حیات انگاری و عدم تناهی در فلسفه صدرایی

بنده تلاش می کنم که خیلی کوتاه و فشرده در پایان نوبت سخنرانیها مطالبی را عرض کنم و خستگی را بر حضار محترم تحمیل نکنم.
استاد ارجمند جناب آقای دکتر مجتهدی توصیفی از فلسفه فرمودند که فلسفه جستجو و تجسس برای امکانات یا اساساً جستجوی امکانات آتی است. من در ذیل فرمایش ایشان مطلبی را عرض می کنم، امیدوارم به خطا نرفته باشم.
محاوره و تعاطی اگر عین فلسفه نباشد مقوم فلسفه است. این محاوره و تعاطی هم الزاماً در یک زمان و در یک مکان معینی انجام نمی شود. ما نمونه ی این تعاطی را در سقراط دیدیم و می بینیم و نمونه اش در دست ماست؛ گویا مخاطبین سقراط افرادی حاضر در جلسه بودند و تعاطی در یک زمان و مکان مشخصی انجام می شده است. اما اگر در فلسفه و حکومت تعاطی وجود دارد، مقید به زمان و مکان خاصی نست. دو حکیم و فیلسوف و دو متفکر می توانند در زمانهای مختلف و در مکانهای مختلف این تعاطی را داشته باشند. این تعاطی هم الزاماً بمنزله ی سلب و ایجاب نیست، بمنزله ی همان تعبیری است که فرمودند: یعنی فهم و درک امکانات و گشایشهای مختلف. بنده بعنوان یک دانشجوی فلسفه این را از فلسفه می فهمم و درک کرده ام که ممکن است درک ناقصی هم باشد و آن این است که اگر فیلسوف و فلسفه متضمن رأی و حکم و عقیده است در عین حال متضمن فراروی هم هست؛ یعنی [متضمن] دعوت به فراروی است و این حکم و عقیده به معنای توقف نیست بلکه عین صیرورت و حرکت است. صیرورت و تصرّم ویژگی حکمت و فلسفه است که نمونه آن را امروز در فلسفه صدرالمتألهین می شناسیم، حتی اگر در نظر و در مقام تأمل بصورت یک نظام فلسفی ظهور کرده، ولی تصرّم جوهر فلسفه است؛ حرکت جوهر فلسفه است.
عنوانی که در عرایض بنده اعلام شده، حیات انگاری و عدم تناهی در فلسفه صدرایی است. این عنوان را من برگزیدم - و یا در واقع جعل کردم - به لحاظ مقایسه ای که برآنم تا میان سنتی از سنتهای فلسفه غرب و فلسفه صدرایی برقرار کنم. این مقایسه به هیچ وجه متضمن سلب و ایجاب نیست و متضمن این هم نیست که این از آن قویتر یا این از آن ضعیفتر است. این ضعف و قوت در همان ظرفیت و امکاناتی است که فیلسوف با نظر و تأمل خود می گشاید. حالا باید مخاطب این را بفهمد و هضم کند که هضم ظرفیت در کدام نظر و در کدام فلسفه و تفکر بیشتر است. فرض ما این است که در فلسفه صدرایی این ظرفیت افزونتر است، البته با نظری که به برخی از این نظامهای فلسفی و سنتهای فلسفی می افکنیم.
مطابق سنت رایج، آغاز فلسفه جدید غرب با دکارت است یا دقیق تر بگوییم تقریباً با وی آغاز می شود. اینکه می گوییم تقریباً، می توانیم اعتبار بکنیم قبل از او با فرانسیس بیکن آغاز شده بود. اما به هرحال از حیث جامعیت و آن چیزی که در سنت فلسفی مطرح است؛ دکارت یک مؤسس است و بی تردید یک نقطه ی عطفی به شمار می رود. می توان این مقایسه و این التفات را از دکارت و اخلاف او، یعنی اخلاف معنوی او در سنت فرانسوی و سپس در سنت آلمانی، تا زمان هگل دنبال کرد. در گفتاری که عرضه خواهد شد تلاش می کنیم مسیری را از زمان دکارت تا هگل بر این مبنا یا بر این فرضی که گرفتیم استوار کنیم.
همه ی علاقمندان به فلسفه - البته با عرض پوزش از حضور استادان که بنده [در محضرشان] درس پس می دهم - مستحضرند که فلسفه دکارت به نوعی صورت ریاضی، یا صورت عقلی - ریاضی عالم است. می توان گفت فلسفه او تصویر و طرح ریاضی عالم است. البته قبل از او این راه، اندکی هموار شده بود، اما دکارت به مثابه یک فیلسوف این طرح را با توجه به آن چیزی که در ابتدای رساله ی گفتار در روش می گوید - که طبیعت آن چیزی که در میان انسانها بالسوّیه تقسیم کرد، همانا خرد و عقل است - بر مبنای عقل جدید و با مبنای عقلی - ریاضی توجیه می کند.
نکته اینجاست که این صورت ریاضی متضمن برخی نتایج است که این نتایج را به تصریح یا به طور غیر مصرّح در فلسفه او می توان ملاحظه کرد. از اخلاف او و از انعکاس این سنت در بعدیها نیز می توان این نتایج را درک کرد و فهمید. نکته مهم در این صورت ریاضی عالم این است که حرکت دارد، ولی حرکت ایستا و حرکت مکانیکی. (البته ایستایی با مکانیزم منافات ندارد. این «مکانیزم» که کلمه فرنگیش را استعمال می کنیم در مقابل آن پویایی یا دینامیزمی است که بعد از او روی آن پافشاری می شود). این مکانیزم یا این تبیین مکانیستی از عالم متضمن برخی جهات است که اشاره خواهیم کرد و سپس نتایجش را در اخلاف دکارت خواهیم دید.
نکته مهم در این تصویر مکانیستی به طور مشخص نفی «حیات» است. واژه ی یونانی حیات یعنی «Bios»، سابقه ای طولانی در ادبیات فلسفی دارد؛ چه در سنت یونانی و چه در سنت مدرسی و قرون وسطی. واژه «بیوس» بسیار مورد التفات است زیرا در نگاه فیلسوف و متفکر، عالم عالم حیّ و زنده است؛ حالا چه از نگاه وجودشناسانه چه از نگاه حتی معرفت شناسانه؛ چون در فلسفه دکارت «بیوس» یا حیات، توجیه ریاضی و کمی ندارد علی القاعده از میدان خارج می شود، به عبارت دیقیق تر ناخواسته خارج می شود، زیرا حتی اگر خود دکارت هم نخواهد که چنین کاری صورت پذیرد، این معنا از میدان محاسبه باید خارج شود.
نکته دوم در این فلسفه (همانطور که دانشجویان و محصلان فلسفه می دانند) نفی مفهوم «غایت» است. البته نفی غایت به منزله ی این نیست که حرکت هیچ نوع جهتی ندارد؛ این غایت از آن نوع غایتی است که در سنت مدرسی به ویژه سنت ارسطویی مطرح شده؛ یعنی حرکت به سمت محرک نامتحرک یا غایتی که همه ی چیزها به سمت او در حرکتند. این تصویر ارسطویی یا تصویر مدرسی عالَم مورد اعتراض و تشکیک دکارت قرار گرفته است. غایت به این معنا نفی می شود؛ یک علتش هم این است که غایت توصیف مکانیکی و توصیف عددی نمی پذیرد، همان چیزی که در مورد حیات نیز صادق است. مطلب دیگر این است که این حرکت مکانیکی و این تبیین مکانیستی دارای شعور به معنای خاص کلمه نیست. حالا وقتی به صدرالمتألهین می رسیم می بینیم که این شعور چگونه در حرکت، خودش را ظاهر می کند؟! این شعور و آگاهی در انسان و اندکی در حیوان ممکن است ظهور بکند، اما در تمامی اعیان و موجودات عمومیت ندارد. به همین جهت است که حرکت حرکتی است - به تعبیری که برخی از معترضان و منتقدان دکارت می گویند - کور و بی هدف. البته این لفظ را لفظ بدی فرض نگیرید؛ حرکتی است که صورت ریاضی دارد، بنابراین قهری و جبری است، به همین دلیل است که دکارت خواهی نخواهی تمایل به این دارد که یک گرایش اشعری و در واقع قهری و جبری پیدا بکند. این حرکت حرکتی است که تنها با مکانیزم و نوعی ضرورت ریاضی توجیه می شود، قانونی است که بر عالم تحمیل شده و باید طبق این قانون حرکت کند، پس این شعور نمی تواند در این حرکت تصرفی ایجاد کند.
نکته ای که وجود دارد این است که این تبیین آنجایی که به روح و فکر و آگاهی می رسد، سرنوشتی جز ثنویت ندارد. همانطور که می دانید پایان فلسفه دکارت ثنویت نفس و روح و ثنویت نفس و بدن است، ثنویت آگاهی با ماده است به معنای عام کلمه. اکنون باید گفت که این ثنویت در سنت فلسفه های جدید به انحاء مختلف خودش را ظاهر کرده، البته کوشش هایی برای رفع آن صورت گرفته، اما اینکه این ثنویت کاملاً برطرف شده باشد مسئله دیگری است. از اخلاف دکارت اینطور می توان استنتاج کرد که فلسفه اسپینوزا با مفهوم «جوهر مطلقاً نامتناهی» تعین یافته است. به عقیده بنده مفهوم نامتناهی و تأکیدی که در فلسفه اسپینوزا بر این مفهوم شده یک گریزگاه و مفری است و برای خروج از این تناهی ناخواسته ی عالم است. البته دکارت بر مسئله عدم تناهی خداوند تأکید می کند، اما چون عالم عالمِ عددی و ریاضی است حد بردار و محدود است؛ یعنی تناهی خودش را قبول کرده است. این مطلقاً نامتناهی که در عالم ظهور می کند - و تعبیر او هم این است - یا جوهر است یا حالات جوهر؛ یعنی جلوه ای از این نامتناهی در طبیعت. در واقع اسپینوزا بر این نامتناهی تأکید می کند تا آن عدم تمامیت دکارت را بتواند جبران کند.
اگر کمی از این سنت - سنت اسپینوزایی - فاصله بگیریم، می توانیم درباره نمونه سنت لایب نیتسی سخن بگوییم که البته تفاوتهای قابل توجهی با آن دارد. در فلسفه لایب نیتس بر دو جهت که در فلسفه دکارت مفقود است تأکید می شود: یکی عنصر حیات است و دیگری عنصر جهت یا غایت. در فلسفه لایب نیتس عالم متضمن اجزائی است که این اجزاء تمام امکانات را از گذشته و حال و آینده بطور بالقوه در خودشان دارند. هیچ چیز نیست که در این طرح مفقود باشد؛ در واقع یک خودبسندگی در عالم تعبیه شده است. بحث هماهنگی پیشین بنیاد و امثالهم که بهرحال کمابیش دانشجویان با اینها آشنا هستند و اینکه در واقع این مُناد طبعاً دارای حقیقتی روحانی و معنوی است، یک نکته بسیار مهم دارد و آن این است که عنصر جهتی که در فلسفه دکارت حذف شده بود، در فلسفه لایت نیتس بر این حرکت و بر این حیات افزوده می شود. در فلسفه لایب نیتس «جهت عقلی» برای اشیاء فوق العاده مهم است؛ چیزیکه برای دکارت یا ناشناخته بود و یا اگر هم شناخته بود قابل توجیه نبود، بهرحال این مکانیزم نمی توانست دقیقاً با مسئله حیات و مسئله غایت جمع شود. در فلسفه لایب نیتس اینها با هم جمع شده و یک چیزی به میدان آمد که با بقیه متفاوت بود که آن عنصر «عرفان» بود.
نمی توان گفت لایب نیتس متضمن اتحاد فلسفه و عرفان است و توجهی به اختلاف موضوعی اینها نداشته، اما رویکرد و نظرگاه عرفانی او در اینجا کاملاً مؤثر است و شواهدش هم کاملاً موجود است؛ بدین ترتیب که ذات عالم در صیرورت دائمی و معنوی خود از قوه به فعل در جریان است و این پویایی متعلق یک شهود عقلانی است.
نکته ای که در اینجا باید عرض کنم این است که در این تصویر لایب نیتسی، ضرورت و اختیار در عین تمایز به یکدیگر هم تحویل می شوند، این خیلی مهم است؛ یعنی اگر ما حرکت را حرکت قهری و ضروری بدانیم، این ضرورت و قهر و جبر از اختیار نشئت می گیرد و این اختیار است که ضرورت را گویی بر عالم می نشاند. بهر حال این امتیاز در فلسفه لایب نیتس دیده می شود.
در مورد کانت به عنوان چهره ی برجسته ی سنت آلمانی که این اندوخته و این تجربه فلسفی را قبل از خودش دارد (چه در سنت فرانسوی چه در سنت آلمانی)، نکته ای هست که من وارد جزئیاتش نمی شوم ولی برای مطالعه ما اینجا اهمیت دارد آن هم ثنویت ناخواسته ی حاصل از فلسفه کانت است. همه ما از ثنویت پدیدار و نفس الامر آگاهیم و ثنویت متناهی و نامتناهی، ثنویت عقل شناسنده و عقل عمل کننده را شنیده و می دانیم. نکته بسیار اساسی در سنت کانتی مفهوم ماتقدم است. مفهوم ماتقدم یک ضرورت شناختی است که مربوط به فاعل شناسا می شود، چه در مقام نظر چه در مقام فعل و چه حتی در مقام تولید اثر هنری (یعنی در بحث زیبایی شناسی و هنر) این مفهوم جنبه بنیادینه دارد. این ثنویت به اضافه ی امر ماتقدم را در نظر داشته باشید تا مطلب آخر را راجع به هگل بگویم و سپس به ملاصدرا برسیم.
در این مجال در مورد هگل و فلسفه او دشوار می توان سخن گفت. نمی گویم غیر قابل فهم است، مطلب این است که بلحاظ ملاحظاتی که از باب زبان در فلسفه وی وجود دارد از باب پیچیدگی خود مطالب و مقتضای فلسفه او سخن گفتن دشوار است. ویژگی فلسفه هگل حداقل در مقام داعیه، رفع هر گونه ثنویت است؛ ثنویتی که متضمن حرکت، صیرورت و همچنین متضمن آگاهی و شعور و متضمن غایت و حیات است که در بحثِ ما هم مطرح شد. اما نکته ای که در فلسفه هگل وجود دارد و ناخواسته در مقام فهم فلسفه هگل به ذهن متبادر می شود این است که این منطق که درواقع صورت ماتقدمی برای تاریخ و آگاهی است، دقیقاً با اختیار و اراده قابل جمع نیست، گرچه هگل بر آن است که این آگاهی صورتی از اراده است و قطعاً هم با اراده تلازم دارد، اما این امر ماتقدم و صورت قهری و تاریخیِ مناسبت میان اعیان مشکل بتواند با اراده و اختیار انسان جمع شود. اگر بخواهیم این مسیر را دنبال کنیم نکات دیگری هم قابل استنتاج است، اما در این مجال امکان پرداختن به تمامی آنها وجود ندارد ولی با در نظر گرفتن تمامی این وجوه از سنت دکارتی تا سنت هگلی می توان بنوعی مقارنه و مقایسه متوسل شد و آن عبارتست از ظرفیت و امکانات فلسفه صدرایی در جمع میان صیرورت و غایت و حیات. علاوه بر آن به یک وجه از وجوه دیگر این ظرفیت در فلسفه صدرالمتألهین اشاره می کنیم که شاید کمتر هم به گوش لااقل دانشجویان و مخاطبان فلسفه اسلامی خورده باشد. ما کمتر توجه کردیم که فلسفه صدرایی متضمن عناصر زیادی است و یکی از آن عناصر، عناصر زیباشناختی است که بسیار هم مهم است؛ البته به تأثیر از عناصر عرفانی و ذوقی.
صدرالمتألهین در باب عشق و زیبایی مبحثی دارد که اگر اکنون بخواهیم مقدماتش را ذکر کنیم و یک اصطلاح شناسی را نیز توضیح دهیم، به علت ضیق وقت ممکمن نیست. اما اشاره ای کنیم به اینکه صدرالمتألهین معتقد است همه موجودات در همه مراتب دارای شعور و آگاهی هستند. ایشان در کتاب مبدأ و معاد از آیه ی شریفه ی «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» استنتاج می کند که تمامی موجودات؛ جزئی و کلی، محسوس و معقول، بسیط و مرکب دارای نوعی شعور و آگاهی هستند. البته ما در فلسفه مشا، این شعور و آگاهی یا این مراتب نفس را از فلکی به جای خود، از انسان و حیوان و نبات تقسیم می کنیم. اینجا صدرالمتألهین قائل است که همه ی موجودات بلا استثناء در هر مرتبه ای که هستند دارای بهره ای از این شعور و آگاهی اند. دلیل او چیست؟
دلیل او این است که همه ی موجودات به نحوی متوجه جمال و معشوق مطلقند. این توجه و التفات مستلزم وجود شعور است. ایشان تعبیری دارد با این عنوان: «ابتهاج» یعنی حاصل علم و شعور به زیبایی؛ درک زیبایی، ابتهاج می آورد. به همین جهت مراتبی را برای «ابتهاج» در موجودات از هم تفکیک کرده است: نخستین مرتبه که تنها اسم می بریم مرتبه ذات واجب است؛ معشوق بالذات و متبهج بالذات که اتم و اکمل درک زیبایی است. پس از آن مرتبه ی ابتهاج نفوس انسانی است، پس از آن مرتبه ابتهاج نفوس حیوانی و پس از آن مرتبه ابتهاج امور محسوس است.
غیر از انسان و حیوان و نباتی که معمولاً در فلسفه ها و در مشارب فلسفی صاحب نفوس هستند، کل چیزی که لباس وجود پوشیده است این شعور و آگاهی را دارد منتها در مراتب مختلف. در این باره ملاصدرا در مبدأ و معاد عبارتی طولانی دارد: «و یکون تصور الجمال سببُ العیش و العیش سببُ الطلب و الطلب سببُ الحرکة ... فیکون ذلک متشبه به.» وی معتقد است که اتصال بر اساس قوس نزول و قوس صعود و بر مبنای عشق به این است که همه ی موجودات درجه و مرتبه ای از ابتهاج را دارند و از درجه ای از شوق برخوردارند. حتی در مورد معاد هم تعبیر ایشان این است که معاد تجلی گاه زیبایی و عشق است؛ یعنی حیات پس از مرگ بنوعی علاوه بر استمرار، متصل به این عالم است و منقطع از این عالم نمی شود. این نکته، نکته مهمی است که ما بر اساس قاعده «جسمانیة الحدوث، روحانیة البقاء»، «اصل حرکت جوهری»، «قاعده ی امکان اشرف»، «قاعده الواحد» - که صدرالمتألهین درباره هر کدام از این قاعده ها بخصوص «قاعده ی امکان اشرف» و «قاعده ی الواحد» و سازگاری و ناسازگاری اینها بحث می کند- می بینم که ملاصدرا بر این مطلب پا می فشارد که این حرکت از «نشئه طبع» تا «نشئه تجرد محض» یک مسیر و یک حرکتِ مستمرِ متصلِ بلاانقطاعِ نامتناهی است و اگر چنین باشد، مستلزم وجود شعور و آگاهی است و اگر مستلزم آگاهی باشد، حیات بطریق اولی در آن تضمن دارد.
نکته مهمتر از آنکه در مطالب قبلی عرض کردیم این است که هیچگونه ثنویتی در این مسیر و در این تقریر دیده نمی شود؛ آنچنانکه در بعضی از سنتهای فلسفی خواسته یا ناخواسته ایجاد می شود. این نکته، مطلب کم اهمیتی نیست که ما در عین اینکه یک حدی را برای حرکت قائل می شویم در عین حال عدم تناهی را هم تصدیق کنیم، چرا که اصلاً عالم جلوه ی حق است و عالمی هم که جلوه حق باشد طبیعتاً نمی تواند متناهی باشد.
مسئله متناهی و نامتناهی به تعبیری که آقای دکتر مجتهدی هم در کتابشان اشاره کردند، چنین است که اصلاً مسئله عصر جدید و دوره ی جدید مسئله نامتناهی بوده؛ یعنی بنوعی ناظر به حل مسئله نامتناهی بوده است. انتقال مسئله نامتناهی از مابعدالطبیعه به طبیعت کار آسانی نیست. اگر سقف عالم سوراخ می شود یا شکاف بر می دارد، توجیه این عدم تناهی با مبانی عقلی و فلسفی کار ساده ای نیست.
به هر ترتیب در فلسفه صدرایی این عناصر به یکدیگر پیوند می خورد و بخصوص همانطور که در مطلع این نوشتار آمده است، مسئله حیات، مسئله عدم تناهی و مسئله غایت که به عنوان مسائل مهم فلسفه های جدید بوده اند؛ به صورت یکپارچه در یک وحدت و کثرت؛ یعنی در توجیه یک وحدت و کثرت خلاق منحل می شوند؛ در عین حال که تمایزشان هم مورد تصدیق قرار می گیرد.
آنچه در اینجا بدان اشاره شد همگی مورد توجه متعاطیان فلسفه قرار داشت و دارد. اکنون چرا دکارت را در این میان انتخاب کردیم؟! یک علتش همزمانی و معاصرت دکارت با لایب نیتس است. از سوی دیگر معاصرت دکارت با ملاصدرا نیز قابل توجه است. توجه به این ساحتها از سر توارد و تصادف نیست. فیلسوف با نظر و تأمل خویش، عالمی را در می یابد که با «زمان» و «وجود» مناسبت دارد و این دریافت در زبان و لسان او منعکس می گردد.

در پایان به قول شاعر استناد می کنیم:
دل گفت مرا علم لدّنی هوس است *** تعلیمم کن اگر تو را دسترس است
گفتم که الف گفت دگر، گفتم هیچ *** در خانه اگر کس است یک حرف بس است
والسلام

پی نوشت :

1. این مقاله متن سخنرانی دکتر حسین کلباسی اشتری دانشیار گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی در دوازدهمین همایش بزرگداشت حکیم ملاصدراست که از قالب گفتار بصورت نوشتار درآمده است.

منبع مقاله :
خامنه ای، سید محمّد، حکمت متعالیه و تدبیر خانواده بهمراه ملاصدرا و مکتب شیراز (مجموعه مقالات یازدهمین و دوازدهمین همایش بزرگداشت حکیم صدرالمتألهین شیرازی) (1388)، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول