نویسنده: ابوالفضل سلطان محمّدی

ضرورت اجتماع و حکومت از دیدگاه آقا جمال خوانساری

جمال الدّین خوانساری نیز مانند اکثر اندیشوران اسلامی ضرورت اجتماع را برخاسته از فطرت و طبیعت انسان و تفاوت ذاتی استعدادهایشان می داند. از منظر وی اختلاف استعدادهای بشر است که او را به تشکیل جامعه و تنظیم طبقات اجتماعی می کشاند و رفع این تفاوت، چه بسا موجب تعطیل معاش مردم و اختلال در نظام زندگی مادی ایشان می گردد. وی در بیان این اصل چنین می نویسد:
در نظام امور مردم و انتظام احوال ایشان، به ناچار باید آنها در مراتب متفاوتی باشند: بعضی را قابلیت و اهلیت اشتغال به کارهای عالی باشد و به آن مشغول توانند شد و برخی را قابلیت آن نباشد و اهلیت کارهایی را دارند که یک مرتبه، پست تر از آنها باشند و بعضی را قابلیت آنها نیز نباشد، بلکه اهلیت مشاغلی باشد که از آنها نیز پست تر باشند و هم چنین تا پست ترین مراتب که از برای اشتغال به اموری که در کمال خسّت و پستی باشد. پس اگر این تفاوت در میان ایشان نباشد معیشت ایشان ممکن نباشد، مثلاً اگر همه را مرتبه عالی باشد و بتوانند به علوم و معارف بپردازند هیچ یک به کارهای پست راضی نشود و امور معاش معطّل ماند و اگر همه در مرتبه ای باشند که به أشغال دنیّه راضی شوند علم و معرفت در میانه ایشان نخواهد بود. پس باید که از برای هر یک از آنها جمعی باشند که اهل آن باشند و هم چنین در سایر مراتب.(1)
خوانساری مطالب مذکور را در شرح این سخن امام علی(ع) «الناس بخیر ما تفاوتوا» آورده است. البته همان طوری که علت و اساس اجتماع، تفاوت ذاتی استعداد و توان مندی انسان ها با یکدیگر است؛ از سوی دیگر علت مبقیه آن، وحدت، الفت و همدلی بین مردم است، زیرا:
نظام عالم به الفت مردم با یکدیگر است و سعی در خلاف آن در حقیقت سعی در اختلال اوضاع عالم است.(2)

ضرورت حکومت

انسان موجودی اجتماعی است و برای تأمین مصالح فردی و معنوی خود نیازمند همیاری و همکاری دیگران می باشد. این نیاز طبیعی که شریعت نیز آن را تایید می کند، ضرورت حکومت و وجود دولت را نتیجه می دهد؛ تا این که در سایه تأمین امنیت، زندگی فردی و اجتماعی اش انتظام یافته و به سعادت دنیوی و کمال معنوی خود نائل گردد.
از لوازم قطعی نفی حکومت در جوامع انسانی، وقوع هرج و مرج و اختلال نظام دین و دنیا است که منجر به ظلم و نابودی اجتماع می گردد. در شریعت، «امامت» که شکل برتر حکومت در جامعه بشری می باشد، اساسِ پایداری و ماندگاری امّت معرفی شده است: «الأمامهُ نظامٌ للأمّه؛ (3) امامت و پیشوایی نظام امّت است.»
آقا جمال خوانساری ضرورت حکومت را از روایت فوق نتیجه می گیرد و می گوید:
تعیین هر امّت و قومی، امام و پیشوایی از برای خود، باعث نظام احوال و انتظام امور ایشان می گردد، چه ظاهر است که هیچ جمعیتی بی فرمان فرمایی که همه مطیع و منقاد او باشند و از سِجن و صلاح او تجاوز ننمایند خواه عادل، خواه جائر، منتظم نتواند شد وگرنه هر یک بر وفق هوا و هوس خود سلوک نمایند و در اندک فرصتی هرج و مرج شود و همه پراکنده و متفرق شوند. پس باید که فرمان فرمایی باشد که همه از او ترس و بیم داشته باشند و از خوف او تعدّی زیاد نکنند و هر چند او ظالم باشد، وجود او بهتر است از این که در اصل حاکمی نباشد چه ظلم یک کس هر چه باشد برابری با مفاسد هرج و مرج نکند. و بر تقدیری که با یکدیگر به عدل و انصاف سلوک نمایند معلوم است که هر قومی که حاکمی نداشته باشد و در ظلّ حمایت فرمان فرمایی نباشند، از اطراف و اکناف قصد تاراج و غارت ایشان کنند و معارضه و مقابله با ایشان بی حاکم و فرمان فرما صورت نبندد.(4)
آنچه در عبارت فوق جلب توجه می کند این است که تأمین نظم داخلی و امنیت خارجی از عوامل اصلی نیاز بشر، به تشکیل حکومت و نهاد ناظر بر امور مردم معرفی شده است. هم چنین ابقای حکومت های جائر در شرایط اضطراری ضرورت ثانوی است که از ضرورت اول نشأت می گیرد و ترجیح ظلم و جور حاکمان جائر بر آشوب و هرج و مرج همگانی در منابع روایی ما از این اصل عقلانی سرچشمه گرفته، زیرا عقل جمعی ظلم اندک را بر ظلم کثیر ترجیح می دهد و شرع نیز آن را تأیید می کند: «والٍ ظَلُومٌ غَشُومٌ خَیرٌ من فتنهٍ تَدوُمُ» (5) والی ستمگر بسیار ظلم کننده، بهتر است از فتنه ای که دایمی باشد. آقاجمال در تأیید این دیدگاه می نویسد:
مراد این است که پادشاه و حاکم در هر ولایت هر چند بسیار ستم کننده و ظالم باشد، بهتر است از این که فرمان فرما و حاکمی نباشد، زیرا که ظلم یک کس هر چند بسیار باشد، سهل باشد نسبت به این که فرمان فرما و حاکم نباشد؛ چرا که آن سبب هرج و مرج می شود و هر که را قدرتی بر فتنه و شرّی باشد آن را پیش گیرد و فتنه دایمی گردد.(6)

مفهوم سیاست

با وجود این که آقا جمال خوانساری از حکیمان عصرش به شمار می آید، مع الوصف فعالیت های علمی فلسفی او منحصر در حوزه الهیّات و حکمت نظری بوده است. لذا در آثار فلسفی خود فقط به مباحث هستی شناسی پرداخته و در حوزه حکمت عملی که سیاست از مؤلفه های مهم آن محسوب می شود، وارد نگردیده و اثری از خود در این زمینه ارائه نکرده است. به نظر می رسد اهتمام و التزام آقا جمال به طرح و تبیین مباحث کلامی، که بیشتر ناظر به جهان بینی و عقاید اسلامی است، در تحدید فعالیت های فلسفی اش در حوزه حکمت نظری و الهیات بی تأثیر نبوده است.
به هر تقدیر نگاه آقا جمال به سیاست، از نوع نگاه مفهومی و انتزاعی نبوده، بلکه بیشتر ناظر به واقعیات خارجی و مصداقی معطوف به غایت بوده است. با این مقدمه به تعریف سیاست از دیدگاه آقا جمال می پردازیم. وی با تعبیرهای مختلفی در تعریف سیاست می نویسد:
مراد به سیاست امر و نهی کردن است و تعلیم کسی آنچه را صلاح حال او باشد در زندگانی، خواه امری باشد که متعلق به خصوص او باشد، یا از برای معاشرت و اجتماع با جمعی که با او باشند در یک خانه یا یک شهر، ضرور باشد یا نافع.(7)
در این تعریف به سه نوع از انواع سیاست از لحاظ موضوع و متعلّق آن اشاره شده است: 1. سیاست نفس؛ 2. سیاست منزل، که علم اخلاق متکفّل بیان اصول و قوانین مربوط به آن است؛ 3. سیاست مدنیه، که علم سیاست عهده دار بیان قوانین حاکم بر آن است. هم چنین از لحاظ ماهیت نیز به دو نوع آن توجه شده که عبارتند از:
1. سیاست ضرور، که بدون اعمال آن زندگی اجتماعی سامان نمی گیرد و برای حفظ نظام ضرور و لازم است.
2. سیاست نافع، که برای بهتر زیستن سودمند است و جایگاه آن بعد از تحقق ضرورت ها و نیازهای اولیّه زندگی است.
خوانساری در جای دیگر در تعریف سیاست می گوید:
سیاست رعیّت، به معنی امر و نهی ایشان است [و نظم و نَسَق] و اصلاح احوال ایشان.(8) [به بیان دیگر] سیاست مردم تربیت کردن ایشان است به واداشتن بر آنچه باید بکند و منع از آنچه نباید. (9) [یعنی] واداشتن به خوبی ها و منع از بدی ها.(10)
عناصر مهم به کار رفته در این تعاریف که اغلب آنها از غایات اصلی سیاست و کار ویژه های حکومت است، عبارتند از:
1. تعلیم و آموزش همگانی؛
2. تربیت مردم از راه امر و نهی ایشان؛
3. برقراری نظم اجتماعی؛
4. اصلاح امور زندگانی مردم اعم از دنیوی و اخروی؛
5. اجتماع «رعیّت» که موضوع سیاست است؛
6. مدینه که ظرف مکانی تحقق سیاست است.
از همین رو سیاست مطلوب از دیدگاه آقا جمال، سیاستی است که مشتمل بر مؤلفه های یاد شده باشد و سائس و حاکم آن را در بستر اجتماع و مدینه پیاده کند. از تعریف سیاست به «امر به خوبی ها و نهی از بدی ها» می توان ارزشی بودن سیاست از دیدگاه اسلام و نوعی اتحاد سیاست با اخلاق را استنباط کرد. سیاست اسلامی همسو با گرایش های فطری و در جهت رشد و تکامل و تعالی انسان است.

مفهوم عدالت و جایگاه آن در سیاست

مفهوم عدالت از نظر آقا جمال خوانساری در سه حوزه قابل تعریف است و قهراً بر سه معنا اطلاق می شود:
1. عرف عام «معنای لغوی»؛
2. عرف خاص فقها «معنای اصطلاحی»؛
3. عرف خاص حکما و فلاسفه.
با توجه به تقسیم بندی فوق، وی در تعریف عدالت به معنای اول و دوم می نویسد:
برای عدالت دو معنا مشهور است: یکی مقابل فسق است و آن بنابر آنچه مشهور شده میانه متأخرین فقها این است که آدمی گناه کبیره نکند و اصرار بر صغیره نکند؛ یعنی صغیره از او بسیار صادر نشود، خواه از یک نوع باشد و خواه از چند نوع... دوم مقابل ظلم و جور است و شایع در عدل که در پادشاهان و حکّام استعمال کنند، این معنا است؛ یعنی به هیچ وجه ستم و تعدّی نه در مالیات و نه غیر آن بر مردم نکند و گاهی بلکه اکثر اوقات امر دیگر نیز در آن اعتبار می کنند و آن این است که دادرسی کند و به قدر مقدور نگذارد که کسی بر کسی ظلم و جوری کند و هرگاه بر ظلم و جور احدی مطلع شود، تدارک و تلافی کند و حق مظلوم را از ظالم بگیرد.(11)
چنان که قبلاً نیز اشاره شد، تفکیک بین مفهوم عدالت در عرف عام و عرف خاص فقها از تصریحاتی است که مختصّ به آقا جمال است؛ هر چند این معنا در بین علمای دوره صفویه امری مسلّم بوده، لیکن به این روشنی به آن تصریح نکرده اند. بنابراین با مرزبندی بین معانی عدالت و موارد استعمال آن توجیه وصف شاهان صفوی به «سلطان عادل» از سوی وی امکان پذیر می گردد.
اما عدالت در اصطلاح حکما با توسط و میانه روی در همه صفات و افعال حاصل می شود، مانند توسط میانه جُبن و تهوّر که آن را «شجاعت» گویند و توسط میانه اسراف و بخل که آن را «جود» می نامند و هم چنین در باقی صفت های نفسانی.(12)
به اعتقاد خوانساری عدل به هر دو معنا: یعنی عدلی که در مقابل فسق استعمال می شود و مرادف با کلمه تقوا است و نیز عدلی که در مقابل ظلم است و در مورد پادشاهان استعمال می شود، از بزرگترین موهبت هایی است که به صاحب آن بخشیده شده است: نأسنَی المواهب العدل».(139
از نظر وی عدالت قوی ترین پایه و اساس است و بنیاد هر چه بر عدل گذاشته شود، ثابت و استوار خواهد ماند، «العدل اقوی اساس». (14)
به علاوه عدالت در همه مراتب آن موجب کرامت و برتری مرتبه انسان و نیز مایه پیروزی و دست یابی به خیرات اخروی و دنیوی است: «العدل فوز و کرامه».(15)
اهتمام ویژه شریعت به رعایت عدالت در تمام مراحل آن موجب گردیده که از آن به «میزان الله» تعبیر شود؛ میزان و سنّتی که در اقامه و اجرای حق، مرضیّ خداوند بوده و خداوند مردم را از مخالفت و معارضه با آن پرهیز داده است: «ان العدل میزان الله سبحانه، الذی وضعه فی الخلق و رضیه لأقامه الحق فلا تخالفه فی میزانه و لا تعرضه فی سلطانه؛ (16) به درستی که عدل ترازویِ خداوند سبحان است، آن را در میان مردم نصب کرده برای برپا داشتن حق، پس مخالفت مکن با خدا در ترازویِ او، و برابری مکن با او در پادشاهی او».
عدالت علاوه بر این که از مهم ترین شرایط و صفات حاکم اسلامی می باشد، در منابع دینی از آن به عنوان هدف اساس و غایت حکومت نیز یاد شده است؛ به گونه ای که عدالت در حکومت حضرت مهدی (عج) تنها هدف و انگیزه ظهور و برپایی دولت جهان شمول آن حضرت معرفی شده است: «یملاء الارض عدلاً کما ملئت جوراً». (17)
درباره جایگاه عدالت در سیاست و نیز اهمیت عدلِ حاکم احادیث فراوانی وارد شده که به برخی از آنها اشاره می کنیم:
از نظر آقا جمال، فضیلت پادشاه تنها در سایه عدالت و دادرسی او تحقق می یابد، لذا «هر پادشاهی که عدل نکند او را فضیلتی نباشد» چنان چه حدیث «العدل فضیله السلطان» ناظر به این معنا است. (18)
در روایت دیگر تاج واقعی و معنوی پادشاه عدالت او معرف شده است؛ یعنی افسری که باعث سربلندی پادشاه می شود، عدالت است، نه تاج ظاهری اش: «تاجُ المَلُک عدلُه». (19)
و احادیثی از قبیل: «اِعدِل تَملِک؛(20) عدل و دادگری کن تا پادشاه شوی»، «اذا وُلّیت فَأعدِل؛ هرگاه فرمانروا گردی، پس عدالت کن»، «خیر الملوک من امات الجور و أحیی العدل؛ (21) بهترین پادشاهان آن است که بمیراند ستم را و زنده گرداند عدل را»، «العدل نظام الأمره؛ عدل و دادرسی نظام فرمان روایی است» و «العدل یصلح البریّه؛ (22) دادگستری امور مردم را اصلاح می کند» ناظر به اهمیت جایگاه عدالت در حکومت است. در حدیثی از امام علی(ع) برای اجرای کامل سیاست عدل در جامعه سه راهکار جالب توجه معرفی شده که عبارتند از:
1. نرمی و مدارا همراه با دوراندیشی؛
2. به نهایت رساندن احقاق حقوق مردم همراه دادگری؛
3. احسان به مردم همراه میانه روی: «سیاسه العدل ثلاث: لین فی حزم، و استقصاء فی عدل، و إفضال فی قصد».(23)
این سه مورد که هر سه از وظایف حاکم به شمار می رود، وقتی مطلوب و موثر است که شیوه اجرای آن به دقت رعایت شود، زیرا نرمی کردن و درشتی نکردن با مردم در جایی مناسب است که با حزم و دوراندیشی همراه باشد؛ یعنی حاکم باید عاقبت اندیشی کند و مطمئن شود که ضرری بر مدارای او مترتب نمی شود. اما در جایی که می داند نرمی کردن مفسده و ضرر در پی دارد؛ در آن جا باید از سیاست مدارا دوری کند. هم چنین در دادگری و احقاق حقوق مردم باید کار را به نهایت برساند و هیچ گونه حیف و میلی در آن نکند و بالاخره احسانش به مردم باید همراه میانه روی و به دور از اسراف باشد، رعایت موارد فوق سیاست را به سیاست عدل موصوف خواهد کرد.(24)
در بیان جامعی از امام علی(ع) نفع پیشوای عادل برای جامعه انسانی، بیشتر از باران سخت بزرگ قطره معرفی شده است: «امام عادل خیر من مطر و ابل». (25)

دین و سیاست

خداوند نظام آفرینش را بر اساس حکمت و مصلحت بنیاد نهاده؛ به گونه ای که هر کاری را چنان که باید، پرداخته و هیچ کاری را مهمل نگذاشته است، چرا که اهمال امور و به حد کمال نرساندن آنها کار باطلی است که خداوند منزه از آن است. بنابراین هر چه را خداوند تقدیر کرده برای مصلحت نظام کل، نظامی بهتر از آن یا مثل آن متصور نیست و در هر یک از آن ها چندین حکمت و مصلحت رعایت شده که عقول بشری از احاطه به آن کوتاه است.
در نظام خلقت انسان نیز خداوند جامعه بشری را مهمل نگذاشته که هرچه بخواهد بکند و هر لغو و باطلی را انجام دهد، بلکه از هر کسی در زندگی فردی و اجتماعی و سیاسی اش، طاعت و بندگی خواسته که باید بر اساس دستورات شریعت به آن بپردازد: (26) (اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الأمر منکم).(27)
در خصوص شریعت، خوانساری بر این موضوع تأکید دارد که همه احکام و قواعد و آداب دینی که شرع اقدس وضع کرده، مشتمل بر حکمت ها و مصلحت هایی است که دارای این ویژگی ها می باشد: اولاً، تمهید همه آنها از جانب بشر امری ناممکن و عقل بشر از درک این مصالح و حکمت ها قاصر است.(28) ثانیاً، هیچ حکمی به عبث وضع نشده است. ثالثاً، احکامی که در شریعت مقدس مقرر شده، تأمین کننده مصالح دنیوی و اخروی انسان است.(29) به اعتقاد خوانساری همه ادیان در اصول اتفاق دارند و اما در فروع، ادیان و شرایع می توانند با یکدیگر مختلف باشند، زیرا مصالح اشخاص و زمان ها مختلف و متفاوت است.(30)
در خصوص رابطه دین و سیاست جالب است بدانیم که حکومت دینی دو چهره دارد: در یک چهره لطافت دین و نرمی و مدارای حاکم با مردم و مردم با مردم به نمایش گذارده می شود و در چهره دیگر پدیده حکومت دینی، اعمال قدرت و خشونت اجتناب ناپذیر آن نمایان می شود. مطلب فوق در فرازی از سخنان امام علی(ع) آمده است. امیرالمؤمنین(ع) با عبارت لطیفی دو کار ویژه کلی و اساسی را برای دولت های دینی ترسیم کرده اند که عبارتند از: رتق و فتق امور.
فتق که به معنای شکافتن است، به عنوان کار ویژه اساسی شمشیر و قدرت حکومت معرفی شده، و رتق که به معنای به هم آوردن امور و الفت و التیام دادن مردم به یکدیگر می باشد، به عنوان کار ویژه اصلی دین بیان شده است؛ تا هر دو نهاد در کنار هم معاون و پشتیبان یکدیگر باشند. از این رو در شریعت برای فتق امور و نهی از منکر، با فاسقان و مفسدان به زبان شمشیر سخن گفته می شود و لطف و مهربانی و امر به معروف و احسان به یکدیگر و اجتماع مسلمانان در نماز و غیر آن برای رتق امور توصیه می گردد که دین متصدی آن است. بنابراین «نظامِ هر دولتی ناچار است از فتق و رتق امور؛ یعنی شکافتن و به هم آوردن» که به وسیله دین و قدرت و «قانون و شمشیر» امکان پذیر است.
از مهم ترین فوایدی که شمشیر؛ یعنی قدرت فائقه دولت دینی به ارمغان می آورد، حیات اجتماعی است که در آیه قصاص به آن اشاره شده: (و لکم فی القصاص حیاه یا أولی الألباب لعلّکم تتقون). (31) یعنی حکم به قصاص و اجرای آن در جامعه باعث زندگانی و حیات اجتماعی می گردد، زیرا هرگاه مردم ببینند که قتل و تجاوز به حقوق دیگران تلافی به مثل می شود، از آن هراس می کنند و بر خطا و گناه، جرأت و اقدام نخواهند کرد و این باعث زندگانی و ایمنی مردم می شود. به خلاف این اگر قصاصی در کار نباشد، در آن صورت مفسدان بدون هیچ ترسی و به اندک بهانه ای مبادرت به جرح و قتل دیگران خواهند کرد و زندگانی مردم محفوظ نخواهد ماند.
السیف فاتق و الدین راتق، فالدین یأمر بالمعروف و السیف ینهی عن المنکر، قال الله تعالی: و لکم فی القصاص حیاه؛ (32)
شمشیر شکافنده است و دین به هم آورنده، پس دین امر می کند به نیکویی و شمشیر نهی می کند از بدی. خداوند می فرماید: در قصاص برای شما زندگانی است.
مطلبی که از حدیث فوق به دست می آید این است که: شمشیر و قدرت به تنهایی قادر به اداره جامعه انسانی نیست؛ همان گونه که دین نیز به تنهایی امکان اداره و تدبیر جامعه را ندارد. بلکه توأمان بودن دین و شمشیر که از آن با تعابیری از قبیل: «دین و سیاست، دین و حکومت، دین و دولت، دین و قدرت، و دین و سلطنت» یاد می شود و در نظام ولایی تجلی کامل دارد، بهترین شیوه حکومت و تدبیر امور مردم است. بنابراین از اشتباه های بدیهی روشنفکران امروزه تفکیک بین این دو عامل مهم در مدیریت سیاسی جامعه است که در قالب نظریّه های مختلف مانند «سکولاریزم» ارائه می شود.

تمرکز قدرت و وحدن فرمانروایی «ساختار قدرت در حکومت اسلامی»

آنچه از انواع حکومت مشروع از دیدگاه اسلام و تشیع استفاده می شود، این است که ساختار نظام سیاسی در اسلام به شکل هرم بوده و در رأس آن شخص پیامبر(ص) یا امام معصوم(ع) و یا نایب جامع الشرایط امام معصوم قرار دارد و بقیه لایه های زیرین قدرت، مشروعیت و اقتدرشان را از حاکم به دست می آورند؛ قدرتشان وابسته به قدرت حاکم است و هیچ گونه استقلالی در فرمانروایی ندارند.
از دیدگاه خوانساری قانون مزبور را از آیه (لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا) (33) نیز می توان استفاده کرد؛ یعنی اگر در آسمان و زمین الهه ای به غیر خدا بود و هر آینه آنها فاسد می شدند، زیرا هر عاقلی می داند که اتفاق دو پادشاه مستقل و دو فرمان فرمای توانا در تدبیر مملکت تمام عالم؛ به گونه ای که میان ایشان هیچ مخالفت و نزاعی اتفاق نیفتد امری است که بر حسب عادت ممتنع و محال می باشد و با وجود نزاع و مخالفت دو پادشاه، بی شک سرانجام کار ایشان به فساد مُلک و عدم انتظام آن می رسد.(34)
یکی دیگر از ادله انحصار امامت و وحدت رهبری در هر زمان در یک شخص، این است که تعدد فرمانروایی به معنای تجویز اختلاف و جدال و جنگ خواهد بود و بر خداوند- که حکیم علی الاطلاق است- قبیح است که چند نفر را در یک زمان امام و پیشوای مردم گرداند و آنان را ملزم به اطاعت ایشان بکند. نتیجه این که در هر جامعه ای که دو دعوت مختلف مردم را به سوی خود بخواند، یقیناً یکی از آن دو باطل خواهد بود: «ما اختلفت دعوتان إلّا کانت احدیهما ضلاله؛ (35) هیچ گاه دو دعوت با یکدیگر اختلاف و تعارض پیدا نمی کند، مگر این که یکی از آنها دعوت به ضلالت و گمراهی باشد».
هم چنین مقتضای عقل جمعی «عرف عقلا» و تجربه تاریخ سیاسی بشر این است که مشارکت در پادشاهی به اضطراب و بی نظمی اجتماعی منجر می شود، علّت این امر آن است که توافق دو انسان در هر رأی و تصمیمی عادتاً محال است و لذا ممکن نیست با مشارکت در پادشاهی اختلافی رخ ندهد و معلوم است نزاع و اختلاف باعث بی نظمی و جنگ میان دو قدرت موازی مخالف و در نهایت موجب خرابی مُلک و فتنه و فساد عظیم می گردد: «الشرکهُ فی الملک تؤدّی الی الإضطراب؛ (36 ) مشارکت در امر پادشاهی کشور را به سوی بی نظمی و ناآرامی می کشاند». با این توضیح روشن می شود که در اندیشه سیاسی اسلام نظام شورایی و تصمیم گیری جمعی در سطح رهبری کارآیی ندارد. هر چند اصل مشاوره، یکی از ارکان رهبری و از ضروریّات سیاست اسلامی می باشد، لیکن مشارکت در رهبری امری غیرمطلوب است.(37)

پی نوشت ها :

1- همان، ج1، ص78.
2- همان، ج3، ص256.
3- همان، ج1، ص274.
4- همان، ص274- 275.
5- همان، ج6، ص236.
6- همان.
7- شرح غررالحکم، ج2، ص393.
8- همان، ج5، ص315 و ج3، ص254.
9- همان، ج4، ص574.
10- همان، ج6، ص25.
11- شرح غررالحکم، ج1، ص179- 181.
12- همان، ج2، ص508.
13- همان، ص377.
14- همان، ج1، ص213.
15- همان، ص179- 181.
16- همان، ج2، ص508.
17- اصول کافی، ج2، ص605، ح1.
18- شرح غررالحکم، ج1، ص154 و ص185.
19- همان، ج3، ص278.
20- همان، ج2، ص173.
21- همان، ج3، ص118 و 431.
22- همان، ج1، ص133 و 198.
23- همان، ج4، ص136.
24- همان.
25- همان، ج1، ص386.
26- همان، ج6، ص81.
27- نساء (4) آیه 59.
28- شرح غررالحکم، ج3، ص308- 309.
29- همان، ج1، ص183- 184.
30- همان، ج2، ص340- 341.
31- بقره (2) آیه 179.
32- شرح غررالحکم، ج2، ص147.
33- انبیاء (20) آیه 22.
34- رسائل، «رساله مبدأ و معاد»، ص158.
35- شرح غررالحکم، ج6، ص77.
36- همان، ج2، ص86.
37- علاوه بر آنچه در متن آمد، در اثبات هرمی بودن قدرت در ساختار سیاسی اسلام، ادله و شواهد بسیاری وجود دارد که در این جا از منابع روایی به دو حدیث اشاره می شود:
حدیث اول: از امام علی(ع) است که در جواب طلحه و زبیر که بیعت خود با علی(ع) را مشروط به مشارکت دادن ایشان در امر خلافت کردند «نبایعک علی أنّا شرکاؤک فی هذا الأمر» فرمود: «لا ولکنّکما شریکان فی القوّه و الاستعانه وعونان علی العجز و الأولاد» در این حدیث امام علی(ع) بر لزوم تدبیر رعیّت توسط یک امام که به معنای نفی مدیریت شورایی جامعه سیاسی است، تأکید می کند. (مجلسی، بحارالانوار، ج32، ص48- 49، ح 31).
حدیث دوم: هم چنین امام علی(ع) در حدیث دیگری می فرماید: «انّما أنا قطب الرحی تدور علیّ و أنا بمکانی فإذا فارقته استحار مدارها» این سخن نیز حکایت از آن دارد که ساختار حکومت در اندیشه سیاسی اسلام ولایت محور و امامت مدار و متمرکز بوده و اشتراک در قدرت و رهبری مردود است. (همان، ج34، ص96، ح942).