برهان صديقين از طريق منطق صورت

انگيزه ي بحث هستي شناختي اين است كه حقيقتِ ي وجودي خود و جهان با آفريدگار هستي را بجوييم و بفهميم كه وابستگي موجوديت ما به هستي مطلق چگونه است. به عقيده ي ما، بهترين و اطمينان بخش ترين روشي كه مي تواند ما را از اين رابطه آگاه سازد اين است كه از «برهان صديقين»، كه حكمت اسلامي براي اثبات مبدأ وجود اقامه كرده است، آغاز كنيم و سپس به سوي ارائه ي هرم هستي يا مخروط وجود، كه منطبق با مشرب فيلسوفانه ي «وحدت وجود» است، پيشروي كنيم اينك دليل صديقين.
ببينيم از طريق برهان صديقين، كه صدرالمتألهين آن را افاضت فرموده است، مي توانيم به نتيجه ي مطلوب نايل آييم يا خير. از نظر ما، اگر از طريق جدول صدق (1) در منطق صورت به اين مسئله توجه كنيم، نتيجه بيّن الثبوتي به دست خواهد آمد.
اگر جمله اي را كه «يصح السكوت عليها» است و منطق آن را قضيه مي نامد در قالب حرف p و يا هر حرف ديگري مانند آن خلاصه كنيم، قهراً هر مزيت و خصوصيتي كه قضيه در منطق داراست براي اين حرف نيز خواهد بود. مثلاً، قضيه در منطق تعريف شده است به قولي كه محتمل الصدق و الكذب است؛ p يا هر حرف ديگري كه اين وضع منطقي را پذيرفته است در جدول صدق همين دو حالت را نشان مي دهد. در اين جا، برحسب قرارداد، احتمال صدق را با علامت I نشان مي دهيم و احتمال كذب را با علامت O. بدين قرار جدول صدق p اين گونه مي شود:
قضيه ي p فقط دو ارزش دارد، زيرا هر قولي يا صادق است يا كاذب. تقابل صدق و كذب تقابل ايجاب و سلب است، كه در كنار آنها شق ثالثي وجود ندارد. به همين جهت، مي گويند كه به هيچ وجه چيزي فاصله و واسطه ي ميان وجود و عدم نيست. اصل طرد شق ثالث (2) ناظر به همين معني است، يعني واسطه ي بين وجود و عدم محال است: شيء يا
موجود است يا معدوم. قضيه هم يا صادق است يا كاذب. اگر بگوييم p ךּ، يعني p را سلب كنيم، مطابق جدول صدق، ارزش منطقي اش چنين خواهد شد:
و اگر بگوييم pךּp & فرمول تناقض را اعمال كرده ايم. در اين جدول، ارزش هاي p و pךּ را مي نويسيم. حرف عطف (&) با توجه به دو قضيه ي pךּp & خودش خصوصيتي دارد، يعني در اين حالت& p pךּ بايد هر دو با هم باشند. حالا مي خواهيم بدانيم كه نتيجه ي & pךּp چيست؛ آيا اين قضيه ي مركبه صدق منطقي دارد يا كذب منطقي؟ در اين جا p و p ךּ بايد هر دو باشند تا يك قضيه ي مركبه حاصل شود.
و از اين جدول اثبات مي كنيم كه p ךּ & p تناقض محض است و به هيچ وجه ممكن نيست صادق باشد، زيرا در اولين ستون از سمت راست فقط علامت و نتيجه ي كذب داريم.
حال ببينيم برهان صديقين با اين روش چه صورتي پيدا مي كند. قضيه ي «وجود واجب الوجود است»
را مساوي با p و قضيه ي «وجود ممكن الوجود است» را مساوي با q در نظر مي گيريم. در اين جا چهار احتمال پيدا مي كنيم، زيرا حالت هاي بين اين دو قضيه از چهار حالت بيشتر نيست. قضيه ي «وجود يا واجب الوجود است يا ممكن الوجود» به شكل منفصله ي حقيقيه (p ν q) ترديديه است كه ارزش منطقي اش اين است كه اجتماع صدق p و q و همين طور ارتفاع صدق آنها محال است. به تعبير ديگر، جمع و رفع p و q محال است. (3)
قضيه ي دوم ما اگر q، آن گاه p قضيه ي شرطيه است و صورت رياضي آن هم اين است: q →p منطقيون اسلامي هم گفته اند كه صدق و كذب قضاياي شرطيه مستلزم صدق و كذب طرفين (مقدم و تالي) نيست. ممكن است قضيه ي شرطيه اي صادق باشد و صدقش هم حقيقي و فعلي باشد، لكن طرفين قضيه، يعني مقدم و تالي، كاذب باشند؛ و امكان اين هم هست كه قضيه ي شرطيه اي صادق باشد، در حالي كه طرفين قضيه نيز صادق باشند. شق ديگري هم
هست، و آن وقتي است كه مقدم قضيه شرطيه كاذب باشد و تالي صادق باشد؛ در اين صورت هم قضيه شرطيه صادق است. فقط در يك صورت قضيه ي شرطيه كاذب است، و آن وقتي است كه مقدم صادق و تالي كاذب باشد. اگر مقدم صادق باشد و تالي كاذب، معنايش اين است كه بين اين دو ملازمه نيست. معناي ملازمه اين است كه بين مقدم و تالي، لزوم حاكميت دارد؛ هرجا كه مقدم باشد، تالي هم هست، ولي نه عكس آن. هرجا كه تالي باشد، لزومي ندارد كه مقدم هم باشد. منطقيون و حكماي اسلامي گفته اند اين بدان جهت است كه معلول بر «علت ما» دلالت دارد، نه بر «علت معينه». اين يكي از دلايل اشرف بودن برهان لم از برهان ان است، يعني برهاني كه ما را از طريق علت به معلول مي رساند اشرف است از برهاني كه ما را از طريق معلول به علت مي رساند، و دليل اشرفيت آن اين است كه علت هميشه معلول مشخص و معيني را به ما نشان مي دهد. آتش اگر باشد، حتماً دلالت مي كند بر حرارتي كه مولود آتش است؛ ولي اگر فقط حرارت داشته باشيم، اين دليل بر وجود آتش نيست. حرارت ممكن است معلول حركت، آفتاب يا آتش باشد. پس معلول دلالت مي كند بر علت ما و هيچ گاه دال بر علت مشخصه ي معينه نيست. از اين جهت، ممكن است معلول باشد و آن علت خاص نباشد، بلكه علت ديگري باشد.
در جدول صدق شرطيه ي لزوميه، اين موضوعات به خوبي روشن است:
در برهان صديقين مي گوييم: «وجود يا واجب الوجود است يا ممكن الوجود»؛ و اگر وجود ممكن الوجود باشد، ممكن الوجود به ملازمه ي عقليه و ملازمه ي منطقيه مستلزم واجب الوجود است، اگر ممكن الوجود باشد، وجود واجب الوجود هم بايد در نهاد آن باشد؛ يعني وجود واجب الوجود هم بايد باشد تا ممكن الوجود موجود باشد. زيرا وجود ممكن (به نظر ابن سينا) وجودي است كه واجب آن را از حد تساوي خارج كرده و به سرحد وجود غيري رسانده است و (به نظر صدرالدين) وجود ممكن، ربط محض است كه حتي در تحليل ذهن هم قابل انفكاك از واجب الوجود نيست. پس، هر دوي اين نظريه ها، وجود امكاني قابل انفكاك منطقي از واجب الوجود نيست، و همين لزوم منطقي در اصطلاح منطق جديد يكي از ثوابت منطقي است كه استلزام (4) خوانده مي شود و با نشانه «כּ» يا «→» مشخص مي گردد.
حال مي خواهيم صدق يا كذب برهان صديقين را برحسب جدول صدق اثبات كنيم. در اين جا دو مقدمه داريم: يك قضيه ي منفصله ي حقيقيه، و يك قضيه ي
شرطيه. اين دو قضيه را به شكل مركب درمي آوريم، زيرا تا قضيه ي صغري با قضيه ي كبري تركيب نشود، روي هم رفته نتيجه را حاصل نمي آورند. براساس همين قاعده، بايد بين اين دو قضيه يك حرف عطف (&) كه علامت تركيب است بگذاريم:
(q→ p) & (p ν q).
بد نيست مطلبي را به صورت فايده بگوييم. در تشكيل صغري و كبري فرقي است بين منطقيون اسلامي و منطقيون غربي. دسته ي اخير، اول كبري را ذكر مي كنند و بعد صغري را و از آن جا به نتيجه مي رسند، در صورتي كه روش فلسفه ي اسلامي و منطقيون اسلامي به عكس است. ولي در منطق صورت نه صغري و كبري هست، نه اول و آخر؛ همه ي مقدمات را به عنوان مقدمه ذكر مي كنند.
باري، در اين جا يك شرطيه ي بزرگ قرار مي دهيم كه p تالي آن است به معناي «واجب الوجود موجود است». حال متذكر مي شويم كه اين توتولوژي (يا اين هماني) نيست. توتولوژي را در اصطلاح منطق، ضرورت به شرط محمول گويند. يعني اگر محمول قضيه را در موضوع اخذ كنيم و در حقيقت محمول، همان موضوع يا جزء موضوع واقع شود، اين ضرورتي ايجاد مي كند كه در اصطلاح منطقي «ضرورت به شرط محمول‌ » و در زبان هاي فرنگي توتولوژي خوانده مي شود؛ مثل اين كه بگوييد «انسان ناطق، ناطق است». در برهان صديقين منظور اين نيست؛ بلكه مي خواهيم قضيه ي حمليه ي «واجب الوجود ثابت است» را به شكل قضيه ي حمليه ي بتيه اثبات كنيم كه پس واجب الوجود بالذات هست، هرچند كه صفت «توتولوژيكال»، نه توتولوژي، در منطق نمادين يا سمبليك به آن ساختمان منطقي گفته مي شود كه مانند قياس ما نتيجه اش پيوسته صادق است و كذب آن ممكن نيست.
ابتدا بايد ارزش قضيه ي مركبه را في حد ذاته سنجيد. در قضيه ي مركبه بايد هريك از دو طرف قضيه صادق باشد تا مجموعه صادق باشد. مثلاً، اگر مركبه ي ما به گونه ي p & q جدول صدق منطقي آن بايد بدين ترتيب باشد:
كه قاعده ي آن در منطق اسلامي چنين است:
«المركب ينتفي بانتفاء احدالاجزاء‌ »: تمام اجزاي تركيب بايد صادق باشند تا خود قضيه ي مركبه، صادق باشد. اگر يك جزء قضيه مركبه كاذب باشد، تمام قضيه ي مركبه كاذب خواهد بود. به طوري كه در جدول پيشين ملاحظه مي كنيم، قضيه ي مركبه تنها در سطر اول صادق است و در باقي سطرها يا يكي از اجزا يا هر دو جزء مركبه كاذب است كه بالطبع نتيجه هم در تمام اين موارد كاذب است.
حال گامي به پيش برمي داريم:
به طوري كه در آخرين ستون جدول فوق ملاحظه مي كنيد، زير قضيه ي p (واجب الوجود موجود است) تماماً علامت صدق ترسيم شده و، بنابراين در اين جدول صدق منطقي برهان صديقين ثابت و بلكه با اين منطق تجربي، محسوس است. مي گوييم عدد 3 يا زوج است يا فرد (به صورت منفصله ي حقيقيه ترديديه). اگر عدد 3 فرد باشد، پس مطلوب ثابت است. و اگر بگويند عدد 3 فرد نيست، در جواب مي گوييم 1+1+1=3، پس سه در خودش عدد فرد را متضمن است. بنابراين، در هر صورت، عددِ فرد ثابت است، عدد 3 يا خود فرد است يا ضرورتاً عدد فرد را در بردارد. فرمول منطقي آن هم عيناً همان فرمول منطقي برهان صديقين است:
[(p ν q)& (q→ p)] → p
برهان صديقين براي اثبات صانع هم بدين صورت است. مي گوييد «وجود يا واجب الوجود است يا ممكن الوجود». اگر بگوييد وجود، واجب الوجود است، مطلوب ثابت شده است. و اگر بگوييد وجود ممكن الوجود است؛ در نهاد ممكن الوجود، معني واجب الوجود نهفته است. پس كاوش در مفهوم وجود، واجب الوجود را ثابت مي كند. ممكن الوجود متضمن و مستلزم واجب الوجود است آن هم به استلزام منطقي، نه به استلزام تاريخي و نه حتي به استلزام معلول و علت در سلسله ي هستي، بلكه تنها براساس رابطه ي لزوميه اي كه ميان وجوب و امكان، تقرر و ثبوت ماهوي دارد.
حاج ملاهادي سبزواري مي گويد دو جور منفصله وجود دارد: يكي منفصله ي ترديديه و ديگري منفصله ي تقسيميه. و تقسيم وجود در موضوع بحث به واجب و ممكن منفصله ي ترديديه است ولي تقسيم وجود به اقسام جوهر و عرض منفصله ي تقسيميه است. ما مي توانيم انفصال ترديدي را در هر واحد هستي، چه هستي طبيعي باشد چه هستي مابعدالطبيعي، به عنوان اصل موضوعه ي دليل به كار گماريم و به نتيجه ي مطلوب خود نايل گرديم. صدرالمتألهين درخصوص حقيقت وجود مي گويد كه حقيقت وجود يك حقيقت واحده است. همان طور كه ابن سينا مي گفت، مفهوم وجود، مفهوم مشترك واحدي است و داراي دو قسم ترديدي است: واجب الوجود و ممكن الوجود. صدرالمتألهين مي فرمايد: ما به مفهوم وجود كاري نداريم. مفهوم وجود محل عبور نظر ماست از مفاهيم به حقايق، و اين يكي از خواص فلسفه ي متعاليه ي صدرالمتألهين است. برحسب اين فلسفه، نه تنها وجود اصيل است، بلكه همه ي مفاهيم عبره اند به حقايق. درحقيقت، صدرالمتألهين مفاهيم را حاكي مي دانند از حقايق و اتكايشان به حقايق بيشتر است تا به مفاهيم؛ مفاهيم شفافيت دارند و به حقايق امور راجع مي شوند. صدرالمتألهين مي گويد: همان طور كه مفهوم وجود، يك مفهوم مشترك واحد است (ابن سينا)، حقيقت وجود نيز يك حقيقت واحد است، زيرا كه ما مشربي را از حكماي پهلوي قديم اخذ و قبول كرده ايم كه خيلي مفيد و مهم است، و آن اين كه حقيقت وجود حقيقتي مقول به تشكيك است. وجود عين نور است، زيرا الفاظ موضوع هستند براي ارواح المعاني، براي معاني مقيده. غزالي مبتكر اين مطلب است. فرض مي كنيم كه واضعي لفظ قلم را وضع كرده است براي قلمي كه جنس آن از ني بوده، زيرا در آن روزگار قلمي جز از همين جنس وجود نداشت. شايد هم به تصريح گفته كه اين لفظ را براي قلم ني اي وضع كرده است. ولي ما به قراين محفوفه مي دانيم كه «موضوع له» لفظ قلم «مايكتب به» است. يعني چون قلم آلتي است براي كتابت، لفظ «قلم» را براي چيزي وضع كرده كه مايكتب به باشد. پس موضوع له لفظ هم موضوع له عام و حقيقي است. معني لفظ «قلم» عبارت از آلت كتابت است. لذا به هر چيزي كه اين خاصيت و حقيقت در آن باشد لفظ «قلم» اطلاق مي شود، و از روي كمال حقيقت مي توانيم در مورد آن لفظ «قلم» را استعمال كنيم، و حتي برهمين اساس است كه مي گوييم عقل اول، قلم است. «ن و القلم و ما يسطرون». عقل اول را به قلم تفسير مي كنيم، زيرا توسط عقل اول است كه تمام هستي هاي عالم نوشته مي شوند و در لوح وجود، كتاب محسوس مي شوند. به وسيله ي عقل تمام حقايق هستي و كلمات هستي از ضمير حق تعالي ظهور پيدا مي كند و در لوح وجود منقوش مي شود. به اين مناسبت، به آن هم حقيقتاً قلم گفته مي شود.
لفظ «نور» نيز همين طور است. خاصيت ذاتي نور اين است كه ظاهر بذاته و مظهر لغيره است. خودش ظاهر به ذات است و مظهر براي اشياي ديگر است. ظاهر بذاته است، زيرا نور هرقدر هم كم باشد، شما هيچ وقت كبريت روشن نمي كنيد تا ببينيد كه آيا اين يا آن لامپ روشن است يا نه. زيرا نور هرچند ضعيف باشد، خود دلالت ذاتي دارد بر اين كه نوري هست. منتها شدت و ضعف نور مطلب ديگري است. و نور مظهر لغيره است، زيرا تمام چيزهاي اطراف خودش را به ما نشان مي دهد. ما چنين حدي براي نور يافته ايم و تمام مراحل نور را، چه ضعيف و چه شديد، داراي اين خاصيت مي دانيم.همين خاصيت و تعريف عيناً بر وجود اطلاق مي شود، وجود ظاهر بذاته و، مثل نور، به معني پيدايش است، و نيز مظهر لغيره است، زيرا موجوداتي نبوده اند ولي بعداً به بركت وجود، بود شده اند. هر انساني قبل از تولد نبوده، ولي وجود آن را بود كرده است. بنابراين، آن وجودي كه انسان پيدا مي كند ظاهر بذاته است و مظهر لغيره - كه مايه اوست. وجود براي ماهياتي هم كه قبلاً در عقل و علم انسان نبوده اند و به بركت وجود علمي انسان موجود شده اند همين گونه است. همان طور كه در نور تشكيك هست، در وجود هم تشكيك است. تشكيك در وحدت، وحدت شخصيه است، نه وحدت نوعيه. ماهيات، وحدت نوعيه دارند. ولي وحدتي كه ما در اين جا از آن صحبت مي كنيم و آن را داراي كثرت تشكيك مي دانيم، وحدت شخصيه است. حقيقت وجود حقيقتي واحده است. با نور هيچ فرقي نمي كند و اصلاً خود نور است كه ظاهر بذاته و مظهر لغيره است داراي مراتب مختلف. اشياي متكثره همه مراتب وجود هستند، ولي اين كثرتِ مراتب منافاتي با وحدت حقيقت وجود ندارد. دو نوع كثرت وجود دارد. يكي كثراتي است كه مرجعشان كثرات ماهيت است كه متضاد و مخالف با وحدت هستند و با وحدت سازگاري ندارند، مثل كثرتي كه در نوع انسان در مقايسه با انواع
ديگر است. ولي كثرات وجود به هيچ وجه منافي وحدت آن نيستند بلكه ملائم و مؤكد اين وحدت اند. اين يكي از خصوصيات كثرات تشكيكي است. يكي از معيارهاي شناسايي اين كه آيا كثرتي، از نوع كثرت تشكيكي است، كه ملائم وحدت است، يا از نوع كثرت ماهوي است، كه منافي با وحدت است، همين است كه بفهميم آيا آن كثرت، كثرت مرتبه اي است يا كثرت تبايني. اگر كثرت مرتبه اي باشد، نه تنها مضر به وحدت نيست، بلكه مؤيد وحدت است. كثرات وجود همين طورند. يك وجود واحد هست، و آن وجود در مرتبه اي ظهور عقلاني پيدا مي كند و در مرتبه اي ديگر ظهور نفساني، و در مراحل مادون در عالم طبيعت، ظهور طبيعي مي يابد. اينها همه تجليات يك وجود واحد است، مثل امواج دريا كه تجليات و مراتب و شكل هاي مختلف يك شيء واحدند. پس، اگر بتوانيم كثراتي را به يك شيء واحد شخصي نسبت حقيقي دهيم، اين خود نشانه ي آن است كه اين گونه كثرات، كثرات تشكيكي است و با واحد شخصي هماهنگ و سازگار است. تشكيك در وجود، خودش انواع مختلف دارد: تشكيك خاصي، تشكيك اخصي، تشكيك اخص الخواصي و تشكيك عامي. در اصلِ تشكيك، معيار اين است كه ما سلسله حقايقي داريم كه بسيط اند و قهراً اين بسائط بدين گونه هستند كه «ما به الاشتراك آنها عين ما به الامتيازشان است». حتي اشياي خارجي اي كه از بسائط هستند چنين اند. اين هم معيار ديگري براي كشف اختلاف بين كثرت تشكيكي و كثرت ماهوي است. اگر چنانچه ديديد كه دو شيء مابه الاختلافشان عين ما به الامتيازشان است، فوراً متوجه مي شويد كه در اين جا تشكيك است، يعني حقيقت واحده است. ما به الاشتراك يك خط دو متري و يك خط سه متري خط است؛ بيشي و كمي فقط بر يك حقيقت واحده اطلاق مي شود. يك حقيقت است كه گسترش مي يابد، و معني گسترش نيز همين است. اگر يك حقيقت واحده نبود، اصلاً گسترش معني نداشت. رشد و گسترش شما از بدو تولد تا دوران جواني و پيري باعث مي شود كه بگوييم شما همان انساني هستيد كه در دوران كودكي بوديد. ولي اگر حقايقِ مختلف بوديد، اصلاً اين حرف معني نداشت و «اين هماني » اصلاً صحيح نبود. «اين هماني» فرع بر وحدت است. يك وحدت شخصي بايد باشد تا بگوييد اين همان شيء است كه گسترش يافته است. پس، مي گويند كه اگر به حقيقت واحده ي وجود، كه مقول به تشكيك است، نظر كنيد، آن را يك وجود واحد شخصي مي يابيد كه داراي مراتب تشكيك است. ممكن است تجربيون بگويند كه غيرممكن است بتوانيم وجودي را كه جامع و شامل باشد و در عين حال وحدت هم داشته باشد تصور كنيم و نسبت بدان علم پيدا كنيم، زيرا از حيطه ي تجربه ي ما خارج است. البته به اين سخن هم جواب داده اند و گفته اند كه اگر تمام آب هاي دنيا (اعم از آب دريا و آب اين ظرف) يك آب باشد، وحدت اتصاليه دارد. نام هاي اقيانوس آرام و اطلس، يا درياي سرخ و درياي سياه به ملاحظه موقعيت هاي جغرافيايي يا خاصيت هاي ويژه اي كه آب در مناطقي دارد وضع شده است؛ والا در اين مورد بيش از يك متصل واحد كه اسمش آب است و منبسط در جهان است نداريم و خاصيت آب را، كه تركيب هيدروژن و اكسيژن است، مي توانيم در همه ي آب ها بيابيم. در حقيقت، وجود نيز همين طور است. به محض اينكه پرتوي از وجود را در عالمِ حس و اجسام ملاحظه و تعقل مي كنيد و مي گوييد ظاهر بذاته و مظهر لغيره است، مي توانيد صرف الوجود حقيقت وجود را با همه ي مشخصات آن به ذهن بياوريد. تمام حقيقت وجود را نيز، درست مثل آب، حتي با شناسايي يك پديده ي طبيعي، به صورت واحد فرض مي كنيم به طوري كه هيچ فردي از افراد وجود، خارج از اين حقيقت صرف نباشد و حقيقت وجود شامل تمام مراتب وجود و فاقد غيروجود باشد. اگر حقيقت وجود را به شكل صرف و ناب و عاري از همه ي مغايرات و شاملِ تمام مجانسات خودش فرض كرديم، يا مستغني از علت و غير است يا عين نياز و فقر و احتياج به غير است. از اين دو حالت خارج نيست. اگر مستغني باشد، همان واجب الوجود است كه ضرورت ازلي دارد؛ و اگر مستغني نباشد و مفتقر به غير باشد، ممكن الوجود است. به عبارت ديگر، تمام حقايق يا «او» هستند يا «از او» يند. يا خود «او» هستند، و هوالمطلوب؛ يا از «او» هستند كه در اين جا بيش از يك «از» و «او» نداريم. پس در اين جا هم اين «او» آمده. «او» مقدم است و «از او» تالي است و «از» قابل تفكيك از «او» نيست، حتي در مخيله. شما نمي توانيد «ازِ» مطلق بگوييد زيرا «ازِ» مطلق اصلاً معني نمي دهد. كسي نمي فهمد مقصود از « از» و «تا» چيست مگر اين كه في المثل، بگوييد «از خانه تا مدرسه آمدم». كلام در صورتي معنا پيدا مي كند كه رابط داشته باشد. اگر فقط روابط را پشت سر هم بياوريد، هيچ معنايي نمي رسانيد، مگر اين كه اين روابط از طريق رابطي با هم مرتبط شوند و آنها را به اسم يا حرفي اضافه كنيد يا متعلق به غير سازيد. «از» هم وقتي معني پيدا مي كند كه تعلق به غير داشته باشد و در غير منطوي باشد. در اين جا صدرالمتألهين تعريف مي كند كه «از» چيست و چه چيز «از او» است. اگر «از» را به «او» وابسته سازيد، تنها «او» هست و «از » به كلي از نظر ناپديد مي گردد، و اين معناي فناست. پس در هر حال، «از» ديگر معنا ندارد، زيرا چيزي نيست كه از او باشد جز «از». يكي از خصوصيات فلسفه ي صدرالمتألهين همين است. در مالكيت، كه مقوله ي جده است و احاطه ي محيط بر محاط است، شما مي توانيد بگوييد كه، مثلاً «اين پيراهن از آن من است»، و انتزاع مالكيت از اين دو شيء. ولي در «از او» اصلاً دو شيء نيست، زيرا اگر «از» را مستقل فرض كنيد، بي معناست؛ و اگر آن را به «او» اضافه كنيد، به كلي از نظر محو و نابود مي گردد. اين است تقرير برهان صديقين به مذاق صدرالدين شيرازي.

ايراد به نظريه ي كانت

ديديم كه در فلسفه ي كانت، وجود رابطِ محض است، و ما مي گوييم كه اين رابط بايد رابط بين دو چيز باشد؛ آن دو چيز چيست؟ و مسلماً خود رابط به طور مستقل ممكن نيست وجود داشته باشد. بايد خدايي باشد تا بگوييد همه تواناست. اگر خدايي نباشد و صفت همه توانايي هم نباشد، آيا ربط معني مي دهد؟ وجودي كه براي خدا هست و وجودي كه براي همه توانايي هست وجودِ محمولي است. پس، از همين جا معلوم مي شود كه وجود مطلقاً رابط نيست، بلكه وجود بايد بالاخره به وجودي محمولي منتهي شود تا رابط معني پيدا كند. در نسبت مقولي دو چيز است كه با نسبت ربطي به هم مي پيوندند، ولي در نسبت اشراقي فقط مضاف اليه است و اضافه، و مضافي در كار نيست. فرق اضافه ي اشراقي و اضافه ي مقولي همين است. پس، در هر دو قسمِ اضافه، لازم است كه وجود مضاف اليه ثبوت نفسي داشته باشد. در اضافه ي مقولي منتسبين وجود دارند و نسبت بين منتسبين را وجود رابط گويند. خود آن نسبت مستلزم وجود نفسي و محمولي منتسبين است. اين معناي اضافه ي مقولي است. ولي اضافه ي اشراق اين طور نيست. وقتي به قواي ذهنيه يا خياليه ي خودتان مراجعه مي كنيد، درمي يابيد كه اين قوا به قدري علّام و عمّال، يعني كثيرالعمل، و خلاق تمام متخيلات شماست كه آناً مي توانيد «بحر من زيبق بارد بالطبع» يا كوهي از طلا را در ذهنتان تصور كنيد. اين كوه طلاي متصور در ذهن شما، كجا وجود دارد؟ كوه طلا افاضه و اشراق و ظهوري از شماست، نه بيشتر؛ خيال شما كوه طلا را در ذهن شما ايجاد مي كند.
فلوطين مي گويد كه اگر چنانچه اضافه اي بين آن وجود متعالي و ما فرض نشود، ما معدوم مطلق هستيم، يعني حتي در خيال هم وجود نداريم؛ و آن وجود خيالي كه از «ما» به طور مستقل در خيال موجود است هيچ نيست مگر مفهومي بي مصداق، زيرا «ما» مستقل از واقعيت عيني مان، كه وابستگي محض است، بازتابي ندارد. اصلاً «ما» به طور مستقل وجود ندارد؛ فقط اضافه است، و حقيت اضافه، فنا در مضاف اليه است. به همين دليل و از همين راه به فنايي كه متصوفه مي گويند مي رسيم. فناي متصوفه، چنان كه بعضي مي گويند فنا و غرق شدن عاشق در معشوق نيست. اگر اين باشد، تمام حالات و مراتب عرفان، حالات و مراتبي احساس مي شود، كه هرگز چنين چيزي نيست. مقصود از فنا، به تعبير نگارنده، خويشن يابي است، و آن اين است كه اگر كسي حقيقت خودش را درك كند، دريافته است كه حقيقت خودش جز معني «از » چيز ديگري نيست. اگر خواهان درك حقيقت وجود خويشتن باشيم، چاره اي جز درك همين «از » نداريم. «از» را هم وقتي درك مي كنيم كه فنا را دريابيم، وگرنه «از» معنايي نخواهد داشت. عرفا مدعي هستند كه مي توانند خودشان را از راه بازيابي حقيقت خودشان، بشناسند و موهوماتي را كه باعث مي شود «من» را به طور مستقل استعمال كنند از ياد ببرند. معناي فنا و توجه به حقيقت وجود اين است كه «من» نباشد. يكي از خصوصيات فلسفه ي صدرالمتألهين و پيروان مكتب او اين است كه وقتي كاملاً به معني «او» مي رسند، برمي گردند به مفاهيم فلسفه تا اين معاني برخاسته از شهود عرفاني را با مفاهيم عقلاني منطبق سازند. اگر بخواهيم دليل صديقين را به حيطه ي مفاهيم فلسفه بازگردانيم، بايد به منطق ابن سينا برگرديم و آن ضميمه اي را كه صدرالمتألهين به اين منطق اضافه كرده است بازگو كنيم. منطق ابن سينا هم در شفا و هم در اشارات آمده است. ابن سينا مي فرمايد وقتي مي گوييم «واجب الوجود» يا «الله تعالي موجود بالضروره»، در اين جا وجوب و ضرورت از نوع ذاتي و منطقي نيست. اين، به تعبير ابن سينا، ضرورت مطلقه است. ضرورت مطلقه غير از ضرورت ذاتيه ي منطقي است. در قضايايي كه بيان مي كنيم ممكن است به ضرورت برسيم، مثل اين كه بگوييم «الانسان حيوان ناطق بالضروره». ولي ضرورتي كه در قضيه ي «الله تعالي موجود بالضروره» آمده از آن ضرورت هاي منطقي كه در قضايا و ماهيات استعمال و استنتاج مي كنيم نيست و امكان ندارد كه چنين باشد. صورت منطقي آن با صورت منطقي ضروريات ذاتيه متفاوت است. ضروريات ذاتيه همه مقيد به «مادام الوجود» است. انسان انسان است مادام كونه موجوداً، منتها يا وجود ذهني يا وجود خارجي. شما بايد انسان را حداقل در ذهن خود تعقل كنيد تا بتوانيد بگوييد كه انسان انسان است به ضرورت ذاتيه. بايد انساني را تعقل كنيد تا احكام ضروريه صادر كنيد. تعقل خودش نوعي وجود ذهني است. بنابراين، درضروريات ذاتيه به نوعي وجود موضوع احتياج داريد تا بتوانيد در مورد آن حكم كنيد. لذا تمام ضروريات منطقيه مقيد به مادام الوجود است. منتها دو جور قيد و شرط داريم: يكي شرط قضاياي حينيه و ديگري شرط قضاياي مشروطه ي عامه. در قضاياي مشروطه ي عامه، شرط، وصف عنوانيِ خود موضوع است، مثل اين كه بگوييد «الكاتب متحرك الاصابع بالضروره مادام كاتباً لا دائماً»، يعني تحرك انگشتان موقوف به اين است كه مشغول كتابت باشيد. بنابراين، ضرورت جنبيدن انگشتان از آنِ وصف عنواني كتابت است، نه ذات كاتب كه انسان باشد. ممكن است انسان باشد و انگشتانش نجنبد. تا انسان كتابت را انجام ندهد، جنبيدن انگشتان معنا ندارد و ضرورت برايش پيدا نمي شود. اين قسم قضايا را مشروطه ي عامه مي گويند. ولي وجود، كه شرط از براي ضروريات ذاتيه است، به نحو شرط قضاياي حينيه است. يعني در ظرف وجود انسان (ذهني يا خارجي) ذات او به ضرورت انسانيت يا حيوانيت يا ناطقيت موصوف است. حكم به ذات راجع مي شود، نه به شرط وجود. نه اين كه انسان موجود، در حقيقت به شكل قضاياي مشروطه ي عامه، حيوان ناطق بالضروره باشد، مثل جنبيدن انگشتان، بلكه در قضاياي تحليلي، وجود ظرف است. در هنگام و حين وجود، انسان، انسان است بالضروره، يا انسان حيوان ناطق است بالضروره. اين ضرورت ذاتيه است كه در منطق از آن سخن مي رود. ولي قضيه ي «خدا بالضروره موجود است» از اين قبيل نيست. زيرا خدا شرط وجود لازم ندارد و خودش صرف الوجود است. در آن ماهياتي كه وجود برايشان زائد است و بر آن ها عارض مي شود ممكن است كه وجود دخالت حيني يا ظرفي داشته باشد، زيرا وجود آنها غير از ماهيتشان است و اصلاً وجود زائد بر ماهيت آنهاست. ما مي توانيم ماهيت آنها را خارج از وجودشان در نظر بگيريم. آب، آب است بالضروره، زيرا وجود در حقيقت در ماهيت آب دخالت ندارد. ولي در مورد حق تعالي كه ماهيتش جز وجود چيز ديگري نيست (الحق ماهيته انيته) اصلاً شرط وجود مفهومي ندارد. اصلاً معنا ندارد كه بگوييم اگر خدا موجود شود، آن گاه متصف به ضرورت وجود مي گردد، زيرا باري تعالي جز صرف الوجود چيز ديگري نيست. لذا ضرورتي كه در مورد وجود خداوند مي گوييم «ضرورت مطلقه » است، نه ضرورت ذاتيه، يعني در اين جا ضرورت از آنِ خود وجود است، نه از آن ماهيت؛ چون حق تعالي ماهيت ندارد.
ابن سينا ضرورت مطلقه را ابتكار كرده و به كار مي برد. ولي صدرالمتألهين به جاي آن، ضرورت ازليه را استعمال مي كند كه همان ضرورت مطلقه است. وقتي ضرورت باري تعالي مطلقه باشد، قهراً امكاني كه در مقابل ضرورت مطلقه است غير از امكان خاص و امكان ذاتي است. چون وجوب ذاتي وجود حق تعالي آن وجوب ذاتي نيست كه در منطق به كار مي رود، امكان ذاتي وجوداتي هم كه موجودات امكاني دارند قهراً آن امكان ذاتي كه در منطق از آن نام مي برند نيست. اين جاست كه در مسئله امكان صدرالمتألهين ابتكار به خرج داده و امكان ديگري غير از امكان ذاتي فرض كرده كه امكان به معني «فقر» است، امكاني كه تنها معنايش اصلاً خود وجود فقري است، نه فقير، نه شيء له فقر، بلكه خودِ فقر. خودِ آن «از» معني اش امكان است. تعلق است، نه معلق و نه متعلق. تعلق ذات خودش امكان به معناي فقراست. پيشرفت صدرالمتألهين نسبت به ابن سينا در همين امكان به معناي فقر است. پس، وجود، صرف الوجود، يا مستغني بالذات است، كه ضرورت ازليه و مطلقه دارد، يا عبارت از فقر است- فقر، نه فقير. يا غناست يا فقر. از اين دو حالت خارج نيست، و در فقر، غنا منطوي است. در فقر، آن مضاف اليه مستتر است، و در هر صورت، واجب الوجود ثابت مي شود. غنا يعني «فوق مالايتناهي بما لا يتناهي عده و مده و شده» (مرتبه ي عالي وجود). اين است تقرير برهان صديقين در فلسفه ي صدرالمتألهين. آنسلم قديس (5) مي پرسد چيزي كه بالاتر از آن، بزرگ تر از آن، كامل تر از آن ممكن التصور نباشد، آيا موجود است يا موجود نيست. اگر چنانچه موجود باشد، مطلوب ثابت است؛ و اگر موجود نباشد، پس هر چيزي (حتي خود شما) كه در خارج وجود دارد از آن شيء متصور شما كه كامل تر از آن ممكن التصور نيست كامل تر خواهد بود. البته روش او با صورت استلزام هم مي سازد، بدين گونه كه مي گويد يا واجب الوجود، كه كامل ترين موجودات است، است يا هر موجود ديگري كه در خارج است مستلزم واجب الوجود است. ولي اشكال هاي بسياري از برهان سنت آنسلم (برهان وجودي) گرفته اند كه يكي از آنها مربوط به بزرگي و كمال است. معناي بزرگي چيست؟ عدد را هرقدر بزرگ فرض كنيد، باز هم بزرگ تر از آن ممكن است، زيرا عدد نامتناهي است. به هر حال، برهان آنسلم به محكمي و قاطعيت برهانِ صديقين صدرالمتألهين نيست. اشكالاتي كه كانت بيان كرده بر تقرير سنت آنسلم از برهان وجودي نيست و، چنان كه خودش گفته، بر تقرير لايب نيتس و دكارت است. دكارت و لايب نيس مي گويند كه برهان سنت آنسلم، فقط ضرورت ذاتيه ي وجود را ثابت مي كند. به اصطلاح ضرورتي تعريفي را به اثبات مي رساند. ما حق تعالي را چنين تعريف مي كنيم كه بالاتر از او وجود ديگري ممكن التعقل نيست. اين در محيط تعريف درست است. ولي تعريف هيچ وقت متضمن وجود خارجي حقيقي نيست؛ مثل اين كه شما در كلاس رياضي مثلث را فقط تعريف كنيد و بگوييد كه اين شكل داراي سه ضلع و سه زاويه است؛ ولي اين تعريف هيچ وقت مثلث واقعي را به ما نشان نخواهد داد. شما هرقدر در ذهن خودتان صد دلار را تعريف كنيد، اين تعريف هيچ گاه صد دلاري كه كارساز باشد و دردتان را دوا كند به دستتان نمي دهد. برمي گرديم به فلسفه ي كانت. كانت گفته است كه وجود در همه جا، حتي آن جا كه از وجود خدا سخن مي رود، رابط محض است، و ما طبق فلسفه ي اسلامي اثبات كرديم كه رابط محض بدون اين كه دو طرف نسبت در نظر گرفته شود، اصلاً ممكن نيست. شما نسبت پدري را چطور مي توانيد تصور كنيد بدون اين كه فرزندي و پدري را در نظر بگيريد؟ محال است بتوانيد چنين كاري را بكنيد. يعني اصلاً لازمه ي مفهوم پدري، فرزند داشتن است. نسبت قائم به منتسبين است. بنابراين، اگر وجود نسبتي را در قضيه اي به دست آورديم، خود آن وجود دلالت مي كند بر اين كه وجودِ نفسي و محمولي هم داريم؛ و بدون وجود محمولي در قضيه ي «خدا داناست» نمي توانيم وجود رابط داشته باشيم. بدون فرض وجود دانايي و وجود نفسيِ خدا نمي توانيم بگوييم « خدا داناست». به همين دليل، در فلسفه ي اسلامي قاعده اي ابتكار كرده اند مبني بر اين كه «ثبوت شيء لشيء فرع لثبوت المثبت له»، كه به آن « قاعده ي فرعيه» نيز مي گويند. بنابر قاعده ي فرعيه، محال است بتوانيد صفتي را براي شيئي ثابت كنيد بدون اين كه آن مثبت له يا موصوف در خارج يا نفس الامر وجود داشته باشد. چطور مي توانيد شيئي را متصف كنيد به چيزي بدون آن كه آن شيء موصوف، وجود داشته باشد. حتي اگر صفتِ موردنظر، صفتي عدمي باشد، يا حتي اگر بخواهيد صفتي را به طور عدولي بر شيئي حمل كنيد و بگوييد اين شيء فاقد آن صفت است، بايد مثبت له وجود داشته باشد.
در اين زمينه، راسل در توضيح تئوري وصف هاي خود اين قضيه را مثال مي زند: «پادشاه فرانسه دانشمند است»، در صورتي كه اصلاً رژيم حكومتي فرانسه، پادشاهي نيست و اصلاً فرانسه پادشاه ندارد تا دانشمند باشد يا نباشد؛ بلكه رژيم فرانسه جمهوري است و رئيس جمهور دارد. راسل مي گويد اين قضيه يا صادق است يا كاذب. يعني يا اين قضيه محتمل الصدق است يا محتمل الكذب، كه معني قضيه نيز همين است. اگر چنانچه بگوييد: « پادشاه فرانسه دانشمند است» و «چنين نيست كه پادشاه فرانسه دانشمند است»، در اين جا تناقض پيش مي آيد، و در هر دو صورت، معناي آن اين است كه فرانسه پادشاهي دارد. اجتماع نقيضين هم محال است و ارتفاع آنها نيز همين طور. نمي شود كه پادشاه فرانسه هم دانشمند باشد هم نباشد، و نيز نمي شود كه هيچ كدام از آنها نباشد. حتماً بايد پادشاهي در فرانسه باشد تا بتوانيد بگوييد او چنين و چنان است. اگر قضيه صادق است، معنايش اين است كه هم پادشاه هست هم دانشمند. و اگر قضيه كاذب باشد، دليل بر كذب پادشاهي نيست، بلكه دليل بر اين است كه او دانشمند نيست ولي پادشاه هست، و بدين معني كذب هم نيست. پس در هر دو صورت، بايد پادشاهي باشد. ارتفاع نقيضين هم كه محال است، حال آن كه مي دانيم كه پادشاه فرانسه اصلاً در خارج نيست. گفتيم كه بنابر قاعده ي فرعيه، چه نسبت منفي عدولي و چه نسبت ثبوتي به شيئي بدهيد، دليل بر اين است كه آن شيء موصوف در خارج وجود دارد، وگرنه توصيف به نفي يا اثبات معني ندارد. موصوف در خارج هميشه هست؛ حتي در معقولات ثانيه كه وصف براي موصوف قرار مي گيرد.
صدرالمتألهين مي گويد اين ايراد به قضاياي بسيطه، كه در آنها پاسخِ پرسش از اصل وجود شيء است، وارد نيست و نسبت بين وجود و ماهيت از شمول قضيه ي فرعيه خارج است. اما بايد هوشيار بود كه مثال هاي راسل از گونه ي قضاياي مركبه است كه پاسخ از پرسش هل مركبه را به عهده دارند و مربوط به وجود و هل بسيطه نيستند. بله، در صورتي كه «پادشاهي دانشمند» به صورت يك ماهيت واحده فرض كنيم و در مورد وجود و عدم بسيط آن پرس و جوي كنيم، اين ديگر از مصاديق قاعده ي فرعيه نيست.
البته در اين قاعده وجود حالت رابطه پيدا مي كند؛ ولي اگر نسبت وجود و ماهيت ثبوت شيء باشد نه ثبوت شيء لشيء، اين ديگر مربوط به قاعده ي فرعيه نيست. زيرا اصل وجود و تحقق شيء را وجود شيء مي گوييم، نه وجود شيء لشيء. در رابطه ي ميان وجود و ماهيت نمي خواهيم چيزي را براي چيز ديگري اثبات كنيم؛ بلكه مي خواهيم اصل وجود شيء را ثابت كنيم. مثل اين كه بگوييم در فلان نقطه ي آفريقا حيواني هست. نمي خواهيم بگوييم اين حيوان چرنده است، اندازه اش چنين و چنان است و... در اين جا قاعده ي فرعيه جاري نيست. زيرا سخن از ثبوت شيء است و نسبت بين وجود و ماهيت. اين طور نيست كه ماهيتي داشته باشيم و وجودي؛ بعد وجود را به ماهيت نسبت دهيم. ما دو چيز نداريم. نسبت بين وجود و ماهيت نسبت اتحادي است، نه ربطيه، در صورتي كه كانت در همه جا اين نسبت را نسبت ربطي فرض كرده است. اين نوعي مغالطه و حاكي از فرقي عظيم بين فلاسفه ي اسلامي و فلسفه ي كانت است.
فلسفه ي وجودي كانت را اكثر فلاسفه ي جديد غربي قبول كرده اند، يعني پذيرفته اند كه وجود به طور كلي رابط است. كواين، فيلسوف معاصر، همين را از كانت پذيرفته و گفته است كه وجود، ارزش قضيه است، يعني خودش تحققي ندارد؛ فقط رابط بين موضوع و محمول است، و ثابت كرديم كه وجود ربطي به هيچ وجه وجود ندارد، بلكه به طور مجاز به آن وجود مي گويند. نمي توانيم بگوييم نسبت هست، زيرا اگر نسبت وجود داشته باشد، آن هم به شكل وجود محمولي، تسلسل پيش مي آيد، چرا كه اگر قرار باشد كه نسبت به شكل وجود محمولي وجود داشته باشد، خود اين نسبت بايد با چيز ديگري نسبت داشته باشد، و الي اخر. در اين حال، تسلسل پيش مي آيد، و تسلسل هم محال است.
گفته شد كه خارج، ظرفِ خود نسبت است، نه ظرفِ وجود نسبت. در خارج نسبت وجود ندارد، ولي ما شيئي را به شيئي ديگر در خارج نسبت مي دهيم و، في المثل، مي گوييم اين سقف فوق ماست و ما زير سقف هستيم؛ ولي خود نسبت، وجودي عيني ندارد. البته اين نه بدان معني است كه وجود حالت فرضي صرف دارد، زيرا اعتبارات فلسفه غير از اعتبارات محض است، يعني منشأ انتزاع در خارج دارند ولي خودشان ما بازا و مصداق در خارج ندارند. اين جرياني كلي است كه نمودار اختلاف و فرق فلسفه ي اسلامي و فلسفه ي غرب در زمينه ي هستي شناسي است.
در مورد مثال هاي راسل هم، چنان كه گفتيم، حكمت صدرالمتألهين پاسخ مي دهد كه اين گونه قضاياي موجبه مانند «بحر من زيبق بارد بالطبع» است كه در آنها عقد وضع منحل مي شود به يك قضيه ي « لابتيه» و حالت شرطي به خود مي پذيرد، و بالاخره معناي قضيه اين است كه اگر چنان چيزي در خارج موجود باشد كه بتوانيم به آن درياي زيبق بگوييم، اين دريا باردِ بالطبع است. و در مورد راسل هم مي گوييم اگر كسي در فرانسه باشد كه پادشاه فرانسه باشد، او دانشمند خواهد بود. پس، در هر حال، موضوع اين قبيل قضايا نحوي وجود دارد. اگر به طور فعلي و قطعي موجود نباشد، به طور تقديري و شرطي موجود است. اين گونه قضايا را صدرالمتألهين قضاياي لابتيه نام داده است كه از طرفي، با حمليات تفاوت دارند و از طرفي ديگر، با شرطيات كه شرط و تقديرشان در حكم است، نه در موضوع قضايا.

50

51

52

53

55

57

58

پي نوشت ها :

1.truth table.
2.excluded middle.
3. منفصله به سه قسم تقسيم مي شود: (1) منفصله مانعه الجمع كه در آن اجتماع دو جزء منفصله (مقدم و تالي) محال ولي ارتفاعشان جايز است، مانند «اين جسم يا سفيد است يا سياه»؛ (2) منفصله مانعه الخلو كه در آن ارتفاع دو جزء محال ولي اجتماعشان جايز است نظير «زيد يا در درياست يا غرق نمي شود» يا اين بيت سعدي شيرازي:سعدي دو چيز خواهد در موسم زمستان... يا روي آفتابي يا آفتابِ رويي
(3) منفصله ي حقيقيه كه در آن هم اجتماع و هم ارتفاعِ دو جزء محال است، مانند «هر عددي يا فرد است يا زوج». منفصله حقيقيه خود بر دو قسم است: منفصله تقسيميه و منفصله ترديديه. منفصله تقسيميه منقسم به دو گونه يا بيشتر است و اقسام متبايني را نشان مي دهد. اما در منفصله ترديديه، تقسيمات بر روي يك شيء واحد بسيط واقع مي شودجدول صدق انواع سه گانه ي منفصله به اين صورت است:
منفصله مانعة الخلو
منفصله مانعة الجمع
منفصله ي حقيقيه
4.implication.
5. St.Anselm.

منبع مقاله :
حائري يزدي، مهدي؛ (1385)، هرم هستي تحليلي از مباني هستي شناسي تطبيقي، تهران: مؤسسه ي پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، چاپ سوم