نویسنده: دُمینیک اوروُی
مترجم: فریدون فاطمی
مترجم: فریدون فاطمی
در تاریخ جهان اسلامی، ابن رشد چهره ای ناسازه نما است. او بود که شخصاً در بیرون آوردن فلسفه از کنج طردگاهی که بدان محصور شده بود کامیاب شد. اما کار او پس از مرگش ادامه نیافت. این ناسازه سزاوار ملاحظه ی بیشتری است.
آثار فقهی ابن رشد او را از دیگر فلاسفه جدا می کند. در حالی که اینان در مقام وزیر یا مشاور سلاطین نقشی سیاسی بازی می کردند، نفوذشان محدود به محافل بسیار محدودی بود و بر زندگی واقعی جامعه چندان اثری نداشتد. در سوی دیگر ابن رشد، قاضی بود و با مردم و مسایل روزمره شان تماس داشت. اگر از مردم استخفاف دید از آنجا بود که این تماس را پذیرفت. افزون بر این کار قضایی او زمینه را برای یک کار کلامی - فلسفی که سر راست با ایدئولوژی زمان پیوند داشت مهیا کرد و تا اندازه ای آن را شکل داد. همه ی اینها مجموعه ی مخاطبانی چشمگیر برایش فراهم دید که او را اگر نه جزو گروه نخست دانش پژوهان زمان، دست کم در مرتبه ی چهاردهم، جای دادند که باز هم بدان معنا است که جزو استادانی بود که مخاطبان قابل توجهی داشتند.
با این همه او چهره ای منزوی بود. ابن رشد نیز مانند دانش پژوهان متعدد دیگر هم روزگارش که حتا از او برجسته تر بودند، نتوانست در نظام آموزشی جذب شود (نگاه به جهان علمای اندلس، ص 9-178). مقصر را می توان این واقعیت دانست که او طی دوره ای انتقالی کار می کرد که نیروی اوضاع و احوال در راستایی عمل می کرد که بسیاری افراد برجسته به حال خود رها شوند، حال آنکه ساختار دوره های پیشین و پستر دربرگیرنده تر و پذیرنده تر بود. بدون شک ایدئولوژی نخبه گرای او نیز، بر رغم همه ی تلاشهایش برای استوار داشتِ این که منظورش همزیستی هماهنگ با حساسیتهای مردمان است، سهمی داشت.
اما حتا مریدان شناخته شده اش - از جمله آنهایی که می توانستند آثار مولدی از آن باقی گذارند - فلسفه ی او را انتشار ندادند. از این جمله بود ابومحمد بن حوت اله که ایستار سازشکارانه اش در برابر روندهای از پیش موجود را سرانجام موحدان به دقتهای فکری ابن رشد ترجیح دادند. او که در میورکا (میورقه) کار می کرد، تبلور رودررویی فقه ظاهریه و کلام اشعریه بود و زینه را برای سر بر آوردن اثر را مون لول فراهم ساخت. (1) اما لول به کلی معنای اندیشه ی ابن رشد را بد فهمید و برای معارضه با آن فقط به اورّوئس گرایی لاتین ارجاع کرد.
رفتار طرفداران فلسفه تأثیر بیشتری داشت چرا که اثر ابن رشد را به تیرگی فراموشی سپرد بدون آن که حتا اثری حاشیه ی برای آن باقی گذارد. گویا ابن طملوس الخضرایی مرید ابن رشد بوده است اما - شاید در اثر مبغوض بودن ابن رشد - هرگز از او نقل نکرد بلکه علناً به فارابی ارجاع داد. شاید این گذشت پذیر بود اگر در پیشگفتار تاریخی اثر خویش داد سخن درباره ی خلط بین کیش موحدان و آموزشهای غزالی، بر رغم همه ی تلاشهای ابن رشد برای پرهیز از این کار، نداده بود. اما راست است که او از سطح فن منطق فراتر نرفت و پیامدهای آموزه ای این خلط در این سطح پدیدار نمی شد. (2)
این بدان معنا نیست که اندیشمندان اندیشه ورز می توانستند ابن رشد را نجات دهند. اعلام مشهوری ازو هست که از سقراط گرفته شده: «ای انسانها نمی گویم این علمی که علم الاهی می نامید دروغ است، بلکه می گویم که من خودم در علم انسانی شناختی هستم.» چنین عباراتی فقط می توانست او را از کسانی بیگانه سازد که در اغتشاش حاصل از تجزیه ی نظام موحدان و فروپاشی قدرت اسلام در برابر مسیحیان، در فرار عرفانی امنیت میجستند که گریز آنان به سوی مشرق را دو برابر می کرد. ایستار دو نماینده ی عمده ی اندلسی این روند، شناساننده ی اوضاع است.
از یک سو ابن سبعین است که می خواست پایه ای فلسفی برای تجربه ی عرفانی فراهم آورد و تصویری دیرمان و کوله از ایستار ابن رشد به ارستو پدید آورد.
این مرد، ابن رشد، اغوای ارستو شد و خود را وقف تجلیلا او کرد. نه فقط در اندریافتها بلکه در شیوه های پایه ای اندیشه، از او تقلید کرد. اگر به او می گفتند ارستو گفته در یک زمان هم ایستاده و هم نشسته او هم همین را می گفت و بدان باور داشت. اکثر آثارش از تعلیمات ارستو گرفته شده اند، چه شرحهایش بر او یا شیوه ی پیروی او از نحوه ی اندیشه ی ارستو. خود به تنهایی دامنه ی اندیشه ای محدود، درکی ضعیف، تصوراتی احمقانه داشت و فاقد اشراق و دلاگاهی بود. اما مردی نیک بود - بصیر، منصف، و آگاه از کاستیهای خود. نمی توانیم از کار شخص او سخن گوییم، زیرا صرفاً مقلد ارستو بود. (3)
و اما در مورد ابن عربی، بزرگترین نام در خداشناسی، گزارشی که او از گفتگویش با ابن رشد در جوانی می دهد به سادگی به قصد خراب کردن تصویر فیلسوف و معرفی او چون کسی که با تردیدهای خویش درباره کل کارش کلنجار می رود بوده است. نخست باید یاد کرد که ابن عربی با کل جهان موحدان ستیز داشت. این را اشاره ای از او به بحثی که با سلطان یعقوب المنصور داشت آشکار می کند. با این که این سلطان تازه ابن رشد را تبعید کرده بود به نظر نمی رسد به خود اجازه داده باشد در برابر کراماتی ابر طبیعی که ابن عربی عادت داشت ببیند همه ی جهان در برابرش سر تعظیم فرو می آورد تأثیر پذیرد، چرا که ابن عربی گله می کند که وی شهرت او را خراب کرده است. وی با ابوعبداله بن جابر (که ابن جنید هم معروف بود) اهل کابرافیگو نزدیک رُنده نیز که وی را «صوفی معتزلی» وصف می کند مخالفت داشت. این اصطلاح را نباید به معنی تعلق او به مکتب معتزلی گرفت که جز در زمان خلافت اموی در اسپانیا نمی توانست پیروی داشته باشد. بیشترین احتمال آن است که دال بر پیروی او از خط ابن طفیل باشد که اعتقاد به اشراق را با اعتقاد به آموزه ی موحدان در مورد صفات الاهی درهم آمیخته بود. این به موضع خوارج بسیار نزدیک است که به نوبه ی خود قویاً زیر تأثیر معتزله بودند. ابن جابر با انکار امکان فهم صفات خدا و صفات انسان به یک نحو واحد، علیه ابن عربی نتیجه می گیرد که مؤمن قادر به تقلید یک صفت الهی نیست.
قطعه ی مربوط به ابن رشد با لحنی تودار که ویژه ی ابن عربی است گفته شده، صحنه ای را توصیف می کند که باید دوروبر 580/1184، دو سال پس از آن که ابن رشد سمت قضاوت اشبیلیه را ترک کرد و قاضی قرطبه شد، رخ داده باشد. ابن رشد که تماس با همشهریان پیشین خود را حفظ کرده بود، از مسیری که ابن عربی جوان به تازگی پیش گرفته بود خبردار شد. چیزی نیست که با موثق بودن این دیدار تضاد داشته باشد، و می توان کنجکاوی فیلسوف و حتا بیشتر شوق او را به دریافتن آنچه او علیه آن برخاسته بود توضیح آن دانست. راست است که رعایت ادب نسبت به فرزند یک دوست ممکن است مانع آن شده باشد که ابن رشد در ردّ خویش به اندازه ی سلطان موحد در چند سال بعد قاطع باشد. اما ممکن نیست روایتی را که ابن عربی داده و شامل نفی کار ابن رشد است باور داشت:
هنگام ورودم فیلسوف برخاست و با حرکات بسیاری حاکی از دوستی و احترام به سوی من آمد و مرا در آغوش فشرد. آنگاه گفت: «آری» و من به نوبه خود به او گفتم «آری». در اینجا از این که فهمید او را فهمیده ام شادمانتر شد. اما پس از آن که فهمیدم چه چیز باعث شادمانی او شده گفتم: «نه». خُلق ابن رشد بیدرنگ تلخ شد. رنگ چهره اش تغییر کرد و چنین می نمود در آنچه می اندیشد تردید دارد. از من پرسید: «از راه اشراق و الهام الاهی چه راه حلی یافته ای؟ آیا با آنچه با اندیشه ورزی به ما عاید شده یکی است؟» پاسخ دادم «آری و نه. بین آری و نه ارواح از ماده ی خویش می گریزند و گردنها از بدنهاشان جدا می شوند». رنگ از رخسار ابن رشد پرید و دیدم می لرزد. عبارت آیینی «لاحول و لاقوه الا بالله» را زمزمه کرد چرا که فهمیده بود به چه اشاره می کنم (...). به من گفته اند که او خدا را شکر گفته که به او تا زمانی عمر داده که بتواند کسی را ببیند که چون انسانی جاهل به عزلت جویی معنوی وارد شده و از آن چنان درآمده باشد که من. او گفت: «این یک مثال است که امکان آن را خودم تأیید کرده بودم بدون آن که هرگز کسی را دیده باشم که عملاً آن را تجربه کرده باشد. شکر خدای را که مرا در زمانی زندگی داد که یکی از استادان این تجربه زنده است، کسی که می تواند دروازه های خدا را بگشاید. شکر خدای را که به شخص من سعادت داد یکی از اینگونه کسان را به چشمان خود ببینم.» (4)
آغاز مکالمه، با همه ی اشاره های به سخن درنیامده اش، فرآورده ی اندیشه ای است که تله پاتی را چون شکلی از ارتباط قبول دارد. این که چنین سخنانی از دهان کسی درآید که در آن زمان روی یک شرح تفصیلی و خردگرایانه بر اثر ارستو کار می کرد پذیرفتنی نیست. این گونه نگرانی درباره ی توافق عقل و اشراق، در اندیشمندی که ابن طفیل را به خاطر افزودن عناصر فزون بر عقل به فلسفه سرزنش می کرد بی معنا است. بالاخره آن که اطمینانی که یک استاد فلسفه در مورد امکان پذیری این می دهد که تجربه ی عرفانی، تقریباً در یک آن، انسانی جاهل را به عارف بدل کند، با نقد تصوف به عنوان علت ناآرامی روحی تضاد دارد.
اگر ابن عربی این صحنه را به نفع خویش تفسیر می کند از آنجا است که این کار بدو امکان می دهد اندیشه ی عقلی را در کیهان ذهنی در مرتبتی پایینتر جای دهد. از این راه می توانست هر دشواری یی را که محتمل بود از روبرو شدن با اندیشه ی عقلی پیش آید با توسل به چیزی ورای آن، که حتا بزرگترین نمایندگانش قاعدتاً بدان اقرار داشتند، از سر راه بردارد. تفسیر نمادین او از خاکسپاری ابن رشد که وی در آن حضور داشت، و در آن یاد می کند که جسد روی حیوانی حمل می شد که توازنش با گذاردن کتابهای فلسفی او در سمت دیگر حفظ می شد: «دسته ای کتاب برای موازنه با جسد!»، همین را توضیح می دهد.
ابن رشد، زیان دیده از محو آموزه ی موحدان که آرزو داشت بدان یاری رساند، گرفتار در بین شکلهای گوناگون نادانیِ خود خواسته، تحقیر و ارائه ی نادرست، شاهد ناپدیدی اندیشه ی خود از صحنه ی اسلامی بود. هانری کوربن در جریان مطالعات فراوانش در هیچیک از آثار مشرقی ارجاعی بدو نمی یابد مگر در لاهیجی (سده ی یازدهم / هفدهم) که به اشتباه او را ابن راشد می خواند (ابن رشد چندگانه، ص 5-324). اما در میانه ی سده ی نوزدهم تلاشهای انتشاری مولر شرق شناس آلمانی به سرعت کارهایی مشابه را در جهان عرب تشویق کرد. ابن رشد در جریان نهضت نوزایی عرب به عنوان یک پیشاهنگ اندیشه ی امروزین باز کشف شد - ابتدا به روشی همانند با روش رنان و سپس با به حساب آوردن تغییرهای ناشی از انتقاد.
عواملی بیرونی، این کشف دوباره را تا اندازه ای پیچش دادند. معروفترین احیا کننده ی ابن رشد فرح آنتون (1922-1874)، مسیحی لبنانی اصلی بود که در مصر مقیم و آنجا به نشر مشغول شد و پیش از آن مدتی را در آمریکا گذرانده بود. در رساله اش به نام ابن رشد و فلسفه که نخست در نشریه ی الجامعه و سپس در 1903 جداگانه در قاهره منتشر شد بر نهاده ی رنان را برگرفت که اسلام روح فلسفی را در ابن رشد از میان برد. ستیز بین علم و دین را مادام که این دو در بنیاد از هم جدا باشند می توان حل کرد چرا که یکی از عقل برمی خیزد و دیگری از دل، و هر یک روشها و کاربردهایی خاص خود دارد - مشاهده و تجربه در یک سو، و پذیرش مؤمنانه ی وحی به هدف شناخت فضایل و سیئات و جهان ماورا در سوی دیگر.
آنتون که از ایدئولوژی دنیای غرب، که آشکارا آرزوی وارد کردنش به شرق را داشت، اشباع بود، به یقین معتقد نبود که دین خودش با ابن رشد رفتاری بهتر از اسلام داشته است. اما محمد عبده رهبر اصلاحگران مسلمان معتقد بود یا دست کم وانمود می کرد معتقد است که انگیزه ی نهایی آنتون همین است. به این ترتیب ابن رشد شد بهانه ای برای بحثی که ربط چندانی به وی نداشت. در حالی که عبده حمله های خود به مسیحیت را کارسازی می کرد که در اثر مشهورش الاسلام و النصرانیه به کمال رسید که در 8-1367/1947 در قاهره درآمد، آنتون دیدگاههای اجتماعی و سیاسی خویش را در نشریه هایش طرح کرد. هدف آنتون در واقع نه اثبات برتری یک دین بر دیگری بلکه برخلاف آن، تثبیت نظامی بود که در آن همه ی دینها برابر باشند - نظامی بر پایه ی اصول پایه ای انسانیت، که دینهای تشریعی فقط نماینده ی تکاملهای عارضی آن هستند. او در ارجاع به مفهوم کهن تفسیر استعاری (تأویل) برای نشان دادن احکام مشخصی که هدفی جز تکامل فضیلت عمومی ندارند درنگ نکرد. در این نکته های اخیر چنان که می توانیم ببینیم، از سرمشق خویش دور نیست.
افزون بر این، تفسیر نادرست محمد عبده متوجه ابن رشد به خودی خود نیست. جنبش اصلاح طلب از یک حیث گاه می تواند به آموزشهای وی توسل جوید. این را مثلاً در موقعیتهای متعدد حکومت کنونی [1991] الجزایر ثابت کرده که به رویکرد اصلاح گرانه ابن بادیس دست می یازد. در واقع، این نویسنده خود شاهدی ممتاز بر نوسانهای اغراض رسمی در نتیجه ی الزامهایی بسیار مشخص تر است. از دهان بسیاری از روشنفکران معاصر عرب می توان آواهایی ابن رشدی شنید، و بالاتر از همه در مراسم رسمی و میان مردمانی متعلق به همان محیط (مثلاً گردهمایی قیروان، 7-23 مارس 1975: العلم و الایمان فی الاسلام، تونس، وزارت امور فرهنگی 1395/1975). محتمل نمی نماید این گونه ابراز نیتها از این گونه محافل آشنایان فراتر رود. از سوی دیگر با فرازش کنونی بنیادگرایی نامعمول نیست بشنویم روشنفکرانی دیگر بی پروایانه با برگرفتن لقب اهانت آمیز متفلسف که او در دوره ی مبغوض بودنش ناچار به تحمل آن بود به ابن رشد حمله کنند.
در هند سربرکردن گرایشهایی که می خواستند با استعمار غربی با سلاحهای خود آن مبارزه کنند موقعیت ویژه ای را ممکن ساخت که آن نیز مساعد کسب اقتدار واقعی برای اندیشه ی ابن رشدی بود اما نه چندان به عنوان یکی از افتخارهای اسلام به طور کلی، بلکه بیشتر به خاطر خردگرایی آن که می توانست بنیانی تازه برای دین اسلام فراهم آورد. این کارِ سر سید احمد خان (1815/98) در علیگره و بالاتر از همه امیرعلی (1928-1849) در بنگال بود. اما آنجا نیز - اگرچه به دلایلی دیگر (در اساس، نفوذ وهابیان بر ایستارهای معتدل حنفیِ مسلمانان هند، که با اقلیمی مشابه در درون کیش هندو منطبق بود که آموزشهای محافظه کارانه ی راماکریشنا و ویوکاناندا را آفرید) - پنداره ی اشتغال به تفکر شخصی سرانجام با قضاوت شدید عامه روبرو شد که آن را ایستاری نخبه گرا می دیدند که طبقه های روشنفکر بدان رو می آورند.
پی‌نوشت‌ها:
1. Cf. my studies: 'La Vie intellectuelle et spirituelle dans les Baléares musulmanes' (Al-Andalus XXXVII, 1. 1972, pp.87-132; in particular pp. 116-19), and Penser l'Islam. Les Présupposes islamiques de l' 'Art' de Lull (Paris, 1980, pp.41-62).
2. Cf. M. Asin: Introduccion al arte de la logica por Abentomlus de Alcira (Madrid, 1916).
3. Ibn Sab'in: Budd al-'arif (ed. J. Kattura, Beirut, 1978, p.143).
4. Translation H. Corbin, L'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi (Paris, 1958, pp.34-5).
/م
