اساطیر و انسان شناسی

اسطوره ها به مثابه ی پدیده های فرهنگی حامل بارهای معنایی-تاریخی هستند.(1) از این رو آن ها را گاه به نمادهایی از واقعیت های دوردست، یا نوعی حافظه ی جمعی تعبیر کرده اند که با گذشت زمان به تدریج بر ابهام و پیچیدگی شان افزوده می شود، اما همواره کاربرد خود را در صیانت از گروهی از ارزش ها حفظ می کنند. شکافتن و تحلیل اسطوره، چه با رویکردی معناشناسانه(2) و به قصد رازگشایی و تبارشناسی از واژگان و تألیف های ادبی انجام بگیرد و چه از دریچه ی نگاه ساختارگرایان و با هدف بازیابی ساختارهای پنهان در ذهنیت انسان ها، همواره می تواند راهگشای درک بهتر مکانیسم های درونیِ هر فرهنگی باشد.
یافتن اسطوره های عام و تکرارپذیر در میان فرهنگ های گوناگون کلید دست یافتن به الگوهای جهان شمول تصور شده است. هرچند وجود چنین الگوهایی خود مورد سؤال و نقد سختی از سوی انسان شناسان و جامعه شناسان است، اما باور به آن ها پایه گذار چندین مکتب و نظریه ی اساسی در علوم اجتماعی نظیر ساختارگرایی و فرهنگ گرایی بوده است.
پنداشت اساسی آن است که گروهی از اساطیر با معنا و شکل مشترک و جهان شمول خود گویای اشتراک های ذهنی میان انسان ها هستند.(3) این مفهوم را لِوی-استراوس در محدود بودن نمونه های ممکن فرهنگی می بیند. به گونه ای که بر آن است اگر تمامی پدیده های فرهنگی انسان ها، رسوم، اعتقادات، رؤیاها، افسانه ها، بازی ها، اشیای ساخته شده، روش ها و... را گرد آوریم بی شک به نوعی جدول های منظم نظیر جدول های عناصر شیمیایی می رسیم که در آن ها گروه های کمابیش متجانس و متشابهی از این عناصر را خواهیم یافت(4). کلاید کلوکهون(5) تا جایی پیش می رفت که تمام اساطیر را به پنج گروه یا پنج مضمون(مصیبت های بزرگ به ویژه طوفان، کشتن اژدها، زنای با محارم، رقابت و جنگ خانوادگی به ویژه میان برادران؛ و سرانجام اخته شدن چه به صورت فیزیکی و چه به صورت نمادین) دسته بندی می کرد؛ و می دانیم که روان شناسی تقلیل گرای فروید نیز دستمایه ی خود را تا اندازه ای از اصل جهان شمولی اسطوره شناسی یونانی می گرفت و درباره ی پاره ای از نظریات پرداخته ی او، از جمله عقده ی اُدیپ، هنوز توافق میان نظریه پردازان علوم اجتماعی وجود ندارد.(6)
در تحلیل اسطوره ها مرحله ای اساسی وجود داشته و آن زمانی است که اروپای قرن نوزدهم رویکرد به اسطوره ها به مثابه ی افسانه ها و خیال پردازی های شاعرانه، پراکنده و کمابیش بی معنا همچون خواب ها و رؤیاها را کنار گذاشت و اسطوره ها را به عنوان قالب هایی حامل معانی در نظر گرفت که می توانند راهنمای ما در درک مکانیسم های درونی فرهنگ های جوامع انسانی باشند. در تغییر این رویکرد سه عامل اساسی وجود داشت: نخست، روان شناسی فروید و تعبیر جدیدی که او از رؤیا مطرح کرد؛(7) سپس زبان شناسی تاریخی که شروع آن را در سال 1786 و خطابه ی معروف سر ویلیام جونز از کمپانی هند شرقی دانسته اند(8)؛ و سرانجام زبان شناسی ساختاری که همان طور که گفتیم تقریباً یک قرن بعد به همت زبان شناسانی چون دو سوسور و یاکوبسن و با تأثیرپذیری از صوری گرایی روسی شکل و قوام گرفت. در روان شناسی، رؤیا از شکل و جنسی بسیار شبیه به اسطوره پنداشته می شد: نبود منطق درونی، ناپیوستگی تصاویر و روایت، شگفت آور بودن و همراهی عناصر نامأنوس در رؤیا از دیرباز تعبیر خواب را نیازمند نوعی هرمنوتیک دینی و نمادین می کرد که در آن از روش تجزیه ی عناصر و بررسی مجدد آن ها از جمله از خلال ترکیب ها و همراهی ها استفاده می شد. از لحاظ زبان شناختی تاریخی(9)، کشف زبان سانسکریت یا زبان مادر هندو اروپایی، که جونز آن را در خطابه ی خویش اعلام کرد، و تدقیق بر چگونگی گسترش و تحول این زبان از خلال زبان های متعدد ایرانی و اروپایی نیاز به مطالعات تطبیقی وسیع بر فرهنگ های بی شمار هندواروپایی را به وجود آورد که یکی از مطمئن ترین و پربارترین راه های آن از طریق بررسی مناسک، آداب و رسوم و اسطوره ها و باورهای مرتبط با آن ها بود. مطالعات تطبیقی از جمله مجموعه ی آثار ژرژ دومزیل(10) و امیل بنونیست(11)در پی آن بودند که از خلال مفاهیم اسطوره ای یا زبان شناختی پی به اشتراکات معانی زبانی ببرند یا برعکس بتوانند از طریق تجزیه و تحلیل عناصر زبانی، نقاط مشترک معنایی در فرهنگ ها را بیابند و نحوه ی تغییر و تحول آن ها را مشخص نمایند. سرانجام، سهم زبان شناسی ساختاری را در این میان نباید فراموش کرد. همان گونه که گفتیم دو سوسور در تقابل اساسی که میان دال و مدلول، یا شکل و محتوا در زبان مطرح می کرد، و یاکوبسن و مکتب زبان شناسی پراگ در توسعه ای که به ویژه در واج شناسی در پیروی از تروبتزکوی به این علم دادند(12)، زمینه و ابزارهای اولیه را برای تحلیل ساختاری اسطوره در انسان شناسی فراهم آوردند. در واقع، مفهوم واج سهمی اساسی در شکل گرفتن پنداره ی «واحد اسطوره ای»(13)که لوی -استراوس آن را ابداع کرد، داشت. ژاک لومبار(14)، انسان شناس فرانسوی، موضوع را در رابطه با اسطوره چنین تشریح می کند:
«در زبان، هر گروه از اصوات بر معنای مشخصی انطباق دارد و نشان دهنده ی ضرورتی درونی در پیوند صدا و معنی است. اما در هر زبانی، یک صدا می تواند معانی زیادی دربرداشته باشد. بنابراین می توان نتیجه گرفت که معنی لزوماً با خود صدا پیوند ندارد، بلکه به شیوه ای مربوط است که صداها با یکدیگر مرتبط شده و ترکیب یافته اند. به همین صورت در اسطوره ها نیز معنی نه در عناصر منفردی که وارد ترکیب اسطوره ای شده اند، بلکه در نظم ترکیب این عناصر قرار دارد. افزون بر این، منطق اسطوره ای نه در توالی حوادث، بلکه در شباهت برخی از مضامین دائمی است که در تمام اسطوره های شبیه به هم می آیند».
لوی-استراوس در تحلیل ساختاری خود، که به شدت از زبان شناسی دو سوسور و یاکوبسن تأثیر پذیرفته است و در کنار نظام خویشاوندی که به آن اشاره شد، عمدتاً بر اسطوره شناسی تأکید کرده است. برای آن که اندیشه ی پیچیده ی لوی -استراوس را تا اندازه ای باز کنیم به یاری گرفتن از ادموند لیچ(15)نیاز داریم. همان گونه که گفتیم لیچ در کتاب پراهمیتی که به لوی- استراوس اختصاص داده، به بهترین شکل گره از این اندیشه گشوده است. از این رو، در این بخش ناچار به استفاده از چند نقل قول نسبتاً طولانی از این کتاب ارزشمند هستیم. استدلال کلی مکتب انسان شناسی ساختاری فرانسه را می توان به باور لیچ چنین بیان کرد:
«آنچه ما درباره ی جهان خارج می دانیم از راه حواس خود درکشان کرده ایم. پدیده هایی که درمی یابیم خصوصیاتی دارند که ما به آن ها نسبت می دهیم زیرا مغزمان طوری کار می کند و طوری ساخته شده است که محرک هایی را که بر آن وارد شود تنظیم و تأویل کند. یکی از مختصات بسیار مهم این فراگرد تنظیم[مدرکات ما] آن است که ذهن ما پیوستارهای زمان و مکان پیرامون ما را به بخش هایی پاره پاره می کند و در نتیجه ما میل داریم چنین تصور کنیم که محیط ما از شماره ی بیکرانی چیزهای پراکنده و وابسته به انواع و اصنافی معین پدید آمده است و گذشت زمان را نیز مرکب از توالی واقعیات جدا از هم پنداریم. به همین گونه وقتی ما به عنوان افراد انسانی چیزهای مصنوعی می سازیم(که همان افزارهای گوناگون باشند) یا تشریفات و مراسمی ابداع می کنیم یا تاریخ گذشته را می نویسیم در همه حال از مدرکات خود از طبیعت تقلید می کنیم، یعنی همچنان که فراورده های طبیعت را جدا از هم و در عین حال دارای نظم فرض می کنیم فراورده های فرهنگ خاص ما نیز جدا از هم و در عین حال دارای نظم هستند.
بگذارید برای توضیح مقصودم مثال بسیار ساده ای بزنم. طیف رنگ، که از بنفش آغاز می شود و پس از گذشتن از آبی و سبز و زرد به قرمز می رسد، یک پیوستار یا سلسله ی پدیده هایی است که با هم پیوستگی ذاتی دارند. هیچ نقطه ای طبیعی در یک طیف نمی توان یافت که در آن رنگ سبز به زرد یا زرد به قرمز مبدل شود. شناخت ذهنی ما از رنگ، واکنشی در برابر تغییرات حاصل در کیفیت نوری است که مغز درک می کند، مخصوصاً در برابر تغییرات حاصل در شدت روشنایی چنان که در مورد تاریکی و روشنایی رخ می دهد؛ و در برابر طول امواج، چنان که در فرق میان موج بلند و کوتاه مؤثر است. وقتی از رنگ زیر قرمز به طرف ماورای بنفش(فرابنفش)برویم طول موج کم تر می شود و در همان حال چنان که گرماسنج نشان می دهد درجه ی حرارت نیز کاهش می یابد. شدت روشنایی در آغاز و پایان طیف صفر است و در وسط آن، یعنی رنگ زرد، به بالاترین حد خود می رسد. مغز آدمی با عمل تفاوت گذاری، این پیوستار را به پاره های جداگانه بخش می کند و در نتیجه ی آن ما احساس می کنیم که آبی، سبز، زرد، قرمز و جز آن، رنگ هایی کاملاً متفاوت هستند»(16).
در این درک از جهان بیرونی لیچ مراحل تبدیل تقابل ها را به اشکال نمادین به صورت زیر بیان می کند:
«الف. طیف رنگ در طبیعت به صورت یک پیوستار وجود دارد.
ب. مغز آدمی چنین درمی یابد که این پیوستار از اجزای جدا از هم تشکیل شده است.
ج. مغز آدمی در جست و جوی نشانه های مناسبی برای بیان تقابل +/-(مثبت و منفی)است و سبز و قرمز را به منزله ی یک جفت متقابل برمی گزیند.
د. مغز آدمی پس از ایجاد این تقابل از گسستگی حاصل از آن ناخرسند می شود و در پی حالتی میانگین می گردد که نه+ و نه - باشد.
هـ. آن گاه به همان پیوستار طبیعی آغاز کار باز می گردد و زرد را به عنوان نشانه ی میانگین این دو برمی گزیند، زیرا مغز می تواند رنگ زرد را همچون جزء ناپیوسته و میانگین سبز و قرمز دریابد.
و. بدین سان فراورده ی نهایی عرف فرهنگی- یعنی همان رنگ های سه گانه ی نشانه های راهنمایی و رانندگی- تقلید ساده ای از پدیده های طبیعی- یعنی طیف رنگ- به شکلی است که مغز آدمی درکش کرده است»(17).
اگر چنانچه این امر را به تحلیل اسطوره ای تعمیم دهیم به ساختاری می رسیم که از گردهم آمدن معانی یا واحدهای اسطوره ای به وجود آمده است و به قول لوی- استراوس شبیه به یک پارتیسیون ارکستر است. باز هم لیچ با توضیح و تمثیلی گویا مسئله را روشن می کند:
«هر اسطوره، فقط افسانه نیست بلکه پیامی به همراه دارد. البته درست روشن نیست که چه کسی این پیام را می فرستد ولی روشن است که چه کسی این پیام را می گیرد. نوآموختگان هر جامعه وقتی نخستین بار اسطوره ای را می شنوند، از راویان درس عقیده می گیرند. البته دست کم از لحاظ نظری فرض بر این است که داستانی که راویان باز می گویند از نیاکان بسیار کهن به ایشان رسیده است. در این حال، آن نیاکان را به نام«فرستندگان پیام» با حرف(الف) و نسل کنونی را به نام«گیرندگان پیام»با حرف(ب)نشان می دهیم. اینک وضع شخصی(الف)را فرض کنیم که می کوشد پیامی را به دوستی (ب)، که تقریباً به سبب دوری صدایی نمی شنود، برساند و نیز فرض کنیم که عوامل گوناگونی مانند صدای باد یا صدای موتور اتومبیل هایی که در حال حرکت هستند ارتباط بین دو تن را دشوارتر کند. شخص(الف) در این حال چه باید بکند؟ اگر عاقل باشد به این بسنده نخواهد کرد که فقط یک بار با فریاد پیام خود را به گوش شخص(ب)برساند، بلکه او چندبار فریاد خواهد زد و هر بار پیام را با کلماتی متفاوت خواهد رساند و کلمات خود را با نشانه هایی قابل رؤیت نیز کامل خواهد کرد. شخص(ب)در جانب دیگر ممکن است در فهم معنای هر پیامی کمی خطا کند ولی وقتی همه ی آن پیام ها را کنار هم بگذارد، می تواند با حذف کلمات تکراری و نیز با توجه به مطابقت یا عدم مطابقت کلمات، معنای واقعی پیام را دریابد.
مثلاً فرض کنید که پیام موردنظر از هشت عنصر تشکیل شود و هر بار که(الف) به سوی(ب)فریاد می زند مداخله ی صداهای دیگر بخش های گوناگون پیام را در خود محو کند. در آن حال الگوی کلی آنچه(ب)دریافت می کند از یک رشته آکوردهایی مانند آنچه در«پارتیسیون» ارکستری می آید، به شرح زیر تشکیل خواهد شد»(18):

1	2		4			7	8
	2	3	4		6		8
1			4	5		7	8
1			4	5		7
		3	4	5	6		8

نقل قول ها را با بخش کوچکی از کتاب خود لوی- استراوس یعنی انسان شناسی ساختاری(19) به پایان می بریم که در آنجا وی نتیجه گیری خود را از ضرورت ترکیب عناصر اسطوره ای برای ایجاد معنی به صورت زیر بیان می کند:
«سه نتیجه در اینجا قابل ارائه هستند: 1. اگر اسطوره ها معنایی در برداشته باشند این معنی را نمی توان در عناصر مجزایی که در ترکیب آن ها وارد می شوند جُست، بلکه باید آن را در شیوه ای یافت که این عناصر با یکدیگر ترکیب شده اند؛ 2. اسطوره در رده ی زبان قرار می گیرد و بخشی تفکیک ناپذیر از آن است، با این همه زبان به گونه ای که در اسطوره به کار گرفته می شود خصوصیاتی ویژه در بردارد؛ 3.این خصوصیات را نمی توان زبان شناختی دانست، به عبارت دیگر این خصوصیات ماهیتی پیچیده تر از انواع متعارف بیان در زبان دارند.
اگر این سه نکته را ولو تنها به مثابه ی فرضیه ی کاری بپذیریم، دو پیامد بسیار پراهمیت از آن ها منتج خواهد شد: 1. اسطوره همچون هرگونه موجودیت زبان شناختی دیگر وجود واحدهای پی در پی را ایجاب می کند؛ 2.این واحدهای پی در پی ضرورت وجود ساختارهایی که عموماً در زبان دخالت دارند یعنی واج ها، تکواژها(20) و واحدهای معنایی(21)را ایجاب می کنند»(22).
لوی- استراوس، این واحدهای متوالی یا پی در پی را که اجزای یک اسطوره را می سازند، واحدهای اسطوره ای می نامد و روش ویژه ای را برای تجزیه و تحلیل آن ها پیشنهاد می کند که به همان تشبیه لیچ نزدیک است. یعنی گردآوری نمونه های گوناگون یک اسطوره، تفکیک اجزا به صورت جملات کوتاه که روایت اسطوره ای را تشکیل می دهند، تنظیم جدولی از جا به جایی ها، فقدان ها و شباهت ها، و سرانجام تحلیل آن جدول. خود استراوس برای مثال اسطوره ی شاه اودیپ را با این روش تحلیل می کند(23).
استفاده از روش ساختاری به شیوه ای که لوی- استراوس پیشنهاد می کند کاری بس دشوار و پیچیده است. شاید به همین دلیل نیز این روش مورد انتقاد بسیاری از متفکران علوم اجتماعی قرار گرفته است. این انتقادات را می توان در چند مورد خاص مشاهده کرد:

1.نبود توجه به عنصر فردیت و عمل فردی

در واقع این انتقاد به لوی-استراوس وارد می شود که با ایجاد مفهومی عام به نام«انسان»، که در حقیقت مفهومی انتزاعی است، این مفهوم را در برابر واقعیت وجودی انسان ها که شکل فردی دارد قرار می دهد. در جهان واقعی، ما نه با «انسان ها»بلکه با «فرد»ها رو به رو هستیم که هر یک از آن ها موجودیتی مستقل و احتمالاً غیرقابل پیش بینی دارند. عمل«فرد» نیز همچون کالبد و اندیشه ی او، در واقع پیش از هر چیز به خود او اختصاص دارد و نه به موجودیتی انتزاعی به نام «انسان».

2 .ایستا بودن تحلیل

روش ساختاری، با به وجود آوردن رابطه ای مشخص میان اجزای یک کل،‌ ناچاربه برداشتی ایستاگراست. انتقاد وارد شده به لوی- استراوس آن است که به دلیل این تحلیل ایستا، قادر نیست واقعیت بسیار متغیر پدیده ها را در نظر بگیرد.

3.نامکانی(ناجغرافیایی) و نازمانی(ناتاریخی)بودن تحلیل

این انتقاد در واقع قرار گرفتن انسان شناسی ساختاری را در خارج از چارچوب های زمانی و مکانی هدف می گیرد. در حالی که این پارامترها در تحلیل های انسان شناسی مهم ترین عوامل را تشکیل می دهند.

4.روش های غیردقیق و ذهنی

این انتقاد دیگر به انسان شناسی وارد شده است که بیشترین میدان را به ذهنیت پژوهشگر می دهد که به دلخواه واقعیت بیرونی را تفسیر می کند. به علاوه در تفسیر این واقعیت، سهم بزرگی به اندیشه ی انتزاعی، فلسفی، اسطوره ای و به یک عبارت ادبی داده می شود که گروه بزرگی از انسان شناسان آن را مردود می دانند.
انتقاد اخیر بیش از سایر انتقادها نسبت به آثار لوی- استراوس مطرح شده است. این انتقاد پیش از لوی- استراوس در واقع حوزه ی روانکاوی فرویدی را مورد یورش شدیدی قرار داده بود. اما آن حوزه باز هم از خلال رویکردی ساختاری به ویژه در روان شناسی لاکان توانست در خود نوسازی به وجود آورد. این نوسازی شاید به دلیل سنگینی نظری شخصیت لوی-استراوس هنوز در ساختارگرایی انسان شناختی صورت نگرفته است. اما حتی پیش از آن که چنین تحولی صورت گیرد، می توان انتقاد وارد شده به روش ساختاری را بیشتر انتقادی به کل نظریه دانست که از خلال حمله به روش انجام می گیرد و این استدلال را مطرح کرد که به کارگیری یک روش انتزاعی و ذهنی برای راهیابی به آنچه لوی-استراوس ژرف ترین لایه های اندیشه ی انسانی و مخرج مشترک و منشأ واحدهای تفکر انسانی می داند، یعنی نوعی«باستان شناسی ذهنی»، عملاً تنها روش ممکن است و طبعاً نمی توان تبیین ساختار پدیده هایی سست عنصر، فرّار و چند بُعدی و بسیار متغیر همچون اسطوره ها را همچون تبیین ساختارهای آشکار نهادینه شده، برای مثال آنچه در ساختارگرایی کارکردی رادکلیف- براون و به طور کلی انسان شناسی اجتماعی بریتانیا ساختارهای واقعی(24)نامیده می شدند، انجام داد. از همین روست که این دو مکتب به رغم تشابه اسمی از همان آغاز سرنوشت هایی کاملاً متفاوت داشتند. لوی-استراوس خود در مصاحبه ای که با ریموند بلور در سال 1971 برای روزنامه ی لوموند انجام داد، پاسخ منتقدان خود را در این زمینه چنین می دهد:
«اغلب این گرایش وجود دارد که اعتبار نظریات ما را به این دلیل زیر سؤال ببرند که نمی توان صحت و سقم آن ها را وارسی کرد. در علوم انسانی ما نه بر عینیت های جهان، بلکه بر آگاهی انسان ها کار می کنیم و هرگز نمی توانیم اطمینان داشته باشیم که در ورای سطحی از آگاهی یا ناخودآگاهی که ما در آن قرار گرفته ایم، همواره سطوح تو در توی دیگری از ‌آگاهی و ناخودآگاهی وجود نداشته باشند. تنها چیزی که ما می توانیم ادعای اثباتش را داشته باشیم آن است که توضیحات ما چیزی افزون تر از دانسته های پیشین عرضه می کنند. اما این دلیلی بر حقیقت این توضیحات نیست، بلکه تنها بدین معنی است که آن ها راه را برای استدلال های آتی که چیزهای بیشتری را توضیح خواهند داد می گشایند و این امر تا بی نهایت، ‌بی آن که به حقیقتی دست یابیم، ادامه می یابد».
با وجود این چندین فرایند در تحول بعدی علوم اجتماعی گویای آن هستند که ساختارگرایی انسان شناختی فرانسه هنوز چشم انداز گسترده ای در برابر خود دارد: نخست، آنچه در انسان شناسی اجتماعی بریتانیا از خلال آرا و عقاید انسان شناسانی چون لیچ، مایر فورتس و اوانس-پریچارد اتفاق افتاد یعنی تأکیدی که آن ها بر اهمیت تحلیل در زمان در کنار تحلیل همزمان، بر ضرورت بررسی بُعد تاریخی در مطالعه ی پدیده ی اجتماعی و بر اهمیت ساختارهای درونی در کنار ساختارهای برونی داشتند. دوم، در اهمیت دوباره ای که هرمنوتیک از جمله با کمک فکری اندیشمندانی چون هانس- گئورگ گادامر و پل ریکور به دست آورد؛ و سرانجام، در نوسازی و ظهور مجدد ساختارگرایی از خلال آثار اندیشمندانی چون بارت، فوکو و دریدا، هر چند همان گونه که گفتیم لوی- استراوس آن ها را ساختارگرا نمی دانست.
در نهایت می توانیم با بخش دیگری از همان مصاحبه، سخن خود را به پایان ببریم که در آن لوی- استراوس تلاش می کند محدوده ی شناخت ساختاری را مشخص کند:
«(...)به عقیده ی من، میان اندیشه و زندگی نمی تواند یک گسست عمیق وجود داشته باشد. ما به گونه ای ساخته شده ایم که آن دو را در دو رده ی متفاوت درک می کنیم، در حالی که در حقیقت آن ها دو سوی یک زنجیره هستند که حلقه های میانی اش از دید ما پنهان اند چرا که در پشت سر ما به هم پیوند خورده اند. تمام کاری که از دست ما ساخته است، آن است که در هر سو، پاورچین پاورچین، کمی جلو یا عقب برویم تا محدوده ی ناشناخته را برای خود کاهش دهیم. آنچه در اینجا به دست می آوریم تنها به صورت ساختارهاست اما نمی توان از خود کتمان کرد که نقطه ی اتصال، اگر هم در آن یک واقعیت محسوس وجود داشته باشد، همواره از چنگ ما می گریزد. این البته محدوده ی ساختارگرایی است، اما محدوده ای است که با محدوده ی هر نوع شناختی درهم می آمیزد.»

پی نوشت ها :

1.در این بخش قسمتی از مقاله ی نگارنده در نامه ی علوم اجتماعی، شماره ی 16، پاییز و زمستان 1379، با عنوان«تحلیل ساختی یک اسطوره ی سیاسی، اسطوره ی 'وای' در فرهنگ ایرانی و همتایان غیرایرانی آن»آورده شده است.
2.semantics
3.مهم ترین منابع درباره ی اسطوره شناسی را می توان در آثار جیمز فریزر، کلود لوی- استراوس، ژرژ دومزیل و میرچیا الیاده یافت که هر کدام در جای خود ذکر شده اند. همچنین خوانندگان علاقه مند می توانند به دو ویژه نامه ی کتاب ماه هنر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، اسفند 1379، مراجعه نمایند که تعداد بسیار زیادی از ارجاع ها و منابع کتابی و اینترنتی درباره ی اسطوره در آن ها گرد آمده اند. همچنین نک: مجموعه ی آثار جلال ستاری(انتشارات توس و انتشارات مرکز). درباره ی اسطوره های مدرن ن.ک: اثر نگارنده با عنوان اسطوره شناسی سیاسی، 1379، نشر فردوس و همچنین به مصاحبه ی نگارنده در ویژه نامه ی کتاب ماه هنر. همچنین ن.ک به: Weiner 1999
4.Lévi-Strauss 1955; - 1974
5.Kluckhohn 1965
6.Bastide 1950;Roheim 1951;Lévi-Strauss 1974: 235s
7.Freud 1979
8.روبینز، 1373، ص 287.
9.آرلاتو، 1373.
10.Dumézil 1968,1985a,1985b
11.Benveniste 1969
12.روبینز، 1373، صص 416-420، صص 427-432.
13.mythem
14.Lombard: 142
15.لیچ، 1358.
16.همان، صص 33-35.
17.همان، صص 36-37.
18.همان، صص 93-94.
19.Lévi-Strauss 1974
20.morphemes
21.semanthemes
22.Ibid,232
23.Ibid,236-238
24.real structures

منبع مقاله :
فکوهی، ناصر؛(1390)، تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی، تهران، نشر نی، چاپ هفتم