نويسنده: کريم مجتهدي
با اينکه ما عملاً به اصطلاح « فلسفه ي غرب » عادت کرده ايم و آن را بسهولت به زبان مي آوريم، ولي با اندک تأمل ممکن است آن بسيار مبهم و ناواضح به نظر آيد و اين احساس در ما ايجاد شود که تا آن لحظه بيشتر اشتراک لفظي را به جاي اشتراک معنوي به حساب آورده ايم و ناخواسته دچار سوء تفاهمهايي شده ايم که هم مانع از بيان نظر ما بوده و هم فهم درست نظر ديگري را براي ما غير مقدور ساخته است.
در اين مورد ناگريز به توضيح مختصري هستيم: اول اينکه فلسفه ها يا لااقل به نحوي که از يک طرف در کشورهاي اروپايي و از طرف ديگر در خاورميانه در نزد اقوام مسلمان شکل گرفته است، ريشه ي واحدي دارند و کسي نمي تواند منشأ يوناني آنها را منکر شود و از اين لحاظ، هر نوع تقابل ميان شرق و غرب خود نمايانگر بسط و گسترش سنت واحدي به نظر مي رسد که با عناصر مختلف فرهنگي و اعتقادي توأم شده و در اثر گويشها و گرايشها و کاربردهاي محلي صور متفاوتي پيدا کرده است، به نحوي که بعضي از اين صور - بدون اينکه منظور بي اعتبار دانستن آنها باشد - چنان محدود و مقيد به مکانها و زمانهاي خاصي شده است که در قلمرو جغرافيايي محدود خود نيز تک و غريب مي نمايد و با ديگر افکار رايج محلي در تعارض کامل است. به همين دليل، اصطلاح « فلسفه ي غرب » و يا « فلسفه ي شرق » حداقل از لحاظ جغرافيايي بسيار مبهم به نظر مي رسد و بعينه با هيچ مصداق واقعي خارجي تطبيق نمي کند. از طرف ديگر خواه ناخواه تفکر فلسفي بنفسه متنوع است و متفکر گويي هميشه در يک محاوره ي واقعي يا در هر صورت فرضي شرکت دارد. بي دليل نيست که عميقترين صور تفکر فلسفي را در همان محاورات افلاطوني مي توان جست. فلسفه ذاتاً حالت محاوره اي دارد اعم از اينکه ما اين محاوره را خارجي تلقي کنيم يا صرفاً دروني، توجه به اشخاص واقعي تاريخي داشته باشيم، يا موضعهاي متفاوت فکري را در نزد يک فرد مستقل تصور کنيم. تفکر فلسفي از تفکر مخالف يا در هر صورت از تفکر غير خود تغذيه مي کند و فقط بدين طريق است که علاوه بر ارزيابي دقيق، استمرار حيات، و حتي نشاط و طراوت خود را هم تضمين مي کند. آن « غير » گاهي کاملاً مطلق و متعالي است و در واقع از لحاظي خداوند است که مخاطب فيلسوف قرار گرفته است و همين به تفکر فلسفي وجه ديگري مي دهد و فيلسوف در عين حالي که به محدوديت شناخت انساني خود واقف مي شود، ولي گويي براي اينکه تفکر او واقعاً فلسفي گردد بايد از اي محدوده - نه از لحاظ تفنن بلکه به سبب ضرورت عقلي - پا فراتر بگذارد و چشم به نامتناهي بدوزد. چه بسا شناخت دقيق متناهي مشروط و مقيد توجه به نامتناهي است، حتي در عصر جديد نمونه اي از اين نوع تفکر را در فلسفه ي اسپينوزا مي توان ديد.
علاوه بر آنچه گفته شد از طرف ديگر چون نمي توان فراموش کرد که در صد و پنجاه سال اخير در ايران تنها به آن نوع از تفکر غربي توجه شده است که مقيد و مبتني بر علوم جديد باشد، و در نزد ايرايان متجدد انحصاراً به شناخت همين جنبه رغبت بوده است و بيشتر از همه البته به تفکر دکارت، لذا نگارنده موضوع مورد تأمل خود را اندکي محدود کرده و قيد « عصر جديد » را بر آن افزوده است، بدون اينکه بتوان به تقطيع واقعي در زمان تاريخي قايل شد. با قبول اينکه به هر ترتيب عناصر اصلي تفکر عصر جديد غرب در قرون وسطا فراهم آمده است، ولي باز مي توان گفت که در کل، تفکر عصر جديد واجد اوصاف و مميزاتي است که بعينه در قرون وسطا پيدا نمي شود و گويي بعد از تجديد حيات فرهنگي که در ربع آخر قرن پانزدهم و سه ربع اول قرن شانزدهم ميلادي به وقوع پيوسته است، واقعاً عالم و انسان جديدي ظهور پيدا کرده است. مباني و اصول تفکر فلسفي اين عصر را در همين نگرش خاص انسان نسبت به خود و نسبت به عالم بايست جست و جو کرد، و از اين لحاظ موضع انسان متفکر عصر جديد را بايست نسبت به انسان مشابه او، يعني انسان متأمل قرون وسطا شناخت. از قرن سيزدهم ميلادي به بعد متکلمان بزرگ سنت دومينيکن در غرب چون آلبرت کبير و توماس اکويني کاملاً به تفاوت ميان فلسفه و کلام يا بهتر است بگوييم به تفاوت ميان وحي، عقل، امر منقول، و امر معقول وارد بوده اند. آنها با تمام توجهي که به فلسفه ي سنت ارسطويي داشته اند که از طريق مسلمانان به دست آنها رسيده بود، عملاً بيشتر به کلامي مي پرداختند که آن را کلام طبيعي (1)، يعني مبتني بر عقل طبيعي مي ناميدند. کلام طبيعي در نظرگاه آنها با کلام صرفاً مبتني بر وحي متفاوت بود و با فلسفه ي محض نيز تفاوت داشت. در کلام طبيعي به نظر آنها در موارد زيادي ( مثلاً اثبات وجود خداوند ) مي توانست کاربرد اصلي داشته باشد؛ البته عقل، تعبدي نبود ولي به هر طريق مقيد بود و در جهتي حرکت مي کرد که در هر صورت به ايمان منجر شود. به نحو کلي مي توان گفت که موضع متکلمان در قرون وسطا با توجه به درجه ي گرايش آنها به عقل يا به وحي شناخته مي شد، و کوشش آنها به هر طريق به نحوي در جهت برقراري هماهنگي و توازن ميان آن دو بوده است. فيلسوف عصر جديد موضع ديگري دارد، يعني با يک مسئله ي اصلي روبه روست که در واقع ديگر در عصر او به معنايي فايق است نه تابع. فيلسوف عصر جديد با علوم جديد روبه روست و موضع او ميان کلام سنتي و علم جديد است و او در تعارض احتمالي ميان آن دو يا برعکس در امکان برقرار تعادل ميان آن دو به تأمل مي پردازد. در عصر جديد نه فقط علوم وارد معارف بشري شده است، بلکه به مرور چنان اهميتي يافته است که هر متفکري بناچار بايد درباره ي رابطه ي احتمالي علم با ديگر مظاهر فرهنگي انسان چون دين، اخلاق، هنر، و غيره به تأمل بپردازد. البته منظور به هيچ وجه قبول اولويت ذاتي علم نيست، زيرا تشخيص هر اولويتي بناچار از فکر ناشي مي شود و حتي اگر اين اولويت را به نحو تام بپذيريم، باز در اصول و مباني فکري که اين اولويت را پذيرفته است مي توانيم پرسش کنيم. تفکر به هر چيزي که تن بدهد، اگر واقعاً تفکر باشد باز از آن چيز حداقل در دو جهت فراتر خواهد رفت، يعني اول در جهت کشف اصول مقدماتي آن و دوم در جهت دقت و ارزيابي نتايج احتمالي که بر آن مترتب است. از اين لحاظ، در عصر جديد تفکر الزاماً تابع علم جديد نيست، بلکه به معنايي فقط ناظر بر آن است. متفکران عصر تجديد حيات فرهنگي برخلاف آنچه گاهي گفته مي شود اشخاص بي ديني نيستند، بلکه گويي به جاي تظاهر به آن و تعبد در مقابل کليساي رسمي که به نظر آنها به ايمان اصلي خيانت کرده است، در جهت زدودن ظلم و ظلمات فعاليت مي کنند. حقايق ديگر در ذهن آنها امور معين و داده شده ي اوليه نيست، بلکه به معنايي حقايق صرفاً در پيش روي است و بايد آنها را جست و جو کرد. کوشش براي کشف حقايق و در اين مهم اتکا به امکانات شخصي اعم از ذهني يا ذوقي به مرور متفکران عصر جديد را بيش از پيش به عظمت روح انسان آگاه ساخته است. انسان عصر جديد گويي به جهاني چشم مي گشايد که در آن هيچ چيز شناخته شده نيست، يا در هر صورت از نو بايد مورد شناخت قرار گيرد. به معنايي اين بار نه فقط حق بلکه حقيقت نيز دادني نيست بلکه گرفتني است. در عصر جديد تمثيل انسان معلق ابن سينا مصداق جديدي يافته است، و اين انسان نه فقط با حواس بلکه با دانش خود با گذشته قطع رابطه مي کند تا بالاستقلال نه فقط جهان بلکه خود را نيز از نو بشناسد. استقلال فکري که البته به دنبال خود استقلال اراده را نيز همراه دارد، اعم از اينکه به قدرت منجر شود يا نه يکي از اولين مباني فلسفه در عصر جديد است. البته طبيعي است که کوشش براي تحقق اين اصل مسلم اوليه را به صور مختلف در نزد فلاسفه ي بزرگ عصر جديد مي توان ديد، و اگر گاهي وجوه تفارقي در راهها و روشهايي که آنها اتخاذ کرده اند وجود دارد، در عوض تا حدودي اهداف آنها بدون تشابه با يکديگر نيست. از طرف ديگر چون از لحاظي مي توان نشان داد که بقيه ي اصول و مباني مورد نظر آنها مبتني بر همين اصل اوليه يعني مستقل سازي ذهن است، خواه ناخواه بدون اين شرط لازم که احتمالاً گاهي شرط کافي نيز هست به هيچ طريق ديگر فلسفه اي به وجود نمي آيد. براي تحقيق ملموس تر در اين زمينه اندکي به بررسي و تأمل در افکار و آراي دو فيلسوف بزرگ غربي، که تا حدودي شاخص عصر جديد نيز هستند يعني فرانسيس بيکن انگليسي و رنه دکارت فرانسوي، مي پردازيم.
از لحاظ تاريخي آنچه خواه ناخواه اين دو فيلسوف را در کنار هم قرار مي دهد، کوشش آن دو براي دستيابي به روشهاي جديد تحقيقي است. فرانسيس بيکن ارغنون (2) جديد را بنيان مي نهد و رنه دکارت روش خاص رياضي خود را. اگر ظاهراً اولي به امر تجربي اولويت مي دهد و دومي بيشتر اهميت امر بديهي و تحليل عقلي را به اثبات مي رساند، ولي هر دو در واقع با آرمانهاي واحد برضد بتهاي مشابه متوسل به فلسفه شده اند. ظاهراً فرانسيس بيکن تجربي مسلک و دکارت عقلي مسلک است، ولي به هر طريق هر دو در جهت رهاسازي ذهن از چيزي هستند که بسيار خطرناک تر از جهل است، يعني رها سازي ذهن از جهل مرکب. چه، در واقع کافي نيست بگوييم به نظر بيکن عقل بايد در مقابل طبيعت سر تعظيم فرود آورد، يا روش استقرايي به معناي خاص خود بايد جايگزين روش قياسي شود تا اينکه موضع او را از هر لحاظ مخالف موضع دکارت تلقي کنيم. همان طور که دکارت بي توجه به تجربه نيست، بيکن نيز کوشش براي آماده سازي عقل براي فهم بهتر امور مي کند. اگر در جزئيات توضيحات بيکن در مورد مشاهده و آزمايش وارد نشويم و همّ خود را صرفاً براي فهم جداول سه گانه ي او، يعني « حضور » و « غياب » و « درجات و مقايسه » به کار بنديم احتمالاً مي توانيم متوجه چند نکته ي اساسي بشويم. معادلهاي دو جدول اول فرانسيس بيکن را با اندکي مسامحه در منطق ارسطو نيز مي توان يافت. اثبات و سلب که البته در منطق صوري از لحاظ « رابطه ي » قضيه تعيين مي شود نه از لحاظ صرف تجربه تا حدودي جوابگوي نيازي است که در نزد بيکن به حضور و غياب تعبير شده است، ولي آنچه اصلاً قابل قياس با روح سنت منطق ارسطويي نيست، جدول سوم، يعني « درجات و مقايسه » است. ارغنون جديد در واقع بر اساس اين جدول سوم به وجود آمده است و از اين رهگذر است که روش بيکن کاملاً از ارغنون دوره ي باستان و از جدل رايج قرون وسطا جدا و متمايز شده است، خاصه که مي توان دو جدول اول را نيز به همين جدول سوم مؤول ساخت، و حتي بنابر اصطلاح معروف جان استوارت ميل در قرن نوزدهم ، اصلاً غايت نهايي علم جديد را کوششي براي برقرار ساختن « تغييرات متقارنه » ميان امور دانست. علم جديد و به موازات تنگاتنگ آن فلسفه ي جديد در جست و جوي نسبتهاي متناظر ميان امور است. « مي دانم که نمي دانم » سقراط از اين نظرگاه فقط درجه اي از جهل را نشان نمي دهد، بلکه درجه اي از علم را نمايان مي سازد. در عصر جديد در عبارت سقراط نوعي اراده و حتي عشق به شناخت تدريجي ديده مي شود. « مي دانم » جزمي است و « نمي دانم » نوعي شک است، شناخت تدريجي فقط در اثر بررسي « مي دانم ها » با توسل به شک موقت حاصل مي شود، و همين ما را در عصر جديد با روح حاکم بر موضع فلسفي دکارت آشنا مي کند. از لحاظي مي توان از طريق جدول « درجات و مقايسه ي » فرانسيس بيکن، از سنت سقراطي به روش دکارت رسيد. شايد اگر سقراط صرفاً به تجسس در علوم جديد مي پرداخت تا حدودي روشي از نوع دکارت را اتخاذ مي کرد. صرف نظر از سقراط به هر ترتيب سنخيت ميان فکر فرانسيس بيکن و دکارت بيش از آن چيزي است که در کتابهاي متداول تاريخ فلسفه گفته مي شود. اگر فرانسيس بيکن « اصالت تجربي » است و دکارت « اصالت عقلي » هدف و غايت هر دوي آنها رسيدن به شناخت معتبر علمي است. هر قدر که مقدمات فلسفي آنها ظاهراً به هم شباهتي نداشته باشد، نتيجه اي که آن دو خواهان هستند يکي است. در واقع آنچه براي آن دو مطرح است کاربرد درست عقل در دستيابي به حقايق علمي است. فرانسيس بيکن عقل را در شناخت طبيعت و استخدام آن موقعي مؤثر مي داند که آن سر تعظيم در مقابل طبيعت فرود آورده باشد؛ به نظر دکارت عقل فقط موقعي که به روش مجهز مي شود کاربرد مي تواند پيدا کند، و بدين منظور قبل از پرداختن به طبيعت عقل بايد به مدد تأمل و تحليل، امور بديهي اوليه را دريابد و تصورات فطري را بشناسد و فقط زماني که به چنين کاري فايق آمد و حداقل در محدوده ي جواهر، شکاکيت را خنثي ساخت با روشي که از ذات تأمل ناشي شده است و صرفاً عقلي است مي تواند به شمارش و استقصاي امور بپردازد، و البته اين بار طبيعت است که بايد در مقابل عقل سر تعظيم فرود آورد و به استخدام آن درآيد. از طرف ديگر، علاوه بر تعيين رابطه ي احتمالي با سنت فرانسيس بيکن لازم است که به نحو مستقيم تر در افکار دکارت تأمل کرد، و گفته هاي او را با سنتهاي قديم فلسفي نيز سنجيد. در فلسفه ي دکارت برخلاف سنت ارسطو در تربيت و طبقه بندي علوم، مابعدالطبيعه نتيجه و نهايت حکمت نظري نيست، بلکه در واقع به عنوان نوعي ماقبل الطبيعه که البته کاملاً جنبه ي بنيادي دارد مطرح است. فلسفه ي اولي در سنت دکارتي ريشه ي درخت دانش است نه ميوه ي آن؛ فلسفه ي اولي در سنت دکارت جايگاهي است که عقل عميقاً با مباني و اصول و استحکام دروني خود آشنا مي شود. اين نوع آگاهي نه فقط ضوابط دقيق روش مورد نياز را مشخص مي کند، بلکه اين روش را براي شناخت ذات و کنه اين عالم کاملاً دقيق و مناسب معرفي مي نمايد. جوهر عالم جسماني « امتداد » است و اين در واقع به نحو تام کمّي است. کاملاً روشن و مشخص است که دکارت به مانند ارسطو به صورت جسماني قايل نيست، و « کمّ » را که در سنت مقولات عشر ارسطو جزو اعراض است جوهر مي داند، يعني جسم فقط موقعي به نحو يقيني و عقلي شناخته مي شود که صرفاً در چارچوب علم هندسه قرار گرفته باشد و هر نوع ديگر شناخت از آن، مثلاً از طريق ادراک حسي هميشه در مظان شک است. به معنايي فقط امکان کاربرد هندسه ي تحليلي در جهان موجود است که امکان شناخت معقول اين جهان را فراهم مي آورد.
از طرف ديگر، به نظر دکارت چون حرکت از ناحيه ي خداوند به جهان داده شده است پس مقدار آن ثابت و لايتغير است، و در نتيجه هر نوع شناخت واقعي از اين عالم شناخت هندسي و مکانيکي است که ضمناً در قالب رياضي قابل بيان است؛ منظور اينکه امکان کاربرد رياضي در امور نه فقط شناخت دقيق آنها را تضمين مي کند، بلکه ذات کمّي آنها را نيز برملا مي سازد. طبيعيات دکارت بر اساس همين اعتقاد شکل گرفته است. در سنت فکر دکارت عقل است که بايد ترتيب اصلي امور را دريابد، يعني به تشخيص اولويتها و تقدم و تأخرها به معناي عميق کلمه بپردازد. به همين دليل، ديگر در اين فلسفه عقل به هيچ وجه در منطق صوري نوع ارسطويي محبوس نمي شود و خود را ملزم و محدود به شناخت بر اساس ايجاب و سلب نمي کند، بلکه مورد جست و جوي همان ترتيب امور است و از اين رهگذر است که درجه اي از درجات امور تعيين مي شود. مثلاً ديگر گفته نمي شود که « اين جسم متحرک است » يا « اين شيء حار نيست »، يعني ديگر مسئله ي « است » و « نيست » مطرح نيست، بلکه بيشتر کوشش براي فهم درجه ي حرکت يا درجه ي حرارت مطرح است. حتي شناخت بدين طريق موقعي شناخت يقيني به حساب مي آيد که در آن درجه و اندازه ي شناخت معين و مشخص شده باشد. ديگر فقط « مي دانم » و « نمي دانم » مطرح نيست، بلکه « چه مي دانم » و « چه قدر مي دانم » مطرح است. يکي از عللي که در سنت دکارت، رياضيات اهميت پيدا مي کند قدرت اين علوم براي تعيين درجات و اندازه ي امور است، و باز به همين سبب است که شناخت دقيق کمي کاربرد عملي پيدا مي کند، و انسان را حاکم بر امور و قادر بر آنها مي سازد. حتي پيش بيني دقيق حوادث و هر نوع رخداد مکاني و زماني بر اساس همين درجه بندي و اندازه گيري انجام مي گيرد. در سنت فکري دکارت نه فقط ذهن رياضي مسلط بر امور است، بلکه گويي آينده را در دست دارد چه اگر ذات و جوهر نهايي جسم را « امتداد » بدانيم و هر نوع اصالت و حتي واقعيت را از زمان سلب کنيم، برحسب محال بودن فرض « روح خبيثه و فريبکار » (3) بايد هر نوع طفره را در عالم انکار کنيم و در نتيجه شناخت يقيني امروزي ما درجه اي از درجات شناخت آتي ما به حساب خواهد آمد. بدين معنا شناخت موجب پيش بيني و پيش بيني مسبب عمل مي شود. کافي است که به نحو دقيق زنجيره هاي اول علم را به دست آوريم تا به ترتيب به زنجيره هاي ديگر آن دست بيابيم. از اين مهمتر اينکه به نظر دکارت اين پيشرفت نه فقط در شناخت امور طبيعت خواهد بود، بلکه در نفس عقل و در علوم رياضي نيز مقدور خواهد شد. همان طور که ملاحظه مي شود استقلال عقل فقط آن را از پيش داوريها و احکام نادرست رها نمي سازد، بلکه حرکت ذاتي و وجوه ناشناخته و اصيل آن را نيز نمايان مي کند. با استقلال عقل پيشرفت آتي مطرح و حتي تضمين مي شود. از اين لحاظ، عقل يک امر داده شده ي اوليه نيست، بلکه امري است که جنبه ي استکمالي دارد. انسان الزاماً حيوان ناطق نيست، بلکه به مرور و در اثر کوشش مستمر خود مي تواند به چنين مقامي برسد. عقل از طريق پيشرفت روشهاي عقلي است که خود نيز پيشرفت مي کند، و از اين رهگذر انسان به انفس و آفاق وسيع تري گام برمي نهد. مثلاً به نظر دکارت شايد در قرون آينده ما تازه بفهميم که هنوز واقعاً خواص اصلي اشکال هندسي از قبيل مربع و مثلث را درست نمي شناخته ايم، و آنها را دوباره بايد مورد مطالعه قرار دهيم. به هر طريق، با وجود اينکه نظام فلسفي دکارت از لحاظي در خود فرورفته و بسته به نظر مي رسد، ولي در هر صورت نوعي آينده نگري و خاصه آينده سازي به معناي عميق کلمه در آن ديده مي شود، چه از لحاظ فلسفه ي نظري او و چه از لحاظ فلسفه ي عملي او. در مورد دوم لازم به گفتن است که دکارت کتابي در اخلاق ننوشته است، ولي همان تحليل اندکي که در اين زمينه به عنوان « اخلاق موقت » (4) از او باقي مانده است، بخوبي نشان مي دهد که او به آينده توجه داشته است. چه، در واقع امري موقت تلقي مي شود که تصور بهبود و پيشرفت آتي آن مطرح باشد. چون مي دانم که احتمالاً اصول رفتاري بهتري مي توانم پيدا کنم، رفتار امروزي خود را بناچار موقت مي نامم. البته فقط تأمل آينده ساز است، ولي تأمل گاهي عين تعليق است و در نتيجه چون در عمل تعليق ممکن نيست، پس خواه ناخواه مفهوم « موقت » به نحو عميق متضمن مفهوم آينده مي شود به نحوي که ارزيابي قطعي ناچاراً به بعد موکول مي گردد.
با توجه به آنچه گفته شد بخوبي معلوم مي شود که در سنت دکارتي اگر لزوم روش محرز است و فقط روشي صحيح است که دسترسي به حقايق را تضمين مي کند، از طرف ديگر روش عقلي در اين تفکر مطابق سنت منطق صوري ارسطويي فقط يک آلت و وسيله نيست، بلکه نوعي تلازم دروني و ذاتي ميان عقل و روش وجود دارد. فقط با به کار بردن روش درست است که عقل مي تواند ادعاي صحت و سلامت داشته باشد. لزوم روش عين لزوم عقل است، زيرا وراي روش، عقل معناي واقعي ندارد. حتي مي توان نشان داد که اگر در فلسفه ي عصر جديد استقلال عقل مطرح است همين نيز مشروط و مقيد به روش است. از اين لحاظ، شک، سهمي به عهده مي گيرد و وسيله اي حرکت و ارتقاي ذهن مي شود. شک در واقع قسمتي از روش و در مرحله اي جزء لاينفک يا در هر صورت جزء لازم آن است. شک از روي روش در عصر جديد در بازسازي علوم تقريباً همان سهمي را به عهده دارد که در نزد بعضي از متکلمان بزرگ قرون وسطا کلام سلبي به منظور رسيدن به کلام اثباتي به عهده داشته است، يعني کاملاً جنبه ي سازنده دارد و به نحوي در جهت اثبات قدرت عقل است و به منظور زدودن حشو و زوايد آن به استخدام ذهن درآمده است. آنچه فرانسيس بيکن در لزوم رهايي از بتها اعم از طايفه اي، بازاري، نمايش، و غيره... گفته است که به نظر او مانع از تحقيقات علمي مي شود و عملاً ذهن را از دستيابي به استقلال محروم مي سازد، دکارت بر اساس موارد و مسائلي که زير سؤال مي توان برد و خواه ناخواه در مظان شک است مورد بحث قرار داده است. به معنايي شک دکارت در واقع شرط لازم و کافي براي رهايي از بتهاي نوع بيکني است. به هر طريق، لزوم روش از لزوم شک جدا نيست، و به همين دليل است که دکارت شک دستوري را مطرح ساخته است.
از طرف ديگر، از لحاظ تاريخي بدون اينکه وجوه تفارق اصلي شکاکيت نوع دکارت و نقادي نوع کانت را فراموش بکنيم، شايد از لحاظي بتوانيم بگوييم که در نزد متفکران غربي شک به روش دکارت مرحله اي براي آماده سازي ذهن غريبان به منظور توجه به روش استعلايي کانت بوده است. البته از اين لحاظ ديگر شکاکيت و حتي کاربرد موقت شک مطرح نيست،بلکه صرفاً نقادي مطرح است. نقادي کانت قلمرو وسيع تري از شک دستوري دکارت دارد و در واقع بر اساس آن، اولويت به بحث المعرفه داده مي شود و ديگر صحبت از « چگونه به يقين مي توانم برسم » نيست، بلکه اين بار صحبت « تا چه حدودي مي توانم بشناسم » است. عقل محض امکانات خود را زير سؤال مي برد و به مطالعه ي شرايط ماتقدم شناسايي مي پردازد که در واقع همان محدوده ي شناسايي است. در فلسفه ي نقادي کانت به نحو بسيار عميق و اصيل کل مباني فلسفه ي غرب در عصر جديد چه از لحاظ نظري و چه از لحاظ عملي ديده مي شود. توجه به فيزيک نيوتن برخلاف آنچه بعضيها تصور کرده اند مؤول ساختن فلسفه به علم جديد نيست، بلکه با توجه به قدرت طبيعيات جديد اثبات استقلال فکر و قدرت آن در جهت برملا ساختن تعارضات علم جديد است. با تأمل در ديالکتيک کانت است که فلاسفه ي بزرگ آلمان بعد از او کوشش براي فراروي از محدوديتهاي طبيعيات جديد کرده اند؛ فيخته با تعميم اخلاق و شلينگ با بيان نگرش جديدي به طبيعت و هگل با اولويت دادن به حرکت جوهري عقل که به صورت پديدارهاي تاريخي اعم از شناختي و علمي يا به معنايي عامتر فرهنگي با تمام تجليات روحي انسان بروز مي کند. از اين نظرگاه آخر البته به هر طريق فلسفه به مشابه هر فعاليت ديگر انساني اعم از نظري يا عملي واجد تاريخ است و اگر ماهيت آن را نيز در سير تحول زمان ثابت بدانيم باز نه فقط صور آشکار آن عملاً متفاوت است، بلکه شايد بر اساس تأمل در همين صور زماني است که مي توان ماهيت آن را بهتر شناخت. مؤول ساختن فلسفه به تاريخ آن، که در سنتهاي فرهنگي غربي از اوايل قرن نوزدهم ميلادي به بعد رايج شده است الزاماً در جهت نفي فلسفه نيست، بلکه اغلب کوششي است براي دريافت حيات و تحرک دروني آن. حتي در نحله هايي چون پديدارشناسي هوسرل که نوعي عکس العمل برضد برداشت هگلي از امور ديده مي شود و باز اگر ماهيت يک امري به عنوان پديدار ذاتي آن تلقي مي شود، نفس حرکت از آن نفي نمي گردد، بلکه فقط اعتقاد بر اين است که ذهن انسان - از لحاظ اثباتي مي توان گفت - قادر است « قصد معنا » کند و اندکي به مشابه روش اول دکارت از طريق نوعي شهود عقلي جنبه ي بديهي هر امري را دريابد. البته در ضمن بايد دانست که چه در سنت دکارت و چه در پديدارشناسي هوسرل اين مرحله ي بديهي شروع شناخت و مراحل اوليه ي آن نيست، بلکه فقط شروع شناخت يقيني يا احتمالاً علمي تلقي مي شود.
در تمام مثالهاي مختلفي که مي توان در مورد فلسفه ي عصر جديد در نظر داشت و آنچه به عنوان مبناي اصلي اين دوره از فلسفه تلقي مي توان کرد، همان طور که بارها تکرار شد استقلال ذهن و احکامي است که بر اين استقلال مي توان حاکم دانست. البته اين استقلال نيز داده ي اوليه نيست، بلکه آن را بايست به عنوان هدفي در نظر گرفت که فلاسفه براي رسيدن بدان کوشا هستند و به همين سبب حتي به بهانه ي عقل و به اسم آن نيز نمي توان - و نبايست - حرکت را از ذهن سلب کرد. چه، به هر طريق نفس عقل بر اساس همين حرکت است که فعليت کسب مي کند و احتمالاً اصالت و صلابتي براي خود فراهم مي آورد والا به مدد الفاظ از مجهول به معلوم نمي توان رسيد؛ تفکر و تأمل نه فقط يک وجه غير لفظي بلکه عميقاً يک وجه غير صوري دارد. احتمالاً آنچه در فلسفه مشمول سير تاريخ نمي شود و مي توان آن را جاودان خرد ناميد و نوعي سرمديت براي آن قايل شد، همين نفس آرمان فيلسوف است که بدون آن تفکر نه شکل مي گيرد و نه ارتقا مي يابد و نه اوجي بر آن متصور مي شود. در خاتمه، با توجه دوباره به آنچه در ابتداي اين نوشته آمده است و براي رفع بعضي از سوءتفاهمهاي احتمالي که در هر نوع بحث و محاوره و اقتراح اجتناب ناپذير مي نمايد در مورد چند نکته توضيح مختصري نيز لازم به نظر مي رسد. در بطن يک جامعه و در فرهنگ ملموس و روزمره ي آن عدم توجه به تفکر فلسفي نه فقط نمايانگر توجه به علم جديد نيست، بلکه برعکس همين دليل بر اين است که در آن جامعه علم معناي اصلي خود را هنوز به دست نياورده و صرفاً با موارد اِعمال آن خلط شده و در قبال آن نوعي موضع متضاد اتخاذ شده است. در چنين جامعه اي علم همه چيز دانسته مي شود، ولي گويي آن يک شيء جامد و معيني است که از قبل حاصل شده و به همين سبب هر نوع کوشش براي فراهم آوردن مقدمات واقعي لازم براي فهم آن و تأمل در امکانات تحقق احتمالي آن برکنار گذاشته شده است. در اين نوع موضع، ضابطه صرفاً به عنوان کاربرد و مصرف روزمره و آني تلقي مي شود و چون هر نوع آينده نگري واقعي و امکان چون و چند در آن به بهانه ي غير عملي بودن و مصرف نداشتن کنار گذاشته مي شود، عملاً نه وسايل اتخاذ علم بلکه صرفاً شرايط تثبيت جهل فراهم مي آيد. در چنين جامعه اي احتمالاً خطرناک تر از فقدان علم جديد و تخصص در رشته هاي مختلف آن، خوف و بيم افراد از تفکر و نااميدي نسبت بدان است. جامعه اي که به فلسفه توجه نمي کند، نمي تواند به علم نيز توجه واقعي داشته باشد. بدون اينکه سوء نيت افراد مطرح شود، مي توان گفت که فراهم آوردن اسباب معيشت شخصي و خانوادگي با توسل به اِعمال قسمتي از آموخته ها، بر توجه واقعي نسبت به علم دلالت ندارد. البته در چنين جامعه اي فيلسوف در مظان تهمت کلي گويي است و اگر در مواردي اين تهمت واقعيتي را نيز بيان مي کند در عوض در موارد بسيار ديگر کلي گويي فيلسوف قابل توجيه است. اگر به معنايي فلسفه را کلي گويي بدانيم در عوض با اطمينان مي توانيم بگوييم که هر کلي گويي فلسفه نيست و با تأمل در همين امر است که احتمالاً مي توانيم موضع فيلسوف را الزاماً بدون اينکه آن را بپذيريم حداقل از لحاظي قابل فهم بدانيم. چه، هرگاه در اصول وارد شويم بناچار تا حدودي به کلي گويي نيز خواهيم پرداخت. بحث کلي و بررسي اصولي خواه ناخواه در هر زماني مطرح است، زيرا اگر اين طور نباشد همان طور که در تاريخ مي توان ديد چه بسا اشخاص، جزئي را به جاي کلي و فرعي را به جاي اصلي قلمداد کرده اند و با کنارگذاري فلسفه و ممارست در اين امر راهي براي محکم جلوه دادن نظرات سطحي خود و احتمالاً وسيله اي براي تلقين و حتي تحميل آنها جست و جو کرده اند و گاهي هم به دست آورده اند. در تاريخ فلسفه سقراط نمونه ي کامل کسي است که در مظان تهمت کلي گويي قرار گرفته و به معنايي جان خود را نيز در اين راه از دست داده است. زندگينامه ي سقراط را بدون توجه به زمان او نمي توان شناخت و معناي فلسفه و موضع اخلاقي او را نيز بدون دقت در اين زندگينامه نمي توان فهميد. جام شوکران اگر عملاً نشاني از عدم عدالت در آتن دوره ي پريکلس است، در عوض تضميني نيز در لزوم و حقانيت کلي گويي سقراط است.
از طرف ديگر، اگر فلسفه عين محاوره است صرف نظر از آنچه گروهي آن را تعبير به غربزدگي و گروه ديگر تعبير به غرب ستيزي کرده اند، در جامعه ي کنوني ما شناخت دقيق و تأمل در افکار فلاسفه ي بزرگ غرب نه فقط براي ارزيابي سنتهاي فکري گذشته ي ما و فراهم آوري امکانات لازم براي رشد آتي آنها مضر نخواهد بود، بلکه به احتمال نزديک به يقين براي درک موقعيت واقعي و موضع فرهنگي ما در جهان امروز و حتي براي تسهيل پيشرفت علوم جديد در نزد ما بسيار مفيد خواهد بود.
پي نوشت ها :
1. Theologie naturelle.
2. Novum organum.
3. Malin génie.
4. Morale Provisoire.
مجتهدي، کريم؛ (1390)، مجموعه مقالات فلسفه و غرب، تهران: نشر اميرکبير، چاپ سوم.
