نویسنده: عبدالوهّاب فراتی
1- انسان؛ مَقسِم نیروهای خیر و شر
بیش تر استدلال های فلسفه ی سیاسی، بر پایه ی فرضیه هایی درباره ی نهاد انسان استوارند. در هر فلسفه ی سیاسی، برداشت خاصی از طبع انسان، خواه آشکار و خواه ضمنی، مندرج است و این برداشت، نقش مهمی در ساختمان دستگاه فکریِ آن فلسفه دارد. به بیان دیگر، اختلاف نظر اساسیِ فلاسفه ی سیاسی بر سر مسائل عمده ی فلسفه ی سیاسی، مآلاً به اختلاف نظر درباره ی چگونگیِ نگرش به نهاد آدمی باز می گردد. توضیح اولیه ی بسیاری از مسائل ثانویه، در فلسفه های سیاسی را باید در برداشت های خاص آن ها از طبع بشر جست و جو کرد.(1) کشفی نیز از جمله ی اندیشمندانی است که نگاهش به ماهیت انسان، نقش تعیین کننده ای در هندسه ی فکریِ او داشته است. او انسان را آن طور که هست و آن طور که آفریده شده، در نظر گرفته است؛ یعنی ترکیبی از نیروهای خیر و شر که در یک جدال تکاملی، آزادی و مسئولیت خود را در بوته ی سخت ترین آزمایش ها قرار می دهد. و وظیفه ی انسان به عنوان نگهبان خو.یش، تقویت نیروهای خیر و پس راندن نیروهای شر است.در این نگرش، انسان ذاتاً نه نیک سرشت است و نه شرور، بلکه موجودی است که مَقسِم نیروهای خیر و شر قرار گرفته است.(2) در بیان کشفی، این دو نیرو، «فطرت» و «طبیعت» نام گرفته اند. در واقع، فطرت، نیرو و استعدادی است در نهاد آدمی که می تواند منشأ خصال نیک شود و طبیعت او، سرچشمه ی خصال بد.
فطرت در این جا به معنای اولین «نشأه ی نفس آدمی» است که به صورت استعداد در او به ودیعه گذارده شده و در اصل «خلقت نیز سالم و بی عیب» است. در این نشأه، همه ی آدمیان بدون این که فضیلتی ملکه ی آن ها شده باشد، آفریده می شوند و سپس به نشأه ی دوم نفس، یعنی «ظهور و معیشت» پا می نهد.
«هیچ یک از بندگان، در اول فطرت، بر هیچ فضیلتی از فضایل، به طوری که ملکه ی او باشد و او به آن موصوف و معروف باشد، مفطور و مخلوق نشده است، مگر در انبیا و اولیا که خداوند با ایشان به طریق خرق عادت رفتار فرموده است.»(3)
اما نفس آدمی با ورود به نشأه ی ظهور و معیشت، میل به «متاع، زینت و شهوات» پیدا می کند و با تمایلی عارضی به «انجام سیئات و هجران از محسنات» روی می آورد؛ زیرا «انسان در حال طبیعت از هنگام تولدش تا سن پانزده سالگی، مملکت طبیعت او مملکت دم و خون است و خون در او غالب و اقتضای او به شهوت و میل او به اطعمه و اشربه و لهو و لعب و زینت و امثال این ها است. بعد از آن تا سی و پنج سالگی، مملکت او، صفرا است و اقتضای غضب و میل او به کشتن و زدن و ریاست و مفاخرت و زینة النساء و جمع اولاد و اموال و حرص و امثال این ها است. بعد از آن تا شصت سالگی، مملکت او سودا است و نزمان بلوغ اشدی است که فرموده است: «وَ لَّمّا بَلَغَ اَشُدَّهُ آتَیناهُ حُکماً و علماً» و اقتضای او پرخوابی و پرخوری و پرگویی و رذالی «اَرذَل العُمرِ لِکَیلا یعلم مِن بَعدِ عِلمٍ شَیئاً» است. و این به منقتضای طبیعت است بر وفق حکمت بالغه ی خداوند در حق انسان.»(4)
از این رو، کشفی نه خوش بینیِ افراطیِ رواقیون درباره ی انسان را پذیرفته است و نه بدبینیِ افراطیِ مسیحیان و فرضیه ی گناه ذاتی را. او در تحلیل ماهیت انسان، واقع بین است و به آن چه هست، می نگرد.
2- انسان؛ موجودی عقلانی
هم چنان که از مباحث مطروحه در بحث جهان بینی آشکار شد، عقل به عنوان اولین مخلوق الهی، دارای دو رویه است که وجهه ی ظاهریِ آن با ارسال انبیای الهی هویدا شده است. در این نگرش، شرع عین عقل، و انبیا مبلغان عقل به حساب می آمدند. حضرت آدم(علیه السّلام) نیز که به عنوان نخستین فرستاده ی الهی، بر زمین فرود آمد، وظیفه ای جز ابلاغ احکام و آثار عقل نداشت. در واقع، با هبوط آدم بر زمین، عقل نزول کرد و هبوط او به منزله ی هبوط عقل قلمداد گردید. با این حساب، اگر آدم از بهشت رانده شد، به مفهوم تحقیر او در میان اهل آسمان و زمین نبود و دنیا نیز به عنوان کیفرش قلمداد نگردید. او آمده بود تا در کشمکش فطرت و طبیعت، به تکامل رسد و همانند عقل، که در پایان تاریخ به اوج می رسد، بر سایر مخلوقات شرافت یابد. رویارویی میان نیروهای خیر و شر، همانند ستیز عقل و جهل است؛ اما اولی در درون نهاد آدمی رخ می دهد و دومی در بیرون از او. فرزندان آدم نیز فرزندان عقلند و می توانند به مدد قوه ی عاقله ای که در اختیار دارند به تقویت فطرت و تعدیل طبیعیات خویش بپردازند و هم چنان در سلسله ی عاقلان باقی بمانند. در صورتی که طبیعیات بر فطریات، ظهور و غلیه یابند، آدمیان از سلسله ی عقل خارج، و به سلسله ی جهل ملحق می شوند.البته این بدان معنی نیست که همه ی رفتارها و خواسته های آدمی عقلانی است. چه بسا پاره ای از رفتارها و خواسته هایش از احساسات و عواطف او برخیزد. در عین حال، او را موجودی غیرعقلانی نمی سازد و می تواند به مدد همین عقل، مضار و منافع خویش را دریابد و خارج از قلمرو محسوسات را نیز ادراک کند.
«بعد از آن که عقل ارتباط و علاقه به وجود اهل و ابنای خود، که از بنی آدمند، به هم رسانید و عوالم معدنیه و نباتیه و حیوانیه ی آن ها را با اتمام انجامید و آن ها را مستعد به استعداداتی که ماورای استعدادات اولیه ی آن ها است، گردانید، ثانیاً علاقه ی فهم و دانش و ارتباط علم و بینش را که عبارت است از کیفیت نورانیه و حیات نشأه ی عقلانیه ی مذکوره، به آن ها به هم رسانید و به واسطه ی آن غیب بینی و ادراک نمودن این کس هر کلیات و معقولات را، که ماورای عالم محسوسات و شهادات است، حاصل می گردد و به این واسطه، انسان از حیوان جدا می شود و ابنای عقل و علّیین از ابنای جهل و سجّین ممتاز می گردند. و معنای انسان و ابن العقل و اهل علّیین، ادراک نمودن و فهمیدن غائبات و مافوق عالم محسوسات است.»(5)
3- انسان؛ موجودی مختار
کشفی مختار بودن آدمی را در امتداد بحث عدالت خداوند مطرح کرده است. به عقیده ی او چون خداوند عادل است، انسان نمی تواند مجبور باشد؛ زیرا عقاب بندگان مجبور، قبیح و خلاف عدل است. از این رو، هر فعلی که از انسان سر بزند و قابل مدح و ذم باشد، در حوزه ی افعال اختیاریِ او قرار دارد و هیچ نیرویی خارج از نفسش بر او حکم نمی راند. البته این بدین معنی نیست که انسان در رفتار و کردار خود از آزادیِ مطلق و بی قید و بند برخوردار است، به گونه ای که حتی اراده و مشیت الهی نیز نتواند کوچک ترین محدودیتی برای آزادیِ انسان ایجاد کند.در میان نظریه های افراطی یی که در این باره وجود دارد، کشفی تلاش کرده است تا با ارائه ی تصویری معقول از آزادی و اختیار انسان، نه به آفت جبرگراییِ مطلق دچار شود و نه چنان ربوبیتی به انسان بخشد که به محدود شدن قدرت مطلقه ی الهی بینجامد. هر چند انسان- که در لسان کشفی «ابن عقل» نام گرفته است- می تواند در سایه ی تعقل و تجربه ی خویش به سعادت دست یابد، اما آمیزش و خلطه ی او با طبقه ی جاهلان، حقیقت را از شفافیت انداخته و سعادت را متفاوت ساخته است. از این رو، خداوند برای این که آدمی به بیراهه نرود و از آزادی و اختیار خود بهره ی ناپسند نبرد، تکالیفی را ابلاغ نموده و آدمی را به انجام آن تکالیف دعوت کرده است. بدین ترتیب، تکلیف، که به معنای کلفت و مشقت است، بخشی از آزادیِ انسان را گرفته و او را مقید کرده است. در عین حال، آدمی در عمل به تکالیف الهی مختار است و از آزادیِ عمل برخوردار است. اگر با اراده ی خویش، با گذشتن از بخشی از آزادیِ خود، به تکالیف مزبور عمل کند، رستگار می شود و الا دچار خسران خواهد شد. در واقع، کشفی با این نوع نگرش، به توجیه و تفسیر مسئله جبر و اختیار در ذیل روایت معروف شیعی «لا جَبرَ وَ لا تَفویضَ بَل امرٌ بَینَ الاَمرَینِ» پرداخته است.
« و طریقه ی بین بین، آن است که از جهت آن که آن ها را امر و نهی فرموده است، قدری از جبر دارند و از تفویض صرف بیرون می باشند. و از جهت آن که بعد از امر و نهی، ایشان را واگذاشته است به اختیار و اراده ی خود، قدری از تفویض دارند و از جبر محض بیرونند؛ چنان چه در حدیث است که «لا جَبرَ وَ لا تَفویضَ وَلکِن اَمرُ بَینَ الاَمرَین. قالَ: قُلتُ: وَ ما اَمرٌ بَینَ اَمرَینِ؟ قالَ: مَثَلُ ذلِکَ رَجُلٌ رَأَیتَهُ عَلی مَعصِیَتِهِ، فَنَهَیتَهُ، فَلَم یَنتَهِ، فَتَرَکتَهُ، فَفَعَلَ تِلکَ المَعصِیَتهِ فَلَیسَ حَیثُ لَم یَقبَل مِنکَ فَتَرَکتَهُ کُنتَ اَنتَ الَّذی اَمَرتَهُ بِالمَعصِیَهِ.»(6)
البته ابلاغ اوامر و نواهیِ خداوند نیز از عدالت او بر می خیزد؛ چه اگر ذات حق، امور اُخرویه ی آدمیان را بیان نکند، موجب «نقص در مراتب سعدا و عدم اتمام حجت بر اشقیا» می شود و اگر امور دنیویه ی آنان را اعلام نفرماید، مستلزم «طغیان، فساد، انقلاب و افنای ایشان» می گردد.(7) و هر دو نیز به «حکم بداهت عقل» قبیح است. از این رو، شعاع ابلاغ، دنیا و آخرت را در بر می گیرد و انسان در سایه ی چنین شعاعی از حد و بند، به سعادت می رسد.
عقیده ی کشفی در این جا با دیدگاهش در مسئله «توحید» پیوند عمیقی دارد. او برخلاف برخی از متفکران اومانیست غرب و حتی عده ای از متکلمان عصر جدید، خدا را تنها، علت فاعلیِ جهان نمی داند که پس از خلقت عالم، جهان را رها ساخته و انسان را در اداره ی امور زندگیِ خویش رها کرده باشد. در اندیشه ی او خداوند، علاوه بر فاعل بودن، علت بقا دهنده ی موجودات نیز هست. خداوند هم خالق است و هم رب، و ربوبیت او همه ی عرصه های مختلف جهان. از جمله، اداره ی زندگیِ آدمیان، جامعه و تاریخ را در برمی گیرد.
پرسشی که در این جا مطرح می شود آن است که آیا تغییر و تحولی در طبقه ی عقل و جهل رخ می دهد یا نه؟ به سخنی دیگر، آیا این صف بندی تا آخر ادامه دارد و احدی از هر دو طبقه نمی تواند به گروه دیگری ملحق گردد؟ پاسخ کشفی به این پرسش، در واقع، به دیدگاه او در مسئله «کار ویژه ی دین» و «جبر و اختیار» برمی گردد. به نظر او دین آمده است تا در جدال فطرت و طبیعت، آدمی را یاری کند و او را در تقویت فطریات و تعدیل طبیعیات کمک نماید. انسان نیز مختار است تا از میان دو راه عقل و جهل، یکی را برگزیند و با «تأدیبات شرعیه و عقلیه» در گروه عاقلان و مؤمنان واقعی باقی بماند، یا به آن ها ملحق گردد. خلق و خوی آدمی، چه طبیعی باشد و چه اکتسابی، تغییرپذیر است و انسان می تواند با مجاهدت و ممارست، حقیقت را دریابد.
«کسب نمودن آثار عقل و تغییر دادن اخلاق ممکن است؛ چنان که مذهب اکثرین از حکما و اهل عقل است، و بنای شریعت و اوامر و نواهی و سیاست و سایر تکلیفات و تأدیبات شرعیه و عقلیه بر این است ... پس بنابراین، بعضی از حکما که حکم نموده اند به امتناع تغییر اخلاق، به جهت آن که اخلاق طبیعی است و تغییر طبیعت ممکن نیست، و بعض دیگر آن ها که گفته اند که خلق طبیعی نیست و از طبیعت ناشی نمی شود، به جهت آن که خلق بالمشاهده و بالحس قابل تغییر است، ... هر دو طایفه، از راه صواب، به مراحل دور افتاده اند.»
البته این تغییر و تبدل، بسی دشوار است و برای کسانی که جهل، تمام هویتشان شده باشد، ناممکن. در این حالت اگر رفتاری از آنان سر زند که برخلاف طینتشان باشد، جنبه ی عارضی دارد و به تدریج، مرتفع می گردد.
«آن چه که از اعمال صالحات و نیکویی، که از سلسله ی جهل سر می زند، یا این که سیئات و بدی از سلسله ی عقل بروز می کند، پس هر دو عارضی و عاریتی است و از غیر است؛ به سبب اجتماع و خلطه ای که با هم یافتند. و آخرالامر، هر یک از آن ها از آن اعمال عارضیه پاک و خالص می شوند و در دنیا یا در برزخ یا در حشر و نشر به اصل خود بازگشت می نمایند؛ از آن جا که کل شیء یرجع الی اصله.»(8)
4- انسان؛ موجودی مدنی الطبع
این که «انسان بالطبع محتاج به سوی نوعی اجتماع است که آن را تمدن و محل او را مدینه»(9) گویند، خصیصه ی مهمی است که از زمان هبوطش بر زمین، او را به سوی تشکیل هیئت اجتماعی کشانده است. در واقع، وصول به کمال تفصیلی- که هدف اصلی از آفرینش او است- تنها در سایه ی روی آوردن انسان به انواع اجتماعات میسر است. پیش از آن که آدمی بر زمین هبوط کند، در حالتی از بساطت و تجرد به سر می برد و از نوعی کمال اجمالی به نام «تقرب» لذت می جست. او به زمین آمد تا در سایه ی آزمون های بسیار، به کمال تفصیلی (معاد) دست یابد و به اوج لذت برسد. در واقع، دنیا در این میان، حد فاصلی است بین کمال اجمالی و کمال تفصیلی که رفتن از یکی به دیگری، در گرو مکث آدمی در آن می باشد.اگر چنین حادثه ای رخ نمی داد و آدمی بر زمین هبوط نمی کرد، یا در همان وضع بساطت باقی می ماند، یا از همان عالم، یک سره روانه ی معاد می شد و یا به هنگام وقوفش در دار معیشت، فانی می گردید، خلقتش عبث و صنعش بیهوده می گشت. حال که بر زمین فرود آمده و قرار است مدتی در دار «تعیش» درنگ کند، لازم است برای حفظ «قالب و بدن عنصریِ» خود، از یک سو، و «حصول نسل و بقای نوع» از سوی دیگر، به تشکیل «هیئت های اجتماعیه ی» متعددی هم چون خانواده، محله و شهر، دست یازد تا بدین وسیله، به «صلاح دین، دنیا و آخرت» خویش همت گمارد. در واقع، آدمی با چنین ویژگیِ طبیعی یی، حیوانی است سیاسی؛ چرا که «به کار بردن احکام و آثار عقل، بر وجهی که مؤدی به صلاح دنیا و آخرت» باشد، تنها در سایه ی «تأدیب و تدبیر» میسر است و بدون آن، هیچ «هیئت اجتماعیه» ای سامان نمی گیرد. این همان «سیاست مدن» است که در اندیشه ی سیاسیِ کشفی، پس از منزل کلیه «هیئت های اجتماعی» را در بر می گیرد.
«سیاست به معنای تأدیب و تدبیر است. و مدن جمع مدینه است. و مدینه موضع اجتماع اشخاصی است که به انواع حرفت ها و صناعت ها معاونت بر امر تعیش و زندگانیِ یکدیگر، که ناچار و لابد منه است، بر وجهی که مؤدی به صلاح دین آن ها باشد، بنمایند. و این که گفته اند که الانسان مدنی الطبع است، یعنی انسان، بالطبع محتاج به سوی نوع اجتماعی است که او را تمدن و محل او را مدینه گویند، اشاره به همین معنی و همین بیانی است که ذکر شد.»(10)
5- انسان ها؛ موجوداتی نابرابر
با این که آدمی موجودی است مختار، عاقل و اجتماعی، اما افراد آن، در میزان و اقتباس «نور عقل و شعاع معرفت» و نیز «رأی و همت»، دارای مراتب و درجات متفاوتی هستند. این اختلاف به دیده ی کشفی به گونه ای است که اگر نباشد، «هیئت اجتماعیه ای» شکل نمی گیرد و شیرازه ی آن از هم می پاشد.هم چنان که در بحث جهان بینی گذشت، آدمیان در یک رابطه ی طولی و با وسائطی، از نور عقل بهره مند می گردند. این مسأله که از «تقدیر و تدبیر خداوند» سرچشمه می گیرد، در واقع، عاملی است که در هیئت اجتماعی، «هر کس به کاری و به مرتبه ای که مناسب قدر عقل و معرفت و اندازه ی رأی و همت او است مشغول و معشوق» می گردد.
«اگر جمیع ایشان در قدر عقل و معرفت و قصد و همت، یک سان بودند، هر آینه مشغول نمی شدند مگر به یک نوع از مشاغل، و رضا و خشنود نمی گردیدند مگر به یک نوع از مراتب. و در این وقت، نظام امور معیشت ایشان و قیام عالم ربوبیّت خداوند، فاسد و مختل می گردید و همگی، تباه و هلاک می شدند. و از این جا است که در کلمات حکما و ائمه ی هدی- صلوات الله علیهم- رسیده است که لَو تَساوَی النّاسُ لَهَلَکُوا جَمیعاً؛ یعنی اگر مردمان یک سان و مساوی بودند، در مراتب عقول و مقاصد و کارها، هر آینه جمیع ایشان هلاک می شدند. خداوند ایضاً فرموده است که (و خَلَقناکُم اَطواراً) یعنی و خلق نمودیم ما شما را طور طور و با تفاوت در قدر عقل و معرفت و اندازه ی قصد و همت.»(11)
تا بدین جا به این نتیجه رسیدیم که در اندیشه ی کشفی، علاوه بر این که انسان، مقسم نیروهای خیر و نیروهای شر می باشد، موجودی است عاقل، آزاد و اجتماعی. و به خاطر چنین ماهیتی، بر «معادن، نباتات، حیوانات، ملائکه و اهل السموات» شرافت یافته و علی رغم برخورداری از «وهم، شهوت و غضب»، به «خاصیت عقل و عمل صالح» مکرم شده است. با این همه، آدمی وقتی پا به درون اجتماع می نهد و در زندگیِ جمعی مشارکت می جوید، به تعبیر کشفی، به دو صفت عارضی «کاهل و متساهل»(12) مبتلا می گردد و با غلبه ی سفلیات و طبیعیات بر فطرتش، در کنار دیگران فاسد می شود. به عقیده ی او، با این که زندگی در شهر، به علت فهیم تر بودن مردمانش، در صدر اول ممدوح بوده، اما به تدریج، ادبار شهریان از آخرت و اقبالشان به دنیا، موجب مفسده شده است. در واقع، «اغراض فاسد دنیویه ی» شهرنشینان است که کشفی را نیز از مردم، گریزان و از اقامت دائم در کنار آنان بر حذر می دارد.
البته کشفی، تنها حضور در مدینه را موجب فساد نمی داند و هر اجتماع با هر دولتی را سبب فساد نمی انگارد. به دیده ی او آدمی، در دوره ی غلبه ی جهل بر عقل یا خلطه ی آن دو، «سلامت فطرت» خویش را از دست می دهد و در جمع جاهلان، فاسد می گردد. تنها در دوره ای که عقل بر مدینه حکم براند و دولتش با تأدیب و تدبیر به اجرای شریعت تن دهد، آدمی می تواند در درون چنین اجتماعی، به سعادت دنیوی و اخرویِ خویش دست یابد. در واقع، کشفی به نوعی از رابطه ی علّی میان فساد یا صلاح انسان، مدینه و دولت معتقد است و منشأ فساد و صلاح آدمی را، نوع دولتی می داند که بر مدینه حکم می راند؛ زیرا هرگونه تغییر و تبدلّی که در میان نخبگان جامعه رخ دهد، به سطوح و لایه های پایین تر اجتماع نیز کشیده می شود و مدینه را از تعادل منحرف می سازد.(13)
«این تغییرات و تبدل حالات، ابتداءً و اولاً از اکابر و بزرگان ناشی می گردد؛ چرا که اگر حالات اکابر و بزرگان، اولاً تغییر و تبدّلی نیابند و بر شیوه و طریقه ی خود برقرار باشند و از اراذل و اصاغر، خلاف قاعده سر بزند و تقصیر ننمایند، اکابر را ممکن است و می رسد که آن ها را منع نمایند و تقصیر آن ها را ثابت کنند و حالات هیچ یک از آن ها منقلب به فساد نگردد. اما وقتی که اکابر از شیوه و طریقه ی لازمه خود بیرون رفتند و طریق فساد را ایشان ابتداءً پیشه و طریقه ی خود نمودند، سایر مردمان به تبعیت النّاسُ عَلی دینِ مُلُوکِهِم، از طریقه ی حقه بیرون می روند و در این صورت، اکابر را از قوّت روحانیت نمانده است که آن ها را منع کنند و راهی و رویی و زبانی ندارند که تقصیر آن ها را ثابت سازند؛ چون که خود، مقصر می باشند با آن که الیق و اولی به عدم تقصیر بوده اند. بنابراین، حالات همگی منقلب به فساد و کدورت و ظلمت می گردد و علاج پذیر نیست. بلی، ماهی از سرگنده گردد نی ز دُم.»(14)
بنابراین، «نظام و صلاح ابنای زمان و مردمان»، در گرو سلامت ملوک و اکابر، یعنی «علما، سلاطین و اغنیا» است و تا زمانی که این سه طایفه از انجام تکالیف خود سر باز نزنند و بر همان شیوه و خلافت خود پایدار بمانند، «رعایا، تبعه و اصاغر» نیز هم چنان در سلامت به سر می برند. در غیر این صورت، که «علما از طریقه ی زهد و عمل کردن به موجب علم خود بیرون روند، جاهلین لامحاله از شیوه ی اطاعت و فروتنی و پیروی نمودن دست برمی دارند. و سلاطین که از طریقه ی شفقت و مرحمت و دلسوزی و رعیت پروری و عدالت گستری بیرون روند، البته رعایا از طریقه ی تعظیم، انصاف و خدمت نمودن ایضاً خارج می شوند. و اغنیا که از طریقه ی بذل و احسان و تفحص حال فقرا بیرون روند، فقرا لا علاجاً از طریقه ی صبر و اعراض نمودن از اغنیا و قناعت نمودن به داده ی خداوند بیرون می روند و طریقه ی تملق و خلق پرستی را پیشه ی خود می سازند.»(15)
در چنین حالتی، مدینه مختل و فاسد می شود و ملوک و بزرگانی از طبقه ی جاهلان به قدرت می رسند. در واقع، بنابر برخی از روایات که می فرمایند: «عالمی که به علم خود عمل نکند، شیطان است. و سلطانی که عدالت را به کار نبرد، فرعون است. و صاحب دولتی که نفعش به دیگران نرسد، قارون است.» عالم، سلطان و غنی، به شیطان، فرعون و قارون مبدل می شوند و علم، عمل و ثروت آنان موجب اختلال در زندگی دیگران می گردد.
سلامت نخبگان، که در زبان کشفی به «صلاح اکابر» تعبیر شده، یکی از مهم ترین دل مشغولی های او در دوره ی قاجار است. او که به شدت از انحراف و عدول سرآمدان جامعه- به ویژه در دوره ای که دولت آرمانی اش را محقق نمی داند- هراسان، و از سرنوشت مردم و مملکت بیمناک است، می کوشد تا با راه حل های اصلاحی، تا حدی از این بحران بکاهد. این دلهره، که در بسیاری از آثار کشفی به چشم می خورد، در کتاب «میزان الملوک و الطوائف و صراط المستقیم فی سلوک الخلائق» صورت جدی تری به خود گرفته است. هم چنان که از نام این کتاب پیدا است، کشفی در صدد بوده تا با ارائه ی «میزان و معیاری»، هر یک از بزرگان و طوایف جامعه را به عمل به کارویژه ی خود دعوت کند و آنان را از افراط و تفریط برحذر دارد. با این حساب، آدمی تنها در مدینه ای بر «سلامت فطرت» خویش باقی می ماند که «دولت حقه» بر آن حکومت کند. این دولت، که در برگیرنده ی دولت حقه ی اولیه (حکومت پیامبر اسلام در مدینه) و دولت حقه ی ثانویه (حکومت امام دوازدهم شیعیان در آخرالزمان)، در عصر حضور، و نیز حکومت عالمان حقانی در عصر غیبت است، به علت عینیتش با صادر اول (عقل) در دوره ی اول، و ارتباطش با عقل در دوره ی دوم، هدفی جز سعادت آدمیان و رساندن آن ها به کمال تفصیلی ندارد و در این راه، از هیچ کوششی دریغ نمی ورزد.
«بدون تربیت و تبعیت رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) و بدون تمسک به شریعت او، در اعتقادات و اعمال، بالتمام کمّاً و کیفاً، سلامت فطرت در این دار حیات دنیا ممتنع و محال است ... از برای غیر مصاحبان و معاصران رسول الله... که از خطابات شفاهیه ی عین الحیات آن جناب بهره مند و سیراب نشده اند، ممکن نیست که به شریعت او برسند مگر به تبعیت از امام حق و تمسک به او و پیرویِ مذهب او. و برای غیر مصاحبان امامان نیز تمسک به کتاب و سنت ممکن نیست مگر برای علما و مجتهدان که به واسطه ی بذل جهد و طاقت بشریه و استعمال علوم رسمیه و تأییدات ارواح ملکوتیه و حصول قوه ی قدسیه ... صرّاف و نقاد آیات و اخبار شدند و صاحب طریق گردیدند.»(16)
پی‌نوشت‌ها:
1- دکتر حسین بشیرینه، دولت عقل، ص5.
2- کشفی در بحث شهادت وارده بر معادشناسی، تصریح می کند که بسیاری از اشکال های موجود، ناشی از عدم درک مفهوم انسان است. به نظر او انسان دارای فطرت و طبیعت است و هدف دین نیز ممانعت از چیرگیِ طبیعت بر فطرت است.
3- تحفة الملوک، ج1، ص117.
4- اجابة المضطرین، ص82.
5- تحفة الملوک، ج1، ص124.
6- اجابة المضطرین، ج1، ص220.
7- همان، ص228.
8- تحفة الملوک، ج1، ص36.
9- همان، ج2، ص40.
10- تحفة الملوک، ج2، ص46.
11- همان.
12- کاهل یعنی در انجام حسنات سست می شود و متساهل یعنی در دوری گزیدن از سیئات آسان می گیرد.
13- به همین دلیل، او در صورتی که شرایط اجتماعی فراهم باشد، به عزل سلطان جائر ضرورت می بخشد و جایگزینیِ حاکم «احسنی» را لازم می داند.
14- تحفة الملوک، ج1، ص51.
15- همان.
16- اجابة المضطرین، ص85 (با اندکی تلخیص).
/م
