درست است؛ مانع بعدی جغرافیااندیشی است؛ یعنی این که فکر کنیم افکار به لحاظ غربی و شرقی بودنشان باید مورد بحث قرار گیرند.
یکی از موانع objective مسئلة آزادی های اجتماعی است؛ وقتی آزادی اجتماعی وجود نداشته باشد بی شک، اندیشه رشد نمی کند. مانع دیگر عدم ورود متناسب همة علوم غربی به جامعه ماست، تا وقتی که علوم غربی به صورت کاریکاتوری وارد کشور ما شود، یعنی بخش هایی از آنها بزرگ شوند و بخش هایی هم کوچک و بخش هایی رشد کنند و بخش های دیگری رشد نکنند و به طور کلی تناسب حفظ نشود، ما به وضعیت مطلوب نخواهیم رسید مانع بعدی عدم وجود بحث های آزاد میان متفکران و صاحب نظران عرصه های علمی و فکری جامعه است که این باعث می شود که هر یک از این متفکران تنها در حلقه ای از مریدان خودشان سخن بگویند و واضح است که مریدان هم به دلیل ارادتی که دارند و نیز به دلیل سطح فروتر علمی و فکری، به نقد مراد خود نمی پردازند، در حالی که اگر خود این مرادها با هم بحث می کردند قوت و ضعفشان مشخص می شد.
یکی از مصیبت های حوزه های علمیه همین است که متأسفانه همانند حلقات صوفیه شده، یعنی هر شخص در حلقة مریدان و شاگردان خودش درس می گوید و شاگردان تصور می کنند که هیچ کس از لحاظ فکری و علمی بهتر از مرادشان نیست، مریدان و شاگردان شخص دیگری هم نسبت به مراد خود همین تصور را دارند و چون بحث و تبادل نظری آنها صورت نمی گیرد، از نقادی افکار هم خبری نیست و وزن واقعی افراد معلوم نمی شود؛ وزن واقعی زمانی معلوم می شود که خود این مرادها با هم بحث های آزاد داشته باشند تا وزن هر کسی مشخص شود.
مانع بعدی رونق نیافتن و نداشتن بازار نقد علمی و منصفانه است، به طور کلی در جامعه و به ویژه در حوزه های علمیة دینی است. بازار نقد گرم نیست و هیچ کس نمی تواند کسی را که کتابی می نویسد نقادی کند. کسانی در حصن حصینی نشسته اند و هرچه می گویند شاگران با تعبیر «استاد ما فرمودند» نقل می کنند به گونه ای که گویی نباید در مقابل آن، سخنی بر زبان جاری کرد. بی شک در چنین فضایی فلسفه رشد نمی کند. مانع دیگر حیثیت کسانی است که در علوم انسانی عموماً و در فلسفه، به طور خاص، کار می کنند. تا زمانی که در جامعه ما حیثیت اجتماعی، قدر و منزلت و در آمدِ پزشکان و مهندسان بیشتر از کسانی است که در علوم انسانی کار می کنند نتیجه این می شود که هر پدر و مادری اگر فرزند خودشان را با استعداد تشخیص دادند به هر ترتیبی که شده او را به سمت وسوی علوم پزشکی و مهندسی سوق می دهند و این باعث می شود اشخاصی که وارد فلسفه می شوند از ضریب هوشی پایینی برخوردار باشند و این مانع رشد فلسفه می شود. اگر همان استعدادها، همان مغزها با همان بهره های هوشی بالا که وارد علوم پزشکی و مهندسی شده اند وارد فلسفه می شدند، آن گاه تحولاتی در فلسفه صورت می گرفت، افراد با بهرة هوشی پایین حتی زمانی که استاد شوند، استاد قوی ای نیستند و از همین رو شاگردان قوی ای پرورش نمی دهند واین روند ادامه می یابد. تا زمانی که علوم انسانی عموماً و فلسفه به طور خاص، قدر و قیمت علوم فنی و مهندسی و علوم پزشکی را پیدا نکنند با همین وضعیت روبه رو خواهیم بود.

- راهکارهای رسیدن به وضع مطلوب را چه می دانید؟
- راهکارها از موانع فهمیده می شود. در واقع راهکار این است که موانع را از میان برداریم. به نظر من باید قید اسلامی را از فلسفه برداریم؛ چرا که ما فلسفة اسلامی نداریم، اگرچه الاهیات اسلامی داریم. ما خصومتی با الاهیات اسلامی نداریم، بلکه می خواهیم مباحث با یک دیگر خلط نشوند؛ مثل این است که کسی بگوید هم خرما دوست دارم و هم سیب، اما سیب را غیر از خرما می دانم و خرما را غیراز سیب و هرکدام ویژگی خودرا دارد بارها گفته ام که ما با الاهیات اسلامی هیچ خصومتی نداریم، ولی معتقدیم که الاهیات اسلامی کارکرد و هدفی دارد و فلسفه کارکرد و هدف دیگری، این دو با هم مغایراند نه معاند، کارکرد این دو متفاوت است. الاهیات اسلامی کارکرد، اغراض، روش ها و قوت و ضعف هایی دارد و فلسفه کارکرد، اغراض، روش ها و قوت و ضعف های دیگری.
- به اعتقاد برخی از محققین مراد از اسلام در ترکیب فلسفة اسلامی، اسلام به معنای خاص که مستند به دین خاصی شود نیست، بلکه اسلامی به معنای الاهی است. و به این دلیل به یک فلسفه، الاهی می گوییم که با روش عقلانی، برای مثال، در پی اثبات وجود خدا باشد. این فلسفه در مقابل فلسفة الحادی که نتیجه اش انکار وجود خداست، قرار می گیرد. اگر مراد از فلسفة اسلامی فلسفه الاهی باشد، با چه راهکارهایی می توان به وضعیت مطلوب در فلسفة اسلامی رسید؟
- اگر بخواهیم به معنای خاص خود فلسفة اسلامی داشته باشم، باید بر روی تمام آثار موجود در زمینة فلسفة اسلامی چند کار اعمال شود که عبارت اند از:
1) همة آیات و روایات و هر چیزی که با روش شناسی فلسفی ناسازگار است مانند شعر، استعاره، تمثیل، مجاز، کنایه، رمز و تشبیه از آنها حذف شود.
2) نظام مدعیات فلسفه ما باید با یک دیگر سازگاری داشته باشند. و این پرسش ها مطرح شود که آیا وحدت وجود با نظریة خلقت سازگاری دارد؟ آیا نظریة وحدت وجود با خدای خالق که همه چیز را خلق کرده سازگار است؟ آیا وحدت وجود با علیت سازگار است؟ و آیا اگر وحدت وجود را بپذیریم، علیت معنا دارد؟ اگر معنا دارد، به چه معنایی از علیت؟ آیا نظریة وحدت وجود با نبوت همخوانی دارد؟ چرا که نبوت یک خدای متشخص انسان وار می خواهد و این ظاهراً با نظریة وحدت وجود در تنافی است. پس مدعیات فلسفی ما باید با یک دیگر سازگاری داشته باشند، چون شرط لازم – و نه کافی –درستی یک نظام فلسفی، سازگاری اجزای آن با یک دیگر است.
3) ادله دیگری که در 600 سال اخیر در غرب به سود این مدعیات آورده شده، در فلسفة اسلامی گنجانده شود. ما می توانیم همین فلسفة اسلامی به معنای الاهی را به لحاظ کیفیت و نه کمیت واقعاً رشد دهیم، چرا که غربی ها نیز همین دو جناح الاهی و الحادی را دارند و در این زمینه کارهای فراوانی کرده اند؛ و از این رو، می توانیم از مطالب آنها در جهت تقویت فلسفة خودمان بهره بگیریم.
3) ادلة مخالفان مدعیات این فلسفه را مدنظر قرار داده و دربارة آنها بحث کنیم.
5) نخواهیم از کل آنچه که متفکران ما گفته اند یک چیز بیرون بیاوریم و الاً باید خیلی چیزها را فدا کنیم؛ یعنی تفرد فیلسوفان خودمان را به رسمیت بشناسیم. اگر شما میزگردی تشکیل دهید و ده نفر دور آن به بحث بنشینند، یک وقت ممکن است بگوییم ایم ده نفر در چند چیز مشترک اند، اما در بقیه آرائشان مخالف یک دیگرند. ولی اگر خودمان را موظف بدانیم که به شیوه ای مجموعة سخنان این ده نفر را یک کل متوافق جلوه دهیم، آن گاه باید سخنانشان را از سر وته قیچی کرد تا چیزی شود که در آن صورت این چیز سخن و عقیدة هیچ یک از آنان نیست. برای مثال، وقتی به ویژه در میان شاگردان طباطبایی گفته می شود که «فلسفة اسلامی معتقد است فلان» مثل این است که گویی فیلسوفان اسلامی همگی یک حرف داشته اند. در حالی که این طور نیست و به جز مواردی نادر این وفاق واقعاً وجود ندارد. مثال، فیلسوفان اسلامی همه به خدا باور دارند، اما خدای آنها واقعاً با هم تفاوت های بسیاری دارد. ایان ریچارد نتون (14) در کتاب Allah The Transcendent (15) معتقد است، دست کم نُه تصور مختلف دربارة خدا در جهان اسلام وجود دارد. لفظ زندگی پس از مرگ نیز همین گونه است. لفظش یکی است، اما آنچه بابا افضل کاشانی قائل است غیر از آن چیزی است که فارابی قائل است و آنچه فارابی قائل است غیر از آن چیزی است که صدرای شیرازی به آن باور دارد و آنچه صدرای شیرازی قائل است غیر از آن چیزی است که شیخ اشراق به آن اعتقاد دارد.
6) چیزی که از علوم غیر فلسفی می توانیم از آن به نفع فلسفه بهره بگیریم، تاریخ فلسفه است. تاریخ فلسفه، فلسه نیست چون علم عقلی نیست، بلکه تاریخی است. ما باید از تاریخ فلسفه بیشتر از این استفاده کنیم. از دانش روان شناسی هم بهره های بسیار می توان برد. به طور خلاصه، دستاوردهایی در علوم مختلف وجود دارد که در راستای حل برخی مسائل فلسفی به کار می آید.
- برای رسیدن به وضعیت مطلوب فلسفه افزون بر آگاهی و علم به میراث فلسفی غرب، چه چیزهای دیگری لازم است؟
- افزون بر آموختن سنت فلسفة غرب آگاهی از سه چیز دیگر نیز مهم و شرط لازم اند. یکی این که از فلسفة شرق، یعنی فلسفه های هند، چین و ژاپن هم اطلاع داشته باشیم، حال آن که ما تقریباً هیچ اطلاعی از فلسفه شرق نداریم؛ دیگر این که از علوم و معارف تجربی هم آگاه و مطلع باشیم؛ درست است که ما در فلسفه کار می کنیم، ولی خیلی چیزها باید از علوم تجربی بدانیم تا در فلسفه بتوانیم داوری های دقیق تری داشته باشیم؛ برای مثال، نفی و اثبات بعضی مباحث که در امور عامه مطرح می شوند به آگاهی های ما در علم فیزیک بستگی دارد؛ بعضی از چیزهایی که در علم النفس فلسفی می آموزیم، با آموزه های ما در زیست شناسی ارتباط پیدا می کند. از همین رو، هرچه دانش ما در علوم تجربی، چه علوم تجربی طبیعی مثل فیزیک، شیمی و زیست شناسی و چه علوم تجربی انسانی مثل روان شناسی و جامعه شناسی، بیشتر شود داوری هایمان در فلسفه پخته تر می شود. افزون بر همة اینها آموزش منطق و ظرائف و لطائف منطقی استدلالات، علاوه بر منطق صورت، تفکر نقدی و روش نقد اندیشه ها نیز لازم است.
- به هریک از این امور به چه میزان باید پرداخت و کدام یک از اولویت برخوردارند؟
- بی شک دانستن فلسفة غرب مهم تر است از دانستن فلسفه شرق. آگاهی از آخرین دستاوردهای علوم تجربی مهم تر است از آنچه که من تحت عنوان منطق به طور کلی ذکر کردم. علتش هم این است که ما با منطق به صورت ارتکازی کمابیش آشنا هستیم و آنچه در کتاب های منطق مادی و صوری می آید، به واقع بیان مفصل ارتکازات ماست. اما آخرین دستاوردهای علوم تجربی هیچ گاه جزء ارتکازات ما نبوده و نیست. برخی چیزها را باید آموخت. برای مثال، آنچه در زیست شناسی، فیزیک یا روان شناسی می گذرد، باید آموخته شود. بنابراین، تقدم و تأخر وجود دارد، اما در مورد این که از هر یک از اینها چه مقدار لازم است باید گفت که اساساً این کار خیلی کارشناسانه است و از کسی مثل من به تنهایی برنمی آید که بخواهد تعیین کند که دانستن هر کدام از این چهار شق تا چه حدی ضرورت دارد.
- آیا موضوعات و مسائل فلسفة اسلامی از لحاظ اولویت و رتبه بندی وضعی مشابه مسائل و موضوعات متون مقدس اسلامی دارند؟
نه. به هیچ وجه. اگر از زاویه ای صرفاً دینی به این مسئله نگاه کنیم، خواهیم دید که از منظر دین مباحث مهم عبارت اند از ایمان، عمل صالح، توبه، زندگی پس از مرگ، خدا، امید، بیم، مرگ اندیشی، آرامش، شادی، حزن و... . این مباحث کجا و مباحثی مانند وجود و ماهیت، جوهر و عرض، کثرت و وحدت، قوه و فعل، حرکت و سکون، ثبات و تغییر و... کجا. بارها گفته ام و از این گفته پروایی ندارم که اگزیستانسیالیست ها به نظر من از لحاظ رویکردشان به موضوعات و مسائل، دینی ترین فیلسوفان به حساب می آیند؛ چون یک اگزیستانسیالیست از اضطراب، آرامش، معنای زندگی، تنهایی، گفته وگو با خدا و... سخن می گوید؛ این مسائل کجا و آنچه در فلسفة اسلامی طرح شده کجا.
مسائلی که در فلسفة اسلامی ما طرح شده تحت تأثیر فلسفه یونان و روم قدیم است. من در باب درستی یا نادرستی این مسائل بحث نمی کنم، بلکه بحث در دینی و غیردینی بودن آنهاست؛ این موضوعات دینی نیستند و موضوعات دینی همان هایی هستند که امروزه اگزیستانسیالیست ها از آنها بحث می کنند. اگر قرآن را مطالعه کنیم، متوجه می شویم که چه چیزهایی برای قرآن مهم اند. آنچه که دائم در قرآن تکرار می شود خدا، زندگی پس از مرگ، ایمان به خدا، امید به خدا، توبه به سوی خدا، تنهایی و بی پناهی به هنگام دوری از خدا، آرامش در نتیجه به یاد خدا بودن، نفاق، ریا و استقامت و... است. فکر نمی کنم هیچ انسان منصفی بگوید مطالب دینی از دیدگاه خدا، وجود و ماهیت، جوهر و عرض، کثرت و وحدت، فعلیت و قوه، سکون و حرکت، ثبات و تغییر و احکام ماهیت است. این مسائل چگونه دینی است؟ کدام متن دینی، اعم از آیات و روایات چنین چیزهایی دارد. از آن بالاتر دینی که می گوید «معرفه النفس انفع المعارف (16)؛ نافع ترین معرفت ها معرفت نفس است» و دینی که از علی ابن ابیطالب(ع) در غررالحکم و دررالکلم آمدی بیش از 40 حدیت نقل می شود که مضمون همة آنها این است که اگر خودتان را بشناسید هر چیزی را که نشناسید مهم نیست، و اگر خود را نشناسید هرچه را که بشناسید سودی برایتان ندارد، چنین دینی باید در فلسفه اش معرفه النفس مهم ترین مبحث باشد، حال آن که می بینیم در مجموعه آثاری که از ابن سینا به جا مانده نزدیک یک پنجم مباحثش در معرفه النفس است، و زمانی که به علامه طباطبایی می رسد در نهایه الحکمه، و بدایه الحکمه و اصول فلسفه و روش رئالیسم، حتی دو درصد از مباحث آن هم فلسفه نفس نیست.
ابن سینا و بابا افضل کاشانی درصد قابل توجهی از آثار علمی و فلسفی خود را به معرفت نفس اختصاص داده اند، در حالی که علامه طباطبایی تنها در یک جا از نفس بحث می کند و آن این که یکی از جواهر پنج گانه غیر از ماده، صورت، جسم و عقل، نفس است و می گویند «النفس موجود مجرد ذاتاً و مادیّ فعلاً (17)، نفس مجرد نیمه تام است». ایشان هیچ مطلب دیگری دربارة نفس ندارند. اما اگزیستانسیالیستی همچون کی یرکگور، بدون ذرّه ای مبالغه، بیش از نیمی از آثارش در باب معرفت نفس است و به همین علت، این فلسفه را فلسفة دینی می دانم. حال آن که موضوعات و مسائل مطرح شده در فلسفة اسلامی فاصلة زیادی با موضوعات دینی دارد؟
- آیا موضوعات و مسائل فلسفة اسلامی با نیازهای حاجات وجودی و فکری جاری در جامعه تناسب دارند؟
- نه، تناسبی ندارند؛ زیرا نیازهای وجودی ما همان هاست که گفته شد؛ یعنی امید و ناامیدی، آرامش، اضطراب و تشویش، شادی و افسردگی، تنهایی، گفت وگو با خدا، عشق، محبت و...؛ این موضوعات مباحث وجودی اند که مورد ابتلای همه است، در حالی که در فلسفة اسلامی وجود ندارند. غیر از مباحث وجودی، مباحث فکری بسیاری نیز در جامعه ما مطرح است که فلسفة اسلامی به آنها نمی پردازد. اگر کسی در فلسفة اسلامی متبحر باشد و برای تدریس درس های معارف یا درس های دیگر به دانشگاه برود، خواهد دید، که چیزهایی که در حوزه های علمیه فرا گرفته چندان در دانشگاه کاربردی ندارد و چیزهایی که دانشگاه بدان نیاز است در حوزه فرا نگرفته است.
- آیا موضوعات و مسائل فلسفه اسلامی همة مباحث نظری و عملی زندگی را پوشش می دهند؟
- به نظر من نه. اولاً، در باب حوزه های عملی آشکار است که نحیف ترین بخش های فلسفة اسلامی، اخلاق و حقوق است و زندگی عملی با اخلاق و حقوق سر و کار دارد. منظور من از حقوق، معنای عام آن است که حقوق اقتصادی، حقوق اساسی، حقوق سیاسی، حقوق قضایی، حقوق جزایی و حقوق اجتماعی را دربر می گیرد و اخلاق را هم معنای عام اش لحاظ می کنم. اخلاق و حقوق در فلسفة اسلامی جایی ندارند، با این که در غرب، هم فلسفة اخلاق بسیار رشد کرده و هم فلسفة حقوق و این دو شاخه از فلسفه، شاخه هایی هستند که به مقام عمل مربوط می شوند به لحاظ نظری هم فلسفة اسلامی تنها به مابعدالطبیعه پرداخته است، اما فلسفه غیر از مابعدالطبیعه بخش های فراوان دیگری هم دارد؛ غیر از مابعد الطبیعه، فلسفه زبان، مباحث معرفت شناختی، فلسفة منطق، فلسفة عمل، فلسفة هنر و... نیز از اهمیت برخوردارند. در فلسفة اسلامی تنها به مابعدالطبیعه یا به تعبیر پیشینیان «امور عامه» توجه شده است، اما امور عامه یا به تعبیر امروزی ها مابعد الطبیعه یک بخش از بخش های فلسفه است. البته، بخش مهمی است و شکی در آن نیست. در سنت فلسفی ما فلسفة منطق، معرفت شناسی، فلسفة زبان، فلسفة ذهن، فلسفة هنر، فلسفة عمل و همچنین فلسفه های درجة دوم مانند فلسفة ریاضی، فلسفة فیزیک، فلسفة زیست شناسی، فلسفة روان شناسی، فلسفة جامعه شناسی و فلسفة علوم سیاسی، جایگاهی نداشته اند.
- آیا روش های جاری در فلسفة اسلامی از قبیل شرح، تحلیل، نقد، دفاع و استدلال فلسفی، امروزه روش های قابل دفاعی هستند؟
- قابل دفاع بودن و دفاع نبودن یک حرف است و کافی بودن و کافی نبودن حرف دیگر. تأکید من بیشتر روی کافی نبودن است. البته، در حدی که وجود دارد، بعضی قسمت های آن قابل دفاع است و بعضی قسمت ها هم قابل دفاع نیست. برای مثال، یکی از نکاتی که فیلسوفان اسلامی در شرح آرا، توجه کمی به آن داشته اند، این است که معمولاً هیچ یک از فیلسوفان اسلامی زبان فیلسوفانی را که شرحشان می کردند، نمی دانستند، برای مثال، آشنا به زبان یونانی نبودند و این باعث شده شرح هایی که از فیلسوفان یونان و روم قدیم به دست می دادند، شرح هایی باشد که فاصلة زیادی با آن چیزهایی که آنها مراد می کردند، داشته باشد. افزون براین، از سیاق و افت این متون آگاه نبودند، یعنی صدرای شیرازی نمی دانسته است که ارسطو فلان بحث را در چه سیاق و بافتی طرح کرده است. همة آنچه که ارسطو یا هر فیلسوف دیگری در متن می آورد، واکنشی به سیاق و بافت فرهنگی کشور، جامعه و محیط اطراف خودش است. اگر از آن سیاق و بافت فرهنگی بی خبر باشد، متن را خوب نمی فهمد و این به نظر من خیلی مهم است.
از همین رو، این مشکل وجود دارد که وقتی فیلسوفان اسلامی به شرح آرای فیلسوفان پیشین می پردازند، آنچه عرضه می کنند، بیشتر مالایَرضی صاحبُه است. این مسئله دو علت دارد؛ یکی این که آشنا به زبان نبودند و دیگر این که واقعاً از آن سیاق و بافت یونان و روم قدیم خبر نداشتند. بنابراین، اولیات اصول تفسیر متون را رعایت نمی کردند. این اشکال در قسمت شرح وارد است. در قسمت نقد هم برخی روش های نقدی فیلسوفان اسلامی، روش های قابلی اند و برخی روش های آنان نیز قابل قبول نیستند؛ برای مثال، یکی از روش های غیرقابل قبول فیلسوفان اسلامی این است که به سرعت اظهار می کنند که فلان مطلب با اسلام سازگار نیست. اگر فیلسوفی بگوید «تبت لفلسفه لاتکون اصولها موافقه للمذهب الحقه الحقیقه» روش درستی در پیش نگرفته است. به واقع، کسی که می گوید «وای بر فلسفه ای که نخواهد خودش را با مذهب حق وفق دهد» دیگر فیلسوف نیست. این روش، روش نقد صحیح نیست.
در فلسفة اسلامی به استدلال از راه بهترین تبیین (abduction) نیز توجه نشده است. فیلسوفان اسلامی پیشین در استدلال، به قیاس، تمثیل و استقراء و تمثیل برای آنها اعتباری نداشت، اما چیزی غیر از قیاس، استقراء و تمثیل مانند abduction اصلاً مورد توجه نبود، در حالی که در فلسفة امروزی عمدتاً با abduction سرو کار داریم.
- آیا روش های موجود در فلسفة اسلامی نسبت به روش های دیگر برتری و مزیتی دارند؟ و آیا این روشها منحصر به فرداند؟
- روش منحصر به فردی سراغ ندارم، اما بعضی از نکات محتوایی وجود دارد که فیلسوفان ما به آن رسیده اند در حالی که فیلسوفان غرب از آن غفلت داشته اند، برای مثال، در فلسفة غرب برهان صدیقین در اثبات وجود خداوند، تقریباً بی سابقه است. البته، این موارد زیاد نیست؛ اما با این همه موارد قابل توجهی است؛ برای مثال نظریة حرکت جوهری تا اندازه ای که از نظریة فیلسوفانی همچون هراکلیتوس فاصله می گیرد، یک چیز ابداعی در فلسفة اسلامی ماست.
- آیا علاوه بر روش بهترین تبیین، روش های دیگری نیز بوده که قابل دفاع و سودمند باشند، اما فیلسوفان مسلمان از آن روش ها بهره نگرفته باشند؟
- آری. روش های تحلیل زبانی، روش های تحلیل منطفی و روش آکسیوماتیزه کردن (axiomatise)، روش هایی اند که در فلسفة ما هیچ گاه استفاده نشده اند و خوب است در روند اصلاح فلسفة اسلامی به این روش ها نیز توجه شود.
-آیا روش های جاری در فلسفة اسلامی در بخش های مختلف یکسان اعمال می شوند؟
- نه! به نظر من آن مقدار تدقیق و ژرف نگری که برای مثال، در بخش امور عامه اعمال می شود هیچ وقت در الاهیات بالمعنی الاخص یا در علم النفس، اعمال نمی شود. ویلیام بارتلی (18) در کتاب اخلاق و دین (19) می گوید که من در شگفتم از فیلسوفانی که در فلسفه مو را از ماست بیرون می کشند و مته به خشخاش می گذارند، اما وقتی پای عقاید دینی شان به میان می آید حرف هایی می زنند که هر بچه مکتبی هم به آنها می خندد. در فلسفة خودمان هم فیلسوفانی را دیده ام که در بخش امور عامه مو را از ماست بیرون می کشند اما وقتی بحث معتقدات دینی مطرح می شود، حرف هایی می زنند که به واقع سطحی است. بنابراین، به نظر من به یکسان سخت گیر نیستند و به یکسان روش هایشان را اعمال نمی کنند.
- آیا تا به حال فیلسوفان اسلامی به روش های فلسفی خود نگاهی نقادانه داشته اند؟
- نه! هر گز در جهان اسلام یک اثر فلسفی ندیده ام که به روش های استدلال فلسفی، نقد فلسفی و دفاع فلسفی، نظر انداخته باشد و در باب درست و نادرست بودن آنها، قابل دفاع بودن و نبودن آنها سخنی گفته باشد. به تعبیر دیگر فلسفة فلسفه در این میان غایب است؛ فلسفة فلسفه یعنی مباحث فلسفی دربارة روش های فلسفی که یک علم درجة دوم است.
- آیا فلسفة اسلامی بیشتر با هدف رسیدن و نیل به حقیقت بنیان گذاری شده یا با هدف دفاع از دین و مذهب؟
- پاسخ به این پرسش به جهت ابهامی که در پرسش است، تا اندازه ای مشکل است. فلسفة اسلامی را شخص واحدی بنیان گذاری نکرده تا به ذهن و ضمیر او رجوع کرده و دریابیم که آیا او از اول به قصد تقرب به حقیقت این فلسفه را بنیان نهاده یا به قصد دفاع از دین و مذهب؛ نکتة دوم این که اگر این پرسش مربوط به چیزی شود که در ذهن و ضمیر فیلسوفان اسلامی می گذرد، باز هم قابل پاسخ گویی نیست؛ چرا که از ذهن و ضمیر فیلسوفان اسلامی آگاه نیستیم. اما اگر بخواهیم در باب آنچه که امروزه به عنوان فرآورده با آن روبه رو هستیم، یعنی مجموعه ای از کتاب ها که از فیلسوفان اسلامی به جا مانده قضاوت کنیم، باید گفت که در این کتاب ها، کتاب و سنت خیلی پاس داشته شده و در آنها سخنی نیامده است که به صراحت مخالف کتاب و سنت باشد، حتی گاه مخالفت با کتاب و سنت در سیر فلسفی، نکوهیده شده است. و گاه اعتراف شده است که اگرچه عقول آدمیان در فلان مطلب ساکت است، ولی چون کتاب و سنت چنین می گویند، ما نیز می پذیریم. بنابراین، اگر بخواهیم بر اساس فرآورده ها داوری کنیم، باید گفت که فیلسوفان چندان پاس تقرب به حقیقت را نداشته اند و بیشتر در صدد دفاع از دین و مذهب بوده اند و یا دست کم تا کنون در راستای پاسداشت دین و مذهب قدم برداشته اند.
- آیا این مسئله به این دلیل نیست که تصور غالب در اندیشمندان و فیلسوفان اسلامی، این است که حقیقت و دین یک چیز بیشتر نیستند؟
- باید به دو نکته توجه داشت. اول این که اگر اندیشمندان اسلامی به واقع و به معنای درست کلمه، فیلسوف باشند، ابتدا باید همین معادله را اثبات فلسفی کرده باشند؛ یعنی این معادله که «کل ما جاء فی القرآن الکریم، هو حقّ مطابق للواقع»، یعنی آنچه خدا و رسول او و ائمه معصومین (ع) گفته اند عین حق است، یعنی حق صریح که هیچ غباری در آن نیست. حال آن که از این اثبات فلسفی خبری و اثری نیست. نکتة دوم این که وقتی کسی این مشرب را دارد، فقط در امور خردگریز باید به این نکته تمسک جوید و بگوید عقل من به فلان مطلب قد نمی دهد، ولی صادق مصدّق چنین گفته است. و در امور خردپذیر و خرد ستیز نباید هم این نکته را آورد، یعنی اگر چیزی خردپذیر بود ولی عقل صدقش را اثبات کرد یا چیزی خردستیز بود و عقل کذبش را اثبات کرد، در این موارد نباید گفت که صادق مصدّق چنین گفته است و ما سخن صادق مصدّق را می پذیریم. یعنی استناد به سخن صادق مصدّق باید محدود و منحصر به امور خرد گریز باشد.
- آیا هدف فیلسوفان اسلامی از کند وکاوهای فلسفی شان با مذاق و مشرب شارع مقدس سازگاری دارد؟
اگر منصفانه به کتاب و سنت نگاه کنیم، خواهیم یافت که تعمق و کنجکاوی های فیلسوفان گاه مذموم شناخته شده و نه تنها تأیید نشده بلکه تضعیف هم شده و نه تنها تشویق و ترغیبی نسبت به این کار صورت نگرفته، بلکه تحذیر و تهدید هم صورت گرفته است. به بیان دیگر، نفی و اثبات امور، مداقه در امور و به کار گیری عقل، در قرآن و روایات تأیید نشده است. علی بن ابی طالب می فرمود «تعمق یکی از چهار ستون کفر است»؛ تعمق یا ژرف کاوی، یعنی دائماً در یک موضوع فرو رفتن و لایه های عمیق تر آن را کاویدن. به نظر من تعمق امری است که در قرآن و روایات تخطئه شده است. در احادیث و روایات ما دستورهای فراوانی هست مبنی بر این که تفکر در باب برخی مسائل، برای مثال جبر و اختیار، قضا و قدر و ذات خدا نکنید و در این مسائل وارد نشوید؛ همة اینها ممنوعیتها و محذوریت هاست. با این که فیلسوف اگر به واقع فیلسوف باشد، در تمام این قلمروها وارد می شود. بنابراین، روی هم رفته مذاق و مشرب شرع را غیر از مذاق و مشرب فیلسوفان واقعی می دانم؛ البته فیلسوفی که اسمش فیلسوف باشد ولی در واقع پیرو دینش باشد، فیلسوف واقعی نیست. برای مثال، فیلسوفان اسلامی در فلسفة اسلامی، هم در باب قضا و قدر و هم دربارة جبرواختیار بحث کرده اند، با این که از ورود به این مباحث نهی شده بودند، البته آن چنان که فیلسوف بما هوفیلسوف باید جسارت بورزد و به تعبیر کانت جرأت دانستن داشته باشد هم نبوده اند. بالاخره از یک حدی فراتر، آنها هم حرف شرع را گوش می کردند و می گفتند دیگر این جا جایی است که نباید وارد آن شد. بنابراین، مشرب فیلسوفان ما صد درصد مطابق فلسفه نیست، چون جسارت آنها صد درصد نیست، اما صد درصد هم مطابق با دین نیست، چون بعضی وقت ها هم نهی هایی شده و گویی فیلسوفان ما به آن نهی ها بی توجهی کرده و وارد مباحث ممنوعه شده اند. بنابراین، فیلسوف از آن رو که فیلسوف است، مشربش با شارع نمی سازد، اما فیلسوفانی که به آنها فیلسوفان اسلامی می گوییم در بسیاری موارد کوتاه آمده اند، ولی در عین حال صد درصد هم کوتاه نیامده اند.
- آیا فیلسوفان اسلامی برای رسیدن به اهداف خود توسل به هر وسیله ای را مجاز می دانسته اند؟
- نه!. البته اگر مراد این باشد که زمانی زور و استعدادشان کم می شده و با تمسک به قرآن و روایات سخنانشان را تقویت کرده اند، باید گفت که مواردی از این دست وجود دارد و در واقع کمبود قوت برهانی خود را با استشهاد به قرآن و روایات و استظهار از قرآن و روایات جبران می کرده اند. اما این تعبیر خوب نیست که بگوییم برای رسیدن به اهدافشان از هر وسیله ای استفاده می کرده اند، چرا که از هر وسیله ای استفاده نمی کرده اند، اگرچه از قرآن و روایات برای تقویت موضع خود بسیار سود می جستند.
- آیا فیلسوفان اسلامی در دست یابی به اهدافی که خود اعلام کرده بودند، موفق بوده اند؟
- فیلسوفان اسلامی هدف خود را چنین گفته اند: «صیروره الانسان عاَلماً عقلیاً مضاهیاً للعالم العینی»، به زبان ساده یعنی «به دست آوردن شناخت مطابق با واقع، از هستی». یعنی می خواسته اند یک عالم عینی ذهنی بشوند. البته، همیشه قید «بقدر الطاقه البشریه» یا «بقدر وسع الانسان» را افزوده اند. البته، این که هدف واقعی شان هم این بوده است یا نه حرف دیگری است، اما هدفی که اعلام کرده اند همین است. ما نمی توانیم نسبت به میراث فلسفی مان بی اعتنا باشیم، اما همة آنچه که آنها گفته اند، صحیح نیست و عالم ذهنیشان مطابق عالم عینی نبوده است. بسیاری از بحث هایی که دربارة طبیعت، زمان و مکان، نفس، علیت، حرکت و سکون داشته اند، امروزه خطاست.
البته، ما نباید آنها را تخطئه کنیم، ممکن است آنها نهایت وسع خودشان را هم به کار گرفته باشند ولی به آن تشخیص ها رسیده باشند، اگر چه امروزه ما می فهمیم که آن تشخیص ها، تشخیص های درستی نبوده اند. در واقع، بسیاری از چیزهایی که امروزه از آنها به ما رسیده است شناخت مطابق با واقع نیست، اما آنها را تخطئه هم نمی کنیم. هر کسی را باید در بافتی که بوده است مورد داوری قرار داد؛ برای مثال، نمی توان سخنان بطلیموس در هیئت را بر اساس آنچه که امروزه می دانیم، مورد قصاوت قرار داده و او را جاهل، توهم زده و خرافاتی بدانیم؛ زیرا او هم نهایت وسعش را به کار گرفته و به آن برداشت رسیده است. با امکانات آن زمان، آن برداشت، برداشتی قابل قبول بوده اگرچه امروز مطابق با واقع نیست. بنابراین، بحث، بحث ارتباط گزاره ها با واقعیت است؛ اگر این ارتباط محل بحث است، بسیاری از این گزاره ها که فیلسوفان قائل شده اند، مطابق با واقع نیست.
- برخی معتقداند علت عدم پیشرفت فلسفه اسلامی، همین هدف اعلام شده است؛ زیرا ما نباید همواره درصدد باشیم که خودمان را با واقع تطبیق دهیم و واقع یابی کنیم، بلکه گاهی هم باید واقع را مطابق ذهن خود بسازیم.آیا این هدف، هدف درستی‌است و مانع پیشرفت فلسفة اسلامی‌نشده است؟
- به نظر من این هدف خودش، هدف واقعاً درستی است. این که انسان اگر فیلسوف است باید دغدغه اش این باشد که شناخت های هر چه مطابق تر با واقع کسب کند، به نظر من کاملاً قابل دفاع است. البته سخن دیگری وجود دارد و آن این که آیا فیلسوفان علاوه بر تفسیر جهان و شناخت جهان باید به تغییر جهان هم بپردازند. مارکس معتقد بود که فیلسوفان تاکنون در مقام تفسیر جهان بوده اند و حالا وقت آن رسیده که به تغییر جهان هم فکر کنیم. این بحث دیگری است که آیا واقعاً فیلسوف از آن رو که فیلسوف است باید دغدغة تغییر جهان را هم داشته باشد یا نه، اما این که بالاخره فیلسوف از آن رو که فیلسوف است دغدغة جهان و تفسیر درست تر از جهان را باید داشته باشد، به نظر من کاملاً درست است.
- آیا آنچه که فیلسوفان اسلامی بدان معتقدند با اعتقادات دینی سازگار است یا نه، و آیا این سازگاری یا ناسازگاری به نحوکلی است یا جزئی؟
- نمی توان گفت همة آنچه که فیلسوفان اسلامی بدان معتقداند، به طور کلی با دین و مذهب سازگار است و یا ناسازگار است؛ ساز گاری و عدم سازگاری آنها با دین به صورت جزئی است؛ یعنی بخشی از مطالبی که گفته اند با دین و مذهب سازگار است و بخشی هم سازگار نیست. اما اگر بخواهیم برای خودمان تدقیق بکنیم، باید این سؤال را دربارة یک یک فیلسوفان اسلامی جداگانه بپرسیم؛ چرا که این سؤال را در باب صدرای شیرازی به صورتی باید جواب گفت، درباب ابن سینا به صورت دیگری و در باب شیخ اشراق هم به صورت دیگر. ممکن است یکی از آرای صدرای شیرازی، وفاق بیشتری با دین داشته باشد، ولی در همان مسئله رأی ابن سینا از این دورتر باشد و یا در مسئلة دیگری رأی ابن سینا به این نزدیک تر از رأی صدرای شیرازی باشد. در واقع، نظر کلی نمی توان داد، بلکه به تعداد فیلسوفان اسلامی باید این سؤال پاسخ داده شود؛ ولی اگر بخواهیم به یک جواب اجمالی بسنده کنیم باید گفت که نوعی توافق جزئی و عدم توافق جزئی وجود دارد؛ یعنی مواردی هست که واقعاً با دین سازگار است و مواردی نیز هست که با دین سازگاری ندارد.
- به نظر شما یکی از دلایل اقبال متفکران فعلی به ملاصدرا این نیست که فلسفة او با دین سازگاری بیشتری دارد؟
- شکی در این نیست که صدرای شیرازی به قرآن و روایات بیشتر استشهاد کرده است و موافقت بیشتری با قرآن و روایات دارد، اما در این باره که واقعاً وفاقش بیشتر از کسی مثل ابن سینا و شیخ اشراق باشد، نمی توان چیزی گفت.
- آیا فیلسوفان مسلمان به همة مدعیات مهم دین و مذهب خود پرداخته اند؟
- نه! به همة آنها نپرداخته اند؛ یعنی نمی توان گفت هر مدعای مهمی که دین و مذهب داشته است، فیلسوفان هم در آن زمینه بحث فلسفی کرده اند؛ البته، دربارة خدا، ذات، صفات و افعال خدا و زندگی پس از مرگ بحث هایی کرده اند، اما چندان که باید به نبوت نپرداخته اند؛ در دفاع از اخلاق دینی هم تقریباً در آثار فیلسوفان اسلامی بحثی صورت نگرفته است. انسان شناسی دینی هم که می تواند ناظر به آیات (انا الانسان خلق هلوعا، اذا مسّه الشر جزوعاً واذا مسّه الخیر منوعاً) (20)، (خلق الانسان من عجل) (21) و (لقد خلقنا الانسان فی کبد) (22) باشد، در آثار فیلسوفان اسلامی دیده نمی شود. دربارة ارتباط ایمان و معرفت، ارتباط علم و عمل، مباحث مربوط به ایمان و عمل و نیز معرفت نفس هم در فلسفة اسلامی دیده نمی شود.
- آیا فیلسوفان مسلمان مدعیاتی دارند که مختص به خودشان باشد و در هیچ مکتب فلسفی دیگری سابقه و نظیر نداشته باشد؟
- اگر چه به ندرت، اما ممکن است نکات ریزی در آثار فیلسوفان ما آمده باشد، اما در آن نکات درشت، سهمگین و پراهتمام فلسفه من حتی یک مورد هم سراغ ندارم که بتوان گفت این مورد هیچ پیشینه و رگ و ریشه ای در فلسفة یونان و روم نداشته است، حتی حرکت جوهری ملاصدرا نیز ریشه در آثار هراکلیتوس دارد. ممکن است ملاصدرا برهانی به سود این مدعا ارائه کرده باشد که هراکلیتوس نکرده باشد- که البته این طور هست- اما خود حرکت جوهری نظریه ای نیست که به فلسفة اسلامی اختصاص داشته باشد، قبل از ملاصدرا در اندیشة هراکلیتوس دیده می شود بعد از او هم در قرن بیستم شبیه اش را در اندیشه وایتهد می بینیم. اصالت وجود و تشکیک وجود و حتی برهان صدیقین هم در گذشته بوده است، هرچند تعبیر «برهان صدیقین» تعبیر و اصطلاح جدیدی است، اما برهان صدیقین در آرای یونان قدیم ریشه دارد. بنابراین نمی توان گفت فیلسوفان اسلامی چیزهایی گفته اند که قبل و بعد از ایشان کسی نگفته است.
- آیا یک نظام فلسفی می تواند با دین اسلام پیوند یابد، یا این که اسلام دست کم با بیش از یک مکتب فلسفی سازگار است.
- به نظر من سازگار است؛ یعنی می توان از اسلام بر اساس آنچه که اگزستانسیالیست ها هم می گویند دفاع کرد. لزومی ندارد که ما فقط از میراث ارسطو و افلاطون برای دفاع از اسلام استفاده کنیم. به نظر من اسلام نسبت به نظام های فلسفی مختلف لابشرط و سازگار است و ممکن است مکتب های فلسفی ای پدید آیند که در حد کمکی که فلسفة یونان و روم قدیم به اسلام کرده، آنها هم به اسلام کمک کنند و البته به نظر من، اگزیستانسیالیسم از جهاتی می تواند به مراتب بیشتر از فلسفه های یونان کمک کند؛ مکتبی که به بحث از تنهایی، امید، آرزواندیشی، مرگ اندیشی، خودشناسی، رابطة من – تویی با خدا، با شعور دیدن جهان هستی و سریان علم در سراسر جهان می پردازد، با قرآن سازگارتر است تا کسی مثل ارسطو که معتقد است شعور فقط و فقط به طبقاتی از موجودات اختصاص دارد و جمادات هیچ شعوری ندارند. کسی که معتقد است جمادات هیچ شعوری ندارند از آیة (وان من شی الا یسبح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم) (23) خیلی دورتر است تا کسی که کل هستی را دارای آگاهی می داند و معتقد است ما باید با کل هستی وارد گفت وگوی من – تویی شویم، نه گفت و گوی من –آنی و یا من- اویی. به نظرم چیستی فلسفه ای با دین سازگاری بیشتری دارد.
- آیا در فلسفة اسلامی مدعیاتی هستند که امروز به نحو قطعی ابطال شده باشند؟
- بله، فلکیات که امروزه ابطال شده و در گذشته جزء فلسفه بوده است، حال آن که عده ای امروزه ادعا می کنند، جزء فلسفه نبوده است. یعنی چون ابطال شده می خواهند از فلسفه بیرون کنند. قاعدة امکان اشرف ابتنای زیادی به فلکیات قدیم داشت. وقتی فلکیات قدیم از بین رفت، قاعدة امکان اشرف هم، حداقل محل اش را از دست داد، هرچند تعبیر «باطل شد» را درباره اش به کار نمی برم. تقسیم بندی هایی هم که در باب احوال نفسانی صورت می گرفت، امروزه در فلسفة نفس و فلسفة ذهن مورد قبول نیستند. بعضی از اصطلاحات فیلسوفان اسلامی وقتی در قالب منطق صوری بیان می شود، خودش را نادرست جلوه می دهد. امروزه می توان به پاره ای از آنچه که در باب وجود می گفتند ملتزم شد. نظریاتی هم که در باب حرکت، سکون و تفاوت مادیات و مجردات طرح می کردند، چون مبتنی بر طبیعت شناسی قدیم بود، امروزه دیگر مدافعی ندارد.

پی نوشت ها :

1. طباطبایی، سیدمحمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم تهران، انتشارات صدرا، 1377.
2. حسام الدین الهندی، علاءالدین؛ کنزالعمال، بیروت، مؤسسة الرساله، 1409 هـ، حدیث 3609.
3. سورة رعد، آیة 17.
4. سورة نمل، آیة 88.
5. سورة حدید، آیة 3.
6. سورة شوری، آیة 11.
7. سورة بقره، آیة 115.
8. قضیه ای در حوزه نظریه اعداد که به پیردو فِرما منسوب است؛ با وجود جوایزی که برای حل مسئله فرما گذاشته شده بود، این قضیه، همچنان حل نشده باقی ماند و رکورددار بیشترین اثباتهای غلط شد. برای مثال، بیش از 1000 اثبات غلط در بین سالهای 1908 تا 1912 منتشر گردید.
استاد فلسفه و محقق در زمینة معرفت شناسی فضیلت محور (-1940 )9.Linda Zagzebski
10.Virtue epistemology.
11.Charles S. Peircr فیلسوف و متفکر آمریکایی و بنیانگذار پراگماتیسم ((1839-1914
12. Moral nihilism
نظریة فرا اخلاقی ای که معتقد است: هیچ چیز اخلاقی یا غیر اخلاقی وجود ندارد، به پوچ گرایی اخلاقی نیز معروف است، برای مثال یک پوچ گرایی اخلاقی معتقد است، قتل یک انسان، به هر دلیلی که صورت گیرد، فی نفسه نه درست است و نه غلط/ نه خوب و نه بد. جی. ال. مکی (J. L Mackie) از مشهورترین هواداران معاصر این نظریه است.
13. فیلسوف، نویسنده برجسته و اومانیست فرانسوی. (1592-1533)Michel de Montaigne.
14. Ian Rich Netton
15. Netton, Ian Rich, Allah "Transcendent: studies in the structure and semiotics of Islamic Cosmology "printed in England by BPC Wheaton 's LTD. 1989
16. حضرت علی (ع)، نهج البلاغه، غررالحکم و دررالکلم.
17. نک: طباطبایی، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1416.
18. William Warner Bartley (1934-1990)
19. Morality and Religion (1971)
20. سورة معارج، آیة 21-19.
21. سورة انبیاء، آیة 37.
22. سورة بلد، آیة 4.
23. سورة اسراء، آیة 44.

منبع مقاله :
نشریه نقد و نظر 51-52