حکومت هاي سلطنتي زمانه ي علامه ي مجلسي

نويسنده: ابوالفضل سلطان محمدي

علامه ي مجلسي حکومت در عصر غيبت را براساس تقسيم کلي- که در فقه اماميّه در باب مکاسب محرمه مطرح شده- بر دو نوع حکومت عدل و حکومت جور مي داند؛ البته از فحواي سخنان مجلسي در کتاب عين الحيات در بحث حقوق پادشاهان چنين بر مي آيد که وي انواع حکومت هاي سلطنتي را علاوه بر معيار مذکور (معيار عدل و جور) از منظر ديگر که معيار دين و مذهب است، بر سه نوع تقسيم مي کند که عبارت اند از:
1- حکومت و سلطنت پادشاهاني که بر دين حق باشند. مراد وي از دين حق همان مذهب تشيّع است. وي اين نوع از حکومت سلاطين را حکومت پادشاهاني مي داند که علاوه بر اين که بر دين حق هستند به عدالت نيز سلوک مي نمايند. علاّمه مجلسي براي اين نوع از پادشاهان شيعي که با رعيّت به عدالت رفتار مي کنند، در قبال وظايف و خدماتي که به مردم ارائه مي دهند حقوقي را قائل شده است که مردم به رعايت آن ها موظف اند:
پادشاهاني که بر دين حق باشند ايشان را بر رعيّت حقوق بسيار است که حفظ و حراست ايشان مي نمايد و دفع دشمنان دين از ايشان مي کند و دين و جان و مال و عرض ايشان به حمايت پادشاهان محفوظ مي باشد؛ پس ايشان را دعا بايد کرد و حق ايشان را بايد شناخت، خصوصاً در هنگامي که به عدالت سلوک نمايند.(1)
مجلسي در اثبات اين که حقوق لازم الرعاية مذکور مختصِ امام و منصوبان وي نيست، به احاديث عام تمسک مي جويد.
وي در توضيح اين حديث پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) که فرمود: «إنّ من إجلال الله تعالي... إکرام السلطان المقسط»، مي نويسد:
چنان چه حضرت در اين حديث شريف فرموده اند که از اجلال و تعظيم خدا است اکرام پادشاه عادل، اگر چه ظاهرش اين است که مراد، امام و منصوبان آن حضرت باشد چنان چه در حديث ديگر همين مضمون وارد شده است و به جاي سلطان عادل، امام عادل واقع شده است. اما احاديث عام بعد از اين مذکور خواهد شد.(2)
وي در ادامه، احاديث مربوط به آن را ذکر مي کند؛ البته بايد توجه داشت که عبارت مذکور بر مشروعيت سلطنت پادشاهان دلالتي ندارد، زيرا چنان که توضيح خواهيم داد، بين داشتن حقوق لازم الرعايه و مشروعيت هيچ گونه ملازمه اي وجود ندارد.
2- حکومت سلاطيني که برخلاف نهج صلاح و عدالت بوده ليکن، بر مذهب حق اند؛ به عبارت ديگر، وي براي سلطان جائري که بر مذهب تشيّع باشد نيز حقوقي را ذکر کرده است که مردم به رعايت آن ملزم هستند، مجلسي اين حقوق را چنين برمي شمارد:
دعا براي صلاح ايشان مي بايد کرد، يا خود را مي بايد اصلاح نمود که خدا ايشان را به اصلاح آورد، زيرا دل هاي پادشاهان و جميع خلايق به دست خدا است.(3)
3- حکومت مطلق پادشاهان جائر ولو بر دين حق نباشند. به يقين مراد ايشان از اين نوع سلاطين، سلاطين غير شيعي است، او براي اين نوع از پادشاهان نيز در شرايط خاصّي، مانند تقيّه، خوف و اضطرار حقوقي را قائل است:
و مطلق پادشاهان جابر و ظالمان را نيز رعايت مي بايد کرد و تقيّه از ايشان واجب است، و خود را از ضرر ايشان حفظ کنند و مورد قهر ايشان نسازند.(4)
براي توضيح بيش تر تقسيم بندي مذکور توجه به چند نکته ضروري است:
الف) اين تقسيم بندي براساس حاکمان سياسي و حکومت هاي موجود و بالفعل در جوامع اسلامي صورت گرفته است؛ لذا انحصار انواع حکومت را از لحاظ نظري در اين سه نوع بيان نمي کند.
ب) سخنان علاّمه مجلسي در اين جا جنبه ي عملي و توصيه دارد و به هيچ وجه معرّف ديدگاه سياسي او درباره نوع حکومت مشروع و غيرمشروع نيست. وي بحث از حکومت و مشروعيت آن را در مبحث امامت به تفصيل بيان کرده است.
ج) بين داشتن حق، حتي حق لازم الرعايه و مسئله مشروعيت هيچ گونه تلازم و رابطه منطقي و قراردادي وجود ندارد، تا به خطا از آن مشروعيت سلطنت پادشاهان استنتاج گردد. دليل اين مطلب، يعني فقدان مشروعيت ديني، و عدم وجوب اطاعت از پادشاهان حديثي است که مجلسي از حضرت علي (عليه السلام) در مذمت پادشاهي آورده که گمان مي کند اطاعت او، اطاعت خدا و معصيت او، معصيت خدا است، ولي در بيان اين حديث مي گويد: پادشاهي که چنين اعتقادي داشت باشد دروغ مي گويد، زيرا که نيست او مگر در معصيت خالق، و طاعتي لازم نيست او براي کسي که معصيت خدا کند.(5)

نظريّه سلطنت مشروعه

نويسنده کتاب نظريّه هاي دولت در فقه شيعه اولين نظريه دولت در فقه سياسي شيعه را نظريّه «سلطنت مشروعه» معرفي کرده و بعد از بيان لازم قهري آن که منحصر کردن ولايت انتصابي فقيهان در امور شرعي است، به بيان سلطنت مسلمان ذي شوکت (پادشاه) مي پردازد و ضمن نام گذاري آن با عنوان مذکور، آن را مورد تأييد و عمل بسياري از فقهاي شيعه مي داند. به اعتقاد وي، اين نظريّه به لحاظ تجربه عملي، از بين نظريّه هاي نه گانه ي دولت که مطرح کرده است، يک دوره ي طولاني از تاريخ فقه سياسي شيعه را شامل مي گردد.
نويسنده مزبور مبناي نظريه «سلطنت مشروعه» را بر دو رکن اساسي بنيان نهاده است: رکن نخست، انحصار ولايت فقها در امور شرعي(امور حسبيّه)، نظير افتا، تبليغ احکام شرعي، امر به معروف و نهي از منکر، اقامه جمعه و جماعت، قضاوت، اجراي حدود و تعزيرات، جمع آوري ماليات هاي شرعي (خمس و زکات)، اداره ي اوقاف عام و سرپرستي افراد بي سرپرست است که تصدّي اين امور از سوي فقيه از ضرورت هاي فقه شيعه محسوب مي شود.
رکن ديگر، سلطنت مسلمانان صاحب شوکت (سلطان) است که وظايف و اختيارات او به امور عرفي يا «عرفيّات» که مهم ترين مصاديق آن، اداره و تدبير جامعه، تأمين نظم و امنيت، دفاع در مقابل هجوم بيگانگان و تنظيم روابط بين الملل است، محدود مي گردد.
به گفته وي، اين دو قدرت ديني و دنيايي از يک ديگر مستقل اند به گونه اي که هيچ کدام منصوب ديگري نيست، گرچه در ظاهر در بعضي از دوران ها، نصب فقها به مناصب شرعي از سوي سلاطين، و يا تاج گذاري برخي از سلاطين به اذن فقها صورت مي گرفته است.
ارائه دهنده ي اين نظريّه شرايط مسلمانان ذي شوکت (پادشاه) را در پنج امر خلاصه کرده که عبارت اند از: 1- اسلام؛ 2- ايمان (شيعه اثني عشري بودن)؛ 3- داشتن شوکت و اقتدارلازم براي اداره ي کشور و دفاع از مسلمانان در قبال اجانب؛ 4- محترم شمردن ظواهر شريعت؛ 5- احترام و تواضع به علماي دين و تبعيت از ايشان.
تذکر اين نکته لازم است که در بر شماري شرايط مسلمان ذي شوکت، به دو شرط اساسي حاکم اسلامي، يعني علم به احکام و عدالت و تقوا اشاره نشده است؛ شرايطي که با فقدان آن ها حاکم اسلامي، حاکم جور تلقي مي شود، در هر صورت نويسنده ي مزبور، علاّمه مجلسي را يکي از طرف داران سلطنت مشروعه معرفي کرده است و در مقام اثبات اين نظريه و اسناد آن به مرحوم مجلسي، به مطالبي از سه اثر او استناد کرده که عبارت اند از:
1- عين الحيات: مجلسي در اين کتاب حقوقي را براي پادشاهان قائل شده و به مراتب ولايات نيز اشاراتي دارد.
2- بحارالانوار:علاّمه مجلسي در توصيف سلاطين صفوي يکي از روايات ملاحم را بر پادشاهان اين سلسله تفسير و تطبيق مي کند.
3- خطبه سلطانيّه: علاّمه مجلسي اين خطبه را در مراسم تاج گذاري شاه سلطان حسين انشا و ايراد کرده است.(6)
اينک به اجمال انتساب اين نظريّه را به علاّمه مجلسي نقد مي کنيم.

نقد نظريّه سلطنت مشروعه و انتساب آن به علاّمه مجلسي

در نقد اين نظريه بايد گفت در واقع، هيچ يک از ادله ي که وي اقامه کرده، مدعاي او را اثبات نمي نمايد. وي در اثبات اسناد نظريّه سلطنت مشروعه به علاّمه مجلسي چنين استدلال مي کند:
با توجه به اين که علاّمه مجلسي به مفاد روايات اهل بيت (عليه السلام) عامل بوده و در آثار مختلف خود بر حرمت رکون بر ظالمين تصريح کرده و در رساله اي براساس تعليم ائمه (عليه السلام) به نحوه ي سلوک با سلاطين اشاره کرد، حتي تقرّب به ملوک و امرا را موجب خسران دنيا و عقبي دانسته، مي توان با اطمينان نفس اعلام کرد که علاّمه مجلسي صفويّه را مصداق حکام جور نمي دانسته است، بلکه سلاطين مسلمان شيعه ي ذي شوکتي مي دانسته که مي توان از اقتدار آن ها براي ترويج شريعت سود جست. بدون شک، مباني نظري عملکرد اجتماعي اين عالم خدوم بر نظريّه ياد شده [سلطنت مشروعه] منطبق است.(7)
به اعتقاد نويسنده، علاّمه مجلسي به حرمت رکون به ظالمين قائل است، و تقرّب به ملوک و پادشاهان را موجب خسران دنيا و عقبي مي داند و از سوي ديگر، وي با حاکمان صفوي هم کاري و رابطه متقابل داشته است و آن ها را حاکم جور تلقي نمي کند؛ از اين رو سطنت سلاطين صفوي از نوع سلطنت مشروعه در مورد تأييد ايشان بود.
پرواضح است که نويسنده در استدلال خود دچار مغالطه شده است و دليلي که اقامه کرده، اعم است و از آن مشروعيت ديني سلطنت شاهان صفوي به دست نمي آيد، زيرا با حفظ اين اصل اولي، يعني «حرمت رکون به ظالمين» و نيز نکوهش نزديکي به سلاطين، هم کاري ايشان با شاهان صفوي از باب عناوين ثانويه اي، از قبيل تقيّه، ضرورت و مصلحت قابل تصحيح و تبيين است.
از طرفي، ترويج مذهب تشيّع به وسيله سلاطين صفوي مشروط به عدالت و يا مشروعيت ديني آن ها نبوده، بلکه چه بسا پادشاهان صفوي براي تحکيم قدرت و موقعيت سياسي- اجتماعي خود نيازمند هم کاري با علماي ديني و ترويج مذهب تشيّع در قبال مخالفان خود (عثماني) بوده اند. به علاوه در بين علماي شيعي تأليف رساله، در باب آداب سلوک حاکم با رعيت و سياستنامه هايي که جنبه ي پند و اندرز دارند، مرسوم بود و براي عموم سلاطين اعم از سلطان عدل يا جور نوشته مي شد؛ البته جاي شگفتي است که چرا نويسنده موارد سه گانه اي را که علاّمه مجلسي در کتاب عين الحيات براي جواز هم کاري با ظالمان و پادشاهان بيان کرده، متعرض نشده است. بي ترديد، صراحت عبارت هاي مجلسي در خصوص هم کاري با پادشاهان، سستي استدلال وي را آشکار مي سازد.(8)
موارد ياد شده در کتاب عين الحيات درباره ي جواز هم کاري با ظالمان و پادشاهان، به دليل فاسق بودن و فقدان شرط عدالت در سلاطين صفوي و اطلاع علاّمه مجلسي از فساد اخلاقي ايشان بر عملکرد سياسي- اجتماعي وي منطبق بوده و برخلاف نظريّه مطرح شده مي تواند مبناي نظري عملکرد سياسي اين محدث عالي مقام شيعه قرار گيرد.
مطلب ديگري که اين نويسنده از کتاب عين الحيات در اسناد نظريّه سلطنت مشروعه به علاّمه مجلسي نقل کرده، درباره ي سلسله مراتب الهي ولايت است که خداوند در عالم تکوين و تشريع به انسان ها اعطا نموده است. مجلسي در مورد مصاديق انواع ولايت ها از ولايت و حکومت پادشاهان گرفته تا ولايت و سلطنت انسان بر اعضا و جوارح و اعمال و اخلاق خود، سخن به ميان آورده و مي نويسد:
حق تعالي هر کس را در اين دنيا سلطنتي داده، چنان چه منقول است: (کلّکم راع و کلّکم مسئول عن رعيّته) و در قيامت از سلوک او با رعيت اش سؤال خواهد فرمود، چنان چه پادشاهان را بر رعاياي خود و اميران و وزيران را بر بعضي از رعايا و... پس هيچ کس در دنيا نيست که بهره از ولايت و حکومت نداشته باشد، و جمعي در تحت فرمان او داخل نباشند، و در معاشرت با هر صنفي از ايشان عدلي و جوري است و هر کس در خور آن چه او را استيلا داده اند نعمتي به او کرامت نموده اند در خور آن نعمت ، شکر از او طلبيده اند.. شکر هر يک از اين ها آن است که به نحوي که خداوند فرموده با آن ها معاشرت نمايد و حقوقي که حق تعالي براي ايشان مقرر فرموده رعايت نمايد.. چنان چه پادشاهان اگر در قدرت و استيلاي خود شکر کنند و رعايت حال و حقوق رعيت کنند ملک ايشان پاينده مي ماند و گرنه به زودي زايل مي گردد، چنان چه گفته اند که ملک با کفر باقي مي ماند و با ظلم باقي نمي ماند.(9)
برداشت نويسنده از عبارت هاي مذکور اين است که داشتن ولايت در درجات مختلف حقوقي را براي اوليا ايجاد مي کند؛ از جمله ي اين ولايت ها، ولايت شاه بر رعيت است و به تعبير عام تر، همان سلطنت مشروعه مسلمان ذي شوکت مي باشد.
در جواب اين استدلال بايد گفت که مجلسي در عبارت هاي مزبور مراتب و انواع حکومت هاي بالفعل و تحقق يافته ي انسان ها بر يک ديگر در واقعيت خارجي واعتباريّات اجتماعي و هم چنين حقوقي که اين ولايت ها دارند را بيان مي کند، اعم از اين که ولايت حق باشند يا باطل؛ بنابراين علاّمه مجلسي در مقام بيان حقانيت و مشروعيت انواع ولايت ها نبوده تا چنين استنتاج اشتباهي از آن به دست آيد، زيرا وي هر دو صورت مسئله را بيان کرده و عدل و جور ملوک را در کنار هم متذکر شده است. در حقيقت، سخنان وي در اين جا بيش تر جنبه ي عملي و توصيه به مخاطبان خود دارد تا جنبه ي نظري، وسعي او بر تنبيه حاکمان به وظايف شرعي و انساني شان در برابر زيردستان بوده که با ايشان به عدالت و مساوات رفتار نمايند، چنان که مجلسي مي گويد:
عدل ملوک و امرا از اعظم مصالح ناس است، عدل و صلاح ايشان موجب صلاح جميع عباد و آباداني بلاد است و فسق و فجور ايشان موجب اختلال نظام امور اکثر عالميان مي شود، حالت و رفتار ايشان تعيين کننده خواست اکثر مردم است.(10)
حديث مشهور پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) در مورد نقش فقها و امرا در صلاح و فساد امّت نيز مؤيد پاسخ و مدعاي ما است، زيرا سلاطين جور به اجماع همه فقها فاقد مشروعيت ديني هستند، دليل ديگر بر اين که مجلسي در مقام برشماري انواع ولايت و حکومت ها است، نه درصدد بيان مشروعيت آن ها، اين است که وي در اين جا از ولايت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و امامان معصوم (عليه السلام) که مصداق قطعي ولايت مشروع است، سخني به ميان نياورده است.
به نظر مي رسد نسبت دادن نظريه سلطنت مشروعه به علاّمه مجلسي از سوي نويسنده کتاب نظريّه هاي دولت در فقه شيعه ناشي از سوء برداشت وي از تعبيرات مجلسي درباره ي لزوم رعايت حقوق پادشاهان باشد، زيرا او با نقل قسمتي از کلام مجلسي بين داشتن حق و لزوم رعايت آن از سوي ديگران و بين حقانيت و مشروعيت صاحبان حق تلازم ديده و نتيجه اي بر آن مترتب کرده است. کلام مجلسي چنين است:
بدان که پادشاهاني که بر دين حق باشند ايشان را بر رعيت حقوق بسيار است که حفظ و حراست ايشان مي نمايد، دفع دشمنان دين از ايشان مي کند، و دين و جان و مال و عرض ايشان به حمايت پادشاهان محفوظ مي باشد؛ پس ايشان را بايد دعا کرد و حق ايشان را بايد شناخت. خصوصاً در هنگامي که به عدالت سلوک نمايند...(11)
گذشته از آن که عبارت مذکور در مقام توجيه عملي مخاطبان و خوانندگان اين اثر است، هيچ گونه ملازمه منطقي بين اين دو معنا وجود ندارد، زيرا ممکن است اشخاص حقيقي يا حقوقي، مانند اهل کتاب و کشورهاي غيرمسلمان داراي حقوقي لازم الرعايه باشند، ليکن داشتن اين حقوق و لزوم رعايت آن از سوي مسلمانان هيچ گونه مشروعيتي براي صاحبان حق ايجاد نکند؛ از اين رو پادشاهاني که بر مسلمانان ولايت جابرانه دارند مي توانند حقوقي، از قبيل وجوب اطاعت و مانند آن نيز داشته باشند که رعايت آن بر رعيت لازم و واجب باشد و در همان حال در تصدّي حکومت، غاصب و فاقد مشروعيت قلمداد شوند، چون که مبناي لزوم رعايت حقوق ايشان عناوين ثانويه اي، از قبيل تقيه، اضطرار، اکراه، مصلحت، جلب نفع و دفع ضرر از مؤمن است که با رفع اين عناوين، حقوق ايشان نيز منتفي مي گردد.
ارائه دهنده ي نظريّه سلطنت مشروعه، حکم رسمي منصب شيخ الاسلامي علاّمه مجلسي را از سوي شاه سلطان حسين صفوي در سال 1106 ه ق از جمله مؤيدات اين نظريه مي داند.(12) ناگفته نماند که توّهم نسبت مطالب حکم رسمي به علاّمه مجلسي، خالي از تسامح نيست، زيرا اين نوشته از مرحوم مجلسي نمي باشد، بلکه کاتب آن شخص ديگري است؛ بنابراين مفاد آن هرگز بيان گر انديشه سياسي علاّمه مجلسي در خصوص مشروعيت سلطنت سلاطين صفوي و نيز مرزبندي بين امور عرفي و شرعي نمي باشد.
نتيجه گيري نويسنده از حکم مزبور مبني بر اين که تأمّل در حکم رسمي فوق مرز بين شرعيات و عرفيات را در عصر علاّمه مجلسي مشخص مي سازد، (13) با واقعيت هاي سياسي- اجتماعي آن دوران منطبق است، زيرا در آن دوران عملاً و به طور ناخواسته بين امور شرعي و عرفي جدايي بوده است، ليکن اين تفکيک و جدايي دين از سياست را به علاّمه مجلسي نمي توان منتسب نمود. نظر علاّمه مجلسي در باب امامت و رهبري ديني و سياسي جامعه، عدم تفکيک رياست ديني از دنيوي است، چنان که تفضيل آن در بحث امامت گذشت.
اما خطبه ي سلطانيّه که مجلسي آن را در جلوس شاه سلطان حسين صفوي بر تخت سلطنت نگاشت و در آن مراسم خوانده شد از واقعيت هاي تاريخ سياسي اسلام خبر مي دهد که بعد از پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) و ائمه (عليه السلام) و غيبت امام زمان(عج) اوضاع سياسي مسلمانان بدان سمت و سو کشانده شد، و در اين ميان به يقين، اراده ي خداوند در حوادث سياسي و رفتار سياسي مسلمانان بسيار مؤثر بوده است؛ بنابراين مجلسي در اين خطبه در مقام استدلال و مشروعيت بخشيدن به سلطنت مسلمان ذي شوکت نمي باشد:
خالق بي منّت.. فرمان روايي.. را در کف کفايت و قبضه ي درايت سلاطين عدالت شعار و خواقين فلک اقتدار... سپرد که عامه رعايا و کافّه برايا در ظلّ ايشان در مهاد امنيّت و استراحت بياسايند...(14)
از سوي ديگر، بين سلطنت مشروع و سلطنت مقبول مردم تفاوت وجود دارد: چه بسا حکومتي در شرايطي مقبول مردم و يا حتي علماي ديني باشد، ولي نه از جهت مشروعيت ديني، بلکه از جهت ضرورت هاي سياسي- اجتماعي که وجود چنان حکومت هايي را براي حفظ نظم و امنيت در جامعه و دفاع در برابر دشمنان دين و مذهب ضروري مي کند؛ از اين رو مقبول دانستن حکومتي به معناي مشروع بودن آن نيست و به تعبير منطقي، هر حکومتِ مشروعي مي تواند مقبول باشد، ولي هر حکومت مقبولي الزاماً حکومت مشروع نيست، منشاء مشروعيتِ سلطنت و حکومت در اسلام مشروط به اذن شارع است و بدون اذن شارع براي هيچ حکومتي مشروعيت ديني ثابت نيست، حکومت هاي سلطنتي بعد از اسلام مأذون از جانب شارع مقدس نبوده و دوران مورد مطالعه ما نيز از اين قاعده مستثنا نمي باشد.
سرانجام، اين نويسنده در اسناد نظريه سلطنت مشروعه به مرحوم مجلسي به رواياتي از بحارالانوار تمسک جسته که به علائم ظهور امام زمان (عج) پرداخته است، و مؤلف نيز برخي از اين روايات را بر سلاطين صفويه تطبيق نموده است:
امام باقر (عليه السلام) فرمود: گروهي از طالبان حق در شرق بارها در راه گرفتن حق شکست مي خورند و سرانجام دست به سلاح مي برند و حق را مي گيرند، آن گاه اين حق را به امام عصر(عج) مي سپارند.
علاّمه مجلسي در توضيح اين روايت مي گويد: بعيد نيست که اين حديث اشاره به دولت صفوي باشد. خدا پايه هايش را استوار کند و آن را به دولت قائم بپوندد.(15)
در پاسخ به ادعاي مجلسي بايد گفت که اوّلاً: مجلسي اين تفسير و بيان را به صورت احتمال ذکر نموده؛ از اين رو صريح و نص در مدّعا نيست و ثانياً: رابطه اي بين بسياري از روايات ملاحم با حقانيّت و مشروعيت مفاد آن ها که در آينده رخ مي دهد، وجود ندارد، چنان که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و ائمه (عليه السلام) از ظهور بني اميّه و قيام بني عباس خبر داده، ولي اين اخبار لزوماً به معناي حقانيت و مشروعيت آن ها نبوده است. علاوه در احاديث آمده که خداوند دين خود و مذهب حق را به دست افراد فاسق تأييد و ترويج مي کند؛ با اين وصف، تطبيق روايات مزبور بر سلسله صفوي بعيد نيست و از سوي ديگر، نتيجه ادّعا شده نيز از آن ها بدست نمي آيد.
تعابير ستايش آميز مجلسي از شاهان صفوي با مبناي کلامي ايشان که عبارت از جواز مدح شيعيان فاسق در اعمال صالح ايشان، مشروط بر اين که باعث جرأت ايشان بر معاصي نگردد و نيز جواز دعا به معناي طلب هدايت براي ايشان است. سازگار مي باشد. گذشته از احتمال وجود تقيّه، چه بسا امثال اين تعابير مدح آميز از اين بزرگان به دليل مقايسه اي است که ايشان سلاطين معاصر خود را نسبت به سلاطين جور يا مخالف، عادل مي خواندند، چنان که در مورد انوشيروان نيز چنين تعبيري در احاديث آمده است؛ بنابراين عادل خواندن شاهان صفوي و نسبت اوصاف مذکور به ايشان از باب تسامح و مجاز بوده است.
نکته قابل توجه اين که، در عصر پاياني دوره صفوي مرزبندي بين عدالت در مقابل فسق (معناي اصطلاحي عدالت) که در مباحث فقهي به کار مي رود و از آن به عنوان ملکه تقوي و شرط لازم در قاضي و مفتي و شاهد، امام جماعت و جمعه ياد مي شود و عدالت در مقابل جور (معناي لغوي عدل) که بيشتر در توصيف پادشاهان از آن استفاده مي شود به صورت شفاف تر و با صراحت بيشتر بيان گرديده است.(16)
با اين توضيح به کار بردن تعابيري نظير«سلطان عادل» در وصف پادشاهان از سوي عالمان ديني نمي تواند به عنوان دليل قابل استناد در تبيين مشروعيت سياسي آن ها باشد.
بنابر آن چه گذشت، نتيجه مي گيريم که نسبت دادن مشروعيت حکومت سلاطين جور که مصداق طاغوت قلمداد مي شوند، به اين محدث عظيم الشأن دور از انصاف است. نگارنده بعد از استقراي تفصيلي که در آثار مجلسي به عمل آورد، به موردي برخورد نکرد که ايشان با استدلال و استناد به ادله شرعي، حقانيت و مشروعيت ديني حکومت سلاطين صفوي را تأييد کرده باشد. از طرفي، رفتار سياسي فقها نيز معرف ديدگا هاي فقهي و انديشه سياسي آن ها تلقي نمي گردد، زيرا رفتار سياسي ايشان ممکن است بر مبناي احکام ثانويّه بوده باشد؛ بنابراين هيچ کدام از موارد ياد شده از آثار علاّمه مجلسي بيان کننده ي ديدگاه هاي سياسي او درباره ي نوع حکومت (سلطنت مشروعه) نيست.

پي نوشت ها :

1- همان، عين الحيات، ص 373.
2- همان.
3- همان.
4- همان.
5- همان، ص 364-365.
6- محسن کديور، نظريه هاي دولت در فقه شيعه، ص 58-60.
7- همان، ص 65-66.
8- موارد جواز هم کاري و تعامل با سلاطين جور در فصل «تعامل و هم کاري با حاکم جور» به تفصيل آمده است، ص 157-173.
9- محسن کديور، همان، ص 61-63.
10- علاّمه مجلسي، همان، ص 364.
11- همان، ص 373.
12- محسن کديور، همان، ص 66-68.
13- همان، ص 68.
14- همان، ص 65.
15- علاّمه مجلسي، بحارالانوار، ج52، ص 237-243؛ و محسن کديور، همان، ص 64.
16- خوانساري، جمال الدين محمد، شرح غررالحکم، چاپ دوم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1346 ش. ج 1، ص 185 و ج2. ص 377