هستي شناسي غربي و هستي شناسي اسلامي

در فلسفه ي اسلامي وجود بر سه قسم است: محموليِ مستقل يا نفسي، رابطي و رابط. اينها تنها در خارج نيستند، يعني اين تقسيم فقط فلسفي نيست، بلكه منطقي هم هست. به تعبير ديگر، اين تقسيم فلسفي در قالب هاي منطقي هم بازتاب دارد. اما علامت وجود نفسي اين است كه در آن خودِ وجود، محمول واقع مي شود، مثل اين كه بگوييد « خدا هست » ، « نفس هست » يا « روح هست » . وقتي از خود هستي پرسش مي شود، به اين پرسش « هل بسيط » مي گويند و قضاياي بسيطه، كه از هل بسيط پرسش مي كنند، همه ناظر به وجود نفسي اند. هر پاسخي كه به اين پرسش آيد، جواب هل بسيط خوانده مي شود.
در قضيه ي ثنائيه، كه فقط دو جزء محمول و موضوع دارد و رابطه يا نسبت ربطي ندارد، ربط، ربط تحليلي منطقي است و حقيقتاً اتحادي است. در اين گونه قضايا، موضوع و محمول چون به شدت با هم اتحاد دارند داراي نسبت ربطي نيستند، زيرا نسبت ربطي وقتي است كه علاوه بر موضوع و محمول، نسبتي باشد كه فقط كارش اين باشد كه محمول را به موضوع نسبت دهد، ولي نسبت اتحادي در حقيقت، صورت نسبت است، ولي حقيقتِ نسبت نيست، زيرا موضوع و محمول با يكديگر متحد هستند.
نظير همين رابطه ي اتحاديه بين وجود و ماهيت حكمفرماست. چون آنها متحدند، ديگر ربطي بين آن ها علاوه نيست. بين آنها وحدت و اتحاد است. اين را نسبت اتحادي گويند كه در حقيقت عدم نسبت است. و قضيه اي هم كه فقط مشتمل بر ماهيت و وجود باشد و در آن هيچ از صفات ماهيت بحث نشود، قضيه ي ثنائيه خوانده مي شود كه بيش از دو جزء يا ركن ندارد. در قضاياي ثناييه، وجود محمول است. اين وجود در قضاياي ثناييه را وجود نفسي مي خوانند و در فارسي هم به آن « هست » مي گويند، نه « است » . فرق بين « است » و « هست » همين است.
فلاسفه ي اوليه ي ما مثل فارابي و ابن سينا در اين جا قدري از زبان و منطق الفاظ شكايت مي كنند و مي گويند زبان عربي به اندازه ي فارسي و يوناني وسيع نيست، زيرا زبان عربي براي ربط غيرزماني هيچ لفظي ندارد، هيچ نشانه اي ندارد كه فقط ربط را به ما افاده كند. اين نشانه در زبان فارسي « است » و در زبان يوناني « اِستين » است. با اين حال، در زبان عربي « كائن » و « هو » را با وضع جعلي ديگر، كه آن را « استعاره » مي نامند، استعمال مي كنند. مثلاً، مي گويند: « زيد كائن قائما » . وضع اولي « كائن » براي اين نيست كه افاده ي ربط كند، اما در اين جا با وجود اين كه فعل است، معناي ربطي دارد.
درباره ي وجود رابطي يا ناعتي بايد اين مطلب را افزود كه اين وجود هم رابط محض واقع مي شود هم وجود محمولي؛ و چون بين اين دو حالت نوسان دارد، لفظ « رابطي » را برايش وضع كرده اند. اين وضع هم گويا فقط و فقط از ابتكارات صدرالمتألهين و ميرداماد، استاد ايشان است براي تشخيص و تمييز بين وجود رابط محض و اين وجود كه نسبت رابطي ايجاد مي كند.
قضايايي نظير « احمد درودگر است » ( كه در آن عرض محمول است ) قضاياي ثلاثيه است، نه ثنائيه. چون در اين جا سه جز داريم: موضوع و محمول و نسبت حكميه(نسبت ربطيه)- نه نسبت اتحاديه، چون تركيب عرض و موضوع، تركيب انضمامي است، نه تركيب اتحادي.
چنان كه كانت در تقسيمات قضاياي خود مي گويد، دو نوع قضيه داريم: قضاياي تحليلي و قضاياي تركيبي. مقصود از تركيب در قضاياي تركيبي همين تركيب انضمامي است، يعني محمول بر موضوع ضميمه مي شود، برخلاف قضاياي تحليلي كه در آنها با تجزيه و تحليل خود موضوع مي توانيم محمول را استخراج و بر موضوع حمل كنيم. « انسان حيوان ناطق است » قضيه اي تحليلي است زيرا حيوانيت و ناطقيت در خود مفهوم انسان نهفته است. فرق آنها، به قول منطقيون اسلامي، فرق اجمال و تفصيل است:
انسان اجمال حيوان ناطق است و حيوان ناطق تفصيلي است از انسان. در قضاياي تحليلي، فقط تجزيه و تحليل موضوع در اذعان به نسبت و صدق قضيه كافي است. شايد بعضي از ضروريات ذاتيه ي ما هم قضاياي تحليلي باشند. ولي در قضاياي تركيبي محمول در نهاد موضوع نيست و چيزي است كه به موضوع علاوه شده است. در حقيقت محمول چيزي را به موضوع اضافه مي كند و ما در اصطلاح فلسفي به اين نوع تركيب، تركيب انضمامي مي گوييم، يعني محمول خودش را به موضوع ضميمه مي كند و نحوه ي تركيبش هم انضمامي است، نه اتحادي. اينها ممكن است در وضع اتحاد داشته باشند، ولي در وجود اتحاد ندارند، زيرا دو وجودند، و وجود عرض غير از وجود موضوع است و محال است كه دو وجود متحد يا يكي باشند؛ زيرا در اين صورت تناقض پيش مي آيد. دو وجود از آن جهت كه دو وجودند به هيچ وجه ممكن نيست يك وجود بشوند از آن جهت كه يك وجود است.
قسم سوم، وجود رابط محض است كه طرح آن يكي از شاهكارهاي صدرالمتألهين به شمار مي رود. اين گونه وجودات روابط محض هستند و هيچ گونه استقلالي ندارند و حتي در خيال خودمان هم نمي توانيم آنها را به صورت مستقل تعقل كنيم. حالت نسب و اضافات جملگي چنين است. زيرا اگر بشود آنها را به طور مستقل تعقل كنيم. خلف پيش مي آيد و از حقيقت خودشان خارج مي شوند.
ابن مالك در كتاب الفيه مي گويد كه « لو » ، كه حرف شرط و مستقل است، به طور جعلي و اعتباري صورت مبتدائيت به خود گرفته است. و لذا اين « لو » مبتداست و حرف شرط، خبرِ آن است. به او مي گويند كه « لو » حرف شرط است و حرف شرط نمي تواند مبتدا واقع شود. حرف فقط و فقط وجود و حيثيت في الغير دارد. تمام حقيقت و حيثيتش اين است كه هيچ استقلالي ندارد. حتي اگر « لو » را به صورت مستقل تصور كنيد، آن ديگر حرف نيست، بلكه اسمي تصنعي است. « لو » حقيقي، كه حرف شرط است، فقط در صورتي است كه، مثلاً، بگوييد: « لو كان فيهما آلهه الا الله لفسدتا » . اين « لو » حرف شرط است كه معني اضافه يا نسبت مي دهد. در فارسي نيز « اگر » حرف شرط است. « از » و « تا » نيز در فارسي معني اضافه يا نسبت دارند. وقتي مي گوييم « از مدرسه تا خانه آمده ام » ، اين « از » و « تا » مبدأ و مقصدي را مي رساند. اگر بخواهيد در « از » و « تا » ي حقيقي تأمل كنيد، محال است بتوانيد بدون در نظر گرفتن دو طرف نسبت آنها را در نظر آوريد. بنابراين، چيزهايي وجود دارند كه با اين كه داراي وجود نفسي نيستند، تحققي دارند. از جملات معروف تفتازاني اين است كه خارج، ظرفِ وجودِ نسبت نيست، بلكه ظرف خودِ نسبت است. مقصودش اين است كه نسبت وجود محمولي ندارد كه در خارج موجود باشد، ولي شما چيزي را به چيز ديگري در خارج نسبت مي دهيد. مثلاً، شما فرزند پدرتان هستيد در خارج، نه در ذهن. يا شما زير سقفي هستيد كه روي شماست. و لذا، همان طور كه قبلاً اشاره شد، مي گويند كه اضافات هميشه بايد تكرر نسبت باشند، نه نسبت واحد. مقوله ي اضافه، تكرر نسبت است، نه يك نسبت. اگر در ذهنتان به نسب و اضافات وجود و تعين و تحققي بخشيد، استقلالي براي آنها در ذهنتان ايجاد مي شود كه آن را در خارج دارا نيستند، و از اين جهت، وجود علمي شان اشرف از وجود عيني آنهاست. نظير هيولاي اولي كه وجود علمي اش اشرف از حقيقتِ‌ آن است، زيرا حقيقت هيولاي اولي قابل رؤيت و درك مستقيم نيست. شما در ذهن هرگونه تعيني به هيولاي اولي بدهيد، فعليتي پيدا مي كند كه فاقد آن است. در مورد وجود رابط هم هر تعيني كه در ذهن به آن بدهيد استقلالي برايش قائل شده ايد كه فاقد آن است.
حلا مي رسيم به فلسفه ي كانت در زمينه ي وجود يا هستي شناسي در فلسفه ي كانت، كه قبلاً به آن اشاراتي كرديم.

هستي شناسي كانت

به طور كلي كانت مي گويد كه وجود اصلاً اقسام مختلفي ندارد. فقط يك قسم وجود داريم و آن هم وجود رابط است كه ما از آن تعبير به رابط محض مي كنيم. مي گويد اگر بخواهيم وجود را بفهميم، فقط كافي است يك قضيه ي ثلاثيه درست كنيم، يعني موضوع و محمولي را در نظر بگيريم و « است » ي را كه رابط بين موضوع و محمول باشد. و آن « است » فقط رابط بين موضوع و محمول است، و كاري جز اين ندارد. كانت مي گويد به هيچ وجه وجود محمول حقيقي قضيه نيست. ما اصلاً وجود محمولي نداريم، زيرا اگر بگوييم « خدا همه داناست » ، موضوع اين در قضيه، « خدا » و محمول، « همه توانا » است. اينها در حد ذات خود، دو شيء مستقل هستند و در اصل هيچ گونه ارتباط منطقي اتحادي با يكديگر ندارند. وقتي مي گوييم « خدا همه تواناست » ، در اين جا كار « است » اين است كه بين اين دو شيء مختلف ارتباط برقرار كند. « است » خودش في حد ذاته موجوديتي ندارد، و لذا چيز تازه اي بر « خدا » و « همه توانا » علاوه نمي كند. زيرا آنچه ما از اين قضيه مي فهميم « خدا » و « همه توانا » است و « استي » نه در موضوع قضيه است نه در محمول آن، بلكه فقط رابط ميان اين دو است.
كانت از دو طريق به اثبات نظريه ي خودش مي پردازد: يكي از طريق قضاياي منطقي، به همان شكل كه گفته شد؛ و ديگري از راه مقايسه ي مفاهيم با وقايع خارجي، يعني مقايسه ي ماهيت و وجود. به عبارت ديگر، اولي روش منطقي است و ديگري روش فلسفي كه مقايسه ي ماهيت با وجودِ همان ماهيت است. در روش منطقي، موضوعي مستقل را كه داراي صفاتي است فرض مي كنيم. اين صفات، كه اعراض را هم مي توانيم جزو آنها به حساب آوريم، پيش از انتسابشان به آن موضوع، اشياي مستقل اند. هر صفتي را قبل از انتساب در نظر بگيريم، مستقل است. انتساب يا تبعيت پس از نسبت حاصل مي شود.
انتساب ها يا تبعيت ها خود بر دو گونه اند: آنهايي كه از انقسامات لاحق بر اتصاف اند، و آنهايي كه از انقسامات سابق بر اتصاف هستند. تبعيت هايي كه در اعراض مي آيند از انقسامات لاحق بر انتساب اند، يعني وقتي كه سفيدي را به جسمي نسبت داديد، بعداً مي توانيد بگوييد كه آن سفيدي تابع جسم است؛ اما سفيدي مطلق، تابع جسم نيست، بلكه مانند خود جسم، استقلال محمولي دارد.
در اين جا هم فرق زيادي بين فلاسفه ي تجربي مذهب و فلاسفه ي اسلامي هست. مير سيد شريف مي گويد: ما مي توانيم اشيا را به صورت مطلق درك كنيم و مطلق را حتي با حس هم مي توانيم دريابيم. اين سخن حكماي تجربي كه ما اشيا را به طور نسبي و خاص درك مي كنيم سخني خطاست. حتي تجربه و احساسات ما هم به اشياي مستقل تعلق مي گيرد. اگر كودكي در مرحله ي يادگيري از شما بپرسد كه « سفيدي چيست؟ » شما بدون توجه به خود گچ، اشاره مي كنيد به گچ و مي گوييد « سفيدي اين است » يا به سفيدي برف اشاره مي كنيد بدون توجه به خود جسم برف در زمان و مكان خاص آن. او هم معني را مي فهمد و اگر بعداً شيء‌ سفيدي ديد، مطلب را درك مي كند. سفيدي در همان احساس بدوي به صورت مطلق حس مي شود، نه به صورت نسبي؛ زيرا فردِ بالذات سفيدي را نشان داده ايد. فرد بالذاتِ سفيدي، يعني خود سفيدي، را رؤيت كنيد، فقط حاسه متوجه سفيدي مي شود و اين درك مطلق است. هرگونه تعريفي از فرد بالذات كنيد، هر صفتي و هر امتيازي براي فرد بالذات در نظر بگيريد، خود به خود، به سرايت عقلي، به طبيعت سرايت مي كند. به همين دليل، بعضي از استقراهايي كه به فرد بالذات مي رسند، تبديل به برهان و قياس منطقي مي شوند. فرد بالذات، مطلق است. مثلاً، اگر اطبا در تجزيه و تحليل خودشان در آزمايشگاه به فرد بالذات ويروس سرطان برسند، چيزي كه حقيقتاً فرد بالذات آن باشد، حتي اگر در شخص خاص مشاهده شود، در حقيقت خود سرطان را كشف كرده اند. اين استقرا خود به خود مبدل مي شود به قياسي منطقي گوياي آن كه سرطان اين است، و هر چيز كه مثل اين باشد سرطان است، و داروي آن اين است و...
اين كه مي بينيم استقرا هيچ گاه به حد ضرورت منطقي نمي رسد و استيفا حاصل نمي كند و هميشه احتياج به احتمال كم تر يا بيشتر دارد، براي اين است كه، مثلاً، فرد بالذات ويروس سرطان يا سردرد را درك نكرده ايم. اگر فرد بالذاتش را درك كنيم، استقرا، ولو در صورت ابتدايي آن،‌ به قياس منطقي مبدل خواهد شد، و هيچ احتياجي نداريم كه افراد استقرا را استيفا كنيم. از اين جهت است كه حكما بعضي موارد استقرا را قياس مي دانند، زيرا منتهي مي شود به فرد بالذات؛ پس فرد بالذات با كلي و مطلق هيچ فرقي ندارد. هرجا كه فرد بالذات ديديد، در حكم مطلق است.
كانت در ادامه ي روش منطقي خود مي گويد كه قضيه ي « خدا هست » ، اگر از لحاظ تركيب قضيه درست باشد، حاصل آن است كه هستي در قضاياي بسيطه ي منطقي را به شكل محمول بر خدا ( يا بر هر چيز ديگر ) حمل مي كنيم، و علتش اين است كه تمام اوصافي را كه به خدا نسبت مي دهيم جمع مي زنيم و متمركز مي كنيم در يك مفهوم، كه خداست، و همه ي اين اوصاف از تعريفي منطقي، كه در چهارچوبه ي مفهوم است، تجاوز نمي كند. پس چنين شيئي كه داراي اين اوصاف است، شيئي است كه به امكان عام ممكن است عينيت نداشته باشد، و اين حكايت از آن مي كند كه مابين وجود و ماهيت خدا، يعني بين هستي خدا و مفهوم خدا، تغايري قائل شده ايم. مي خواهيم بگوييم بين اين دو رابطه اي است. پس صفات خدا را در مفهوم واحدي متمركز مي كنيم و سپس اين مفهوم را با وجود امكاني اش مقايسه مي كنيم، و بين اين مفهوم و وجود رابطه اي برقرار مي سازيم. ولي اين كه آيا چنين مفهومي حقيقت دارد يا نه، مسئله ي ديگري است. صرف اين مقايسه ي مفهوم و وجود حكايت از وجود خارجي ندارد. اين فقط تحليلي منطقي ميان وجود و ماهيت است كه از امكان عام وجود خدا حكايت مي كند، نه از وجود واقعي او. فرض كنيم كه به وجود خدا دست يابيم، اما وجود خدا چيزي بر آن محمولات و صفاتي كه با وجود رابط براي خدا ثابت كرديم نمي افزايد. و اين خود دليل بر آن است كه « وجود » ، محمولي حقيقي براي خدا نيست. مثلاً، فرض كنيم مي خواهيم ميان صد دلار خارجي و صد دلار ذهني و مفهومي مقايسه كنيم. در اين مقايسه هيچ فرقي بين صد دلار حقيقي و صد دلار مفهومي نمي يابيم. اگر صد دلار خارجي كم ترين علاوه اي بر صد دلار مفهومي داشته باشد، ديگر صد دلار مفهومي، مفهوم و ماهيت صد دلار خارجي نخواهد بود. بنابراين، وجود شيء، تحققِ ماهيت و مفهوم شيء است و هيچ افزايشي بر ماهيت پديد نمي آورد. بالنتيجه، وجود، محمول حقيقي براي آن ماهيت نيست تا بتوان آن را از راه تجربه به دست آورد. محمول حقيقي چيزي است كه موضوع را به آن توصيف مي كنيم،و با كلمه ي « است » ميان صفت و موصوف رابطه برقرار مي سازيم. و محمولات حقيقي هستند كه بر ماهيت افزوده مي شوند.
روي اين اصل، كانت مي گويد در اشيا و حقايق تجربي، ميان ماهيت و وجود جدايي مي اندازيم و ماهيت موردنظر را با وجود تجربي اش مقايسه مي كنيم. اگر وجود تجربيِ آن عيناً همان مفهوم و ماهيتش بود، قائل به واقعيت عينيِ آن ماهيت مي شويم؛ و اگر اختلاف داشت، آن ماهيت را غيرواقعي مي پنداريم. اما در مقايسه ي وجود باري تعالي با مفهوم او اين آزمايش تجربي ممكن نيست؛ و تنها امكان عام وجود او در اين مقايسه ثابت مي شود، نه وجود حقيقي و واقعي او. اين هم بدان جهت است كه تجربه به وجود حقيقي او راه ندارد. اين بود دليل فلسفي كانت براي اثبات نظريه ي وجودي خود.
اتفاقاً اين قسمت از سخن كانت كه وجود، در خارج محمولي بر ماهيت نمي افزايد موردقبول فلسفه ي اسلامي است. در فلسفه ي اسلامي اين مطلب به عنوان اصلي مسلم پذيرفته شده كه وجود در حمل شايع صناعي عين ماهيت در عالم خارج از ذهن است. و حمل وجود بر ماهيت حملي تحليلي و مفهومي نيست، بلكه حملي تركيبي و عارضي است. اما در عين حال تركيب ميان وجود و ماهيت، تركيبي اتحادي است. بدين معني كه وجود در حقيقت هيچ محمولي را بر ماهيت خود علاوه نمي كند، بلكه تحقق و واقعيت همان ماهيت و مفهومي است كه در ذهن شناسايي شده است. منتها در اين جا فلسفه ي اسلامي هشدار داده است كه اين تركيب، تركيبي تحليلي است و در عين حال بين ماهيت و وجود اتحاد است، نه انضمام، و به هيچ روي تركيب انضمامي ميان ماهيت و وجود، آن هم در خارج از ذهن، متصور نيست. روي اين اصل، اگر مقصود كانت از اين كه وجود در ماهيت افزايشي پديد نمي آورد اين باشد كه وجود با ماهيت تركيب انضمامي تشكيل نمي دهد، بلكه تركيبشان در خارج از ذهن اتحادي است، اين سخن، موافقِ تحقيق است. اما اگر مقصودش اين باشد كه اصلاً ميان وجود و ماهيت تركيب نيست، اين سخن پذيرفتني نخواهد بود، زيرا وجود عارض بر ماهيت است و برحسب مفهوم عين ماهيت نيست. اتفاقاً خود كانت هم به نوعي به تركيب ميان ماهيت و وجود اعتراف مي كند:
چون تحقق عيني موضوعي كه به عرصه ي وجود عيني آمده در تحليل نهادي مفهوم و ماهيت آن نيست، بايد آن را علاوه بر آن مفهوم دانست؛ و به همين جهت، اين علاوگي نوعي تركيب ميان وجود و مفهوم به ميان مي آورد. اما با وجود اين تركيب، مفهومي كه در ذهن از صد دلار پديد آمده كم ترين افزايش و گسترشي از سوي هستي عيني صد دلار كسب نخواهد كرد.(1)
در اين زمينه، ابن سينا مي گويد كه ماهيت نسبت به وجود بي تفاوت است، ولي در عين حال آنها در خارج با يكديگر متحدند. ماهيت در حد ذات خود مقيد به وجود نيست. هيچ گاه حقيقت در نهاد مفهوم نيست. اين بدان معنا است كه وجود جزء تحليليِ ماهيت در حد ذات نيست، و در خارج از ذهن هم وجود عين ماهيت است و با حمل شايع صناعي با ماهيت متحد است و ضميمه اي خارجي و افزوده اي عيني براي ماهيت نيست. پس، از نظر حكمت اسلامي هم، وجود نه افزايشي تحليلي براي ماهيت پديد مي آورد، نه افزايشي حقيقي. ولي از طرفي هم كانت اعتراف كرده- و به حق هم اعتراف كرده- ( ما مي توانيم اعتراف ايشان را بگيريم و با آن قول حكماي اسلامي را اثبات كنيم ) كه ما علاوه بر وجود رابط محض، وجود محمولي هم داريم. كانت مي گويد وجود، شيئي بر ماهيت علاوه نمي كند، زيرا عين همان ماهيت است، و اين سخن مورد پذيرش فلسفه ي اسلامي است. البته تحقق شيء در خود ماهيت نيست، در خود مفهوم به شكل تحليلي نيست، بلكه به صورت تركيبي است، يعني اگر بگوييد نفس موجود است، وجود به طور تحليلي در خود مفهوم آن شيء نيست؛ به همين جهت است كه شما از وجودش سؤال مي كنيد. اگر وجود در خودِ نهاد شيء بود، احتياج به سؤال نبود، زيرا « ثبوت شيء لنفسه ضروري و سلبه عنه محال » .
پس، وجود چيزي است كه خارج از ذات شيء و عارض بر آن است، نسبت ميان ماهيت و وجود هم نسبتي تركيبي است. به قول خود كانت، تركيب هم نوعي انضمام است. پس، اين نسبت بالاخره به نوعي تركيب انضمامي است، يعني وجود بر ماهيت علاوه مي شود، اما اين علاوه در ذهن است، نه در خارج. وقتي سخن از تركيب به ميان مي آوريد، نوعي انضمام و علاوه ي وجود به ماهيت را قبول كرده ايد- نه به آن معنايي كه صفات و اعراض اشيا به ذات و جوهر شيء در هستي عيني علاوه مي شوند، بلكه به آن گونه كه اگر بدانيم ماهيتي حقيقتاً موجود است، اين وجود افزايشي در علوم ما پديد مي آورد، نه افزايشي در هستي عينيِ خود ماهيت. وجود بايد از جاي ديگري بر موضوع پرتو افكن شود تا موضوع تحقق پيدا كند. لذا بايد قبول كرد كه وجود نوعي تركيب با ماهيت دارد. اگر وجود اندك تركيبي با ماهيت- ولو در ذهن- داشته باشد، ديگر محال است كه اضافه ي محض باشد، زيرا اضافه ي محض اصلاً وجود ندارد كه شما آن را با ماهيت مركب كنيد. اضافه ي محض اصلاً به طور مستقل به ذهن نمي آيد. پس اگر نوعي تركيب را در اين زمينه بپذيريد، ناچاريد قبول كنيد كه وجود محموليت، استقلال و نفسيت هم دارد.
خلاصه اين كه وجود هرچند در خارج چيزي بر ماهيت علاوه نمي كند، بر علم ما مي افزايد، يعني اگر بدانيم كه خدا هست يا نفس هست، وجودِ اين حقايق گرچه چيزي بر ماهيت آنها علاوه نمي كند، در علوم ما افزايش حاصل مي آورد و بالنتيجه، ما به حقايق بيشتري از حقايق جهان هستي علم پيدا مي كنيم. تا وقتي كه اين علوم را نداشته باشيم و از هستي خدا يا نفس آگاه نباشيم، در علم افزايش حاصل مي شود ولو در خارج حاصل نگردد. مثلاً، اگر ثابت كنيم كه عنقا در آفريقا موجود است، اين چيزي را به ما فهمانده است و بر علم تجربي ما چيزي اضافه شده است، گو اين كه اين وجود گسترشي در ماهيت عنقا در خارج از ذهن حاصل نمي كند.
اساساً بزرگ ترين امتياز مباحث هستي شناسي اين است كه ميان ذهن و حقايق عيني، چه طبيعي و چه غيرطبيعي، رابطه ي علمي برقرار مي سازد و به ذهنيات ما صبغه ي واقع بيني و حقيقت انديشي مي بخشد، گو اين كه محمولات ذهني هيچ گونه افزايش عيني در موضوعات خود ايجاد نكنند. در مورد معقولات ثانيه، كه عروضشان در ذهن و اتصافشان در خارج از ذهن است، عيناً همين مطلب صدق مي كند كه هيچ ضرورت منطقي وجود ندارد كه آنها همچون معقولات اوليه، گسترشي در موضوعات عيني خود در خارج از ذهن پديد آورند؛ بلكه در حقيقت انديشي، افزايش و گسترش علمي كافي است كه مسائل را از حالت نظري به واقعيت عيني، چه تجربي چه غيرتجربي، متحول سازد. براساس اين مطلب، در پاسخ كانت كه مي گويد « هستي » چيزي بر موضوعات خود علاوه نمي كند همين اندازه بايد گفت كه محمول « هستي » هرچند افزايشي در موضوعات خود در خارج از ذهن پديد نمي آورد، موجب افزايش و گسترش علم ما چه در مسائل تجربي و چه در مسائل فلسفي و رياضي مي شود.

پي نوشت ها :

1.Immanuel Kant,Critique of Pure Reason,B627/A599.

منبع مقاله :
حائري يزدي، مهدي؛ (1385)، هرم هستي تحليلي از مباني هستي شناسي تطبيقي، تهران: مؤسسه ي پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، چاپ سوم